杜保瑞 張雅迪

[提要]在中國哲學(xué)的當(dāng)代研究中，知識(shí)論課題是一個(gè)較少被觸碰的領(lǐng)域，關(guān)鍵原因在于傳統(tǒng)中國哲學(xué)的知識(shí)論問題特征并不明顯，同時(shí)也是因?yàn)橹R(shí)論這個(gè)哲學(xué)基本問題的概念有歧義。本文從厘清西方哲學(xué)知識(shí)論的特質(zhì)和類別入手，立足于哲學(xué)基本問題意識(shí)思考中國哲學(xué)知識(shí)論的闡釋方式，重點(diǎn)不在深入中國哲學(xué)的知識(shí)論理論并對(duì)之提出意見，而是企圖針對(duì)中國哲學(xué)的知識(shí)論課題作出問題意識(shí)的定位，說明中國哲學(xué)的知識(shí)論問題與西方哲學(xué)的知識(shí)論問題的關(guān)系是問題意識(shí)相似而具體特質(zhì)不同，其本身的特色和重點(diǎn)是實(shí)踐的人生哲學(xué)，應(yīng)以此特質(zhì)建構(gòu)出屬于中國哲學(xué)的知識(shí)論系統(tǒng)。

歷來談?wù)撝袊軐W(xué)知識(shí)論的作品，有以傳統(tǒng)儒釋道三家的知識(shí)及認(rèn)識(shí)相關(guān)之理論為內(nèi)容者，如標(biāo)榜中國哲學(xué)的《哲學(xué)概論》；有以中國哲學(xué)的特質(zhì)作為接續(xù)西方知識(shí)論討論的創(chuàng)新意見者，如張東蓀的一些作品；更有以傳統(tǒng)知識(shí)論超克中西知識(shí)系統(tǒng)之倡說者，如章太炎唯識(shí)學(xué)進(jìn)路的知識(shí)論著作。進(jìn)路分歧，莫衷一是，究竟哪一種討論才是中國哲學(xué)的知識(shí)論議題之應(yīng)論者呢？要解決這個(gè)問題，還應(yīng)從西方知識(shí)論的問題及特質(zhì)下手，厘清中國哲學(xué)的知識(shí)論應(yīng)有的問題意識(shí)及理論特質(zhì)，才能說清楚究竟應(yīng)該討論哪一種中國哲學(xué)的知識(shí)論問題，并且才能對(duì)過去所有類型的中國哲學(xué)的知識(shí)論討論有一清楚的定位。

討論之前，還須定位好“中國哲學(xué)的知識(shí)論”一辭何義。知識(shí)論就是知識(shí)論，何須有中國哲學(xué)的知識(shí)論？筆者以為，這個(gè)問題其實(shí)與當(dāng)代人無法回避形上學(xué)的研究是一樣的。一切追究命題所依據(jù)的普遍原理之學(xué)皆是形上學(xué)。傳統(tǒng)中西哲學(xué)都充滿了形上學(xué)的命題與理論，然而，其問題意識(shí)與理論主張卻差異甚大，因此，便得以中國特色而說有中國的形上學(xué)。就當(dāng)代的討論而言，形上學(xué)在西方命運(yùn)多舛，但在東方卻始終受到高度的肯定，一些道、天道、實(shí)相、佛性之論皆屬形上學(xué)，故而其合法性問題不大。但知識(shí)論就不然了。晚近西方哲學(xué)以知識(shí)論為主體，各種新式理論莫不以知識(shí)論的反思為理論建構(gòu)的軌道，而反思形而上學(xué)普遍命題成立的這種思路，在中國哲學(xué)體系中卻是不發(fā)達(dá)的，因此尚不確知中國哲學(xué)的知識(shí)論究竟要研究什么問題。此一困境，正是本論文要面對(duì)并解決的問題。

一、西方知識(shí)論問題意識(shí)的基本特質(zhì)

“知識(shí)論”這個(gè)名詞在當(dāng)代中國哲學(xué)的討論中有若干歧義。從西洋哲學(xué)史的角度而言，啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的歐陸理性主義與英倫經(jīng)驗(yàn)主義之理論建構(gòu)，即是以知識(shí)論問題意識(shí)為中心的哲學(xué)建構(gòu)，亦即由人類認(rèn)識(shí)的可能性、人類理性的真相等等進(jìn)路去說明所認(rèn)識(shí)的知識(shí)的理論意義。由此一基礎(chǔ)，尚可衍生出形上學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)政治哲學(xué)等等議題。唯后者的理論意見之提出，必須是基于認(rèn)識(shí)能力問題的深切反省及意見確立之基礎(chǔ)上的。于是所建構(gòu)的整套哲學(xué)體系，可以說是由認(rèn)識(shí)論進(jìn)路且奠基于認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)之上的理論建構(gòu)，可以說是知識(shí)論哲學(xué)。在這個(gè)意義上，笛卡爾、洛克、柏克萊的哲學(xué)，尤其是康德的純粹理性批判之作，無論其中有什么形上學(xué)、倫理學(xué)的命題，根本上都是以知識(shí)論為中心的哲學(xué)理論。關(guān)于知識(shí)論的基本特質(zhì)，吳康曾經(jīng)明言：

哲學(xué)研究之對(duì)象，在宇宙人生之全體，而認(rèn)知此等對(duì)象，則恃吾心之“認(rèn)識(shí)能力”Knowing Faculty，認(rèn)識(shí)能力功能所施之結(jié)果，曰“知識(shí)”Knowledge，及對(duì)于一事物一對(duì)象之明白清楚的辨識(shí)或知覺狀態(tài)也。在哲學(xué)中之一部分，討論知識(shí)之來源，性質(zhì)，中效性，諸極限及諸條件等問題者，號(hào)曰知識(shí)論Theory of knowledge。十九世紀(jì)中葉，蘇格蘭觀念論哲學(xué)家浮萊爾Ferrier為“形而上學(xué)原理”一書(1854)，取希臘episteme(知識(shí))與logos(論或?qū)W)二語，創(chuàng)立新名，為epistemology一詞，意即(知識(shí)論)，與theory of knowledge同義，英語國家，廣泛承用，二詞更迭交換，略無分別。或謂知識(shí)論有廣狹二義，廣義兼討論知識(shí)之實(shí)質(zhì)(內(nèi)容)原理與形式原理兩部分，狹義則專門討論知識(shí)之實(shí)質(zhì)原理，即上述知識(shí)之來源性質(zhì)等等問題也。此狹義的知識(shí)論，東人譯曰“認(rèn)識(shí)論”，專門指浮萊爾氏新制epistemology一名。夫然，則廣義的知識(shí)論，不妨號(hào)曰“知識(shí)學(xué)”science of knowledge以略示分別，亦制名之一道也。與認(rèn)識(shí)論相關(guān)之別一科邏輯(理則學(xué))logic亦然，廣義的邏輯則探討知識(shí)之全部，方法與內(nèi)容，皆在其中，狹義的邏輯，則專指討論知識(shí)之形式原理，即求知之方法，乃傳統(tǒng)之形式邏輯forma logic也。認(rèn)識(shí)論(即狹義的知識(shí)論)與邏輯(狹義的)二者，乃相關(guān)而交互補(bǔ)充之學(xué)科，一討論知識(shí)之各種內(nèi)容，一討論知識(shí)之諸般形式，二者共成一科，可名之曰知識(shí)之學(xué)(知識(shí)學(xué))Science of knowledge，即廣義的知識(shí)論也。[1](P.199-200)

吳康先生的定義及概念使用都極為清楚，本文暫時(shí)先藉此定義以展開討論，于是知識(shí)論及認(rèn)識(shí)論兩概念將在本文中亦有交迭之互用，其使用意義暫如上說。

二、西方形上學(xué)中心與知識(shí)論中心的兩種知識(shí)論哲學(xué)類型

知識(shí)論問題已如上述，形上學(xué)問題則始終與知識(shí)論難以分離，兩者的關(guān)系亦需先為澄清。筆者認(rèn)為，西方哲學(xué)的三大基本系統(tǒng)——形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)，各基于一類哲學(xué)問題意識(shí)而發(fā)展至極，同時(shí)回答其它兩類的問題，以完成理論系統(tǒng)之全體。但是否發(fā)展其它兩類的問題，端視哲學(xué)家的問題意識(shí)之自我設(shè)定而已，因此所謂的全體的概念是不固定的。因此系統(tǒng)之是否完成及是否證成，完全依據(jù)問題意識(shí)設(shè)定之初的概念約定及其后的演繹推理。因此，有以知識(shí)論為中心的哲學(xué)系統(tǒng)，也有以形上學(xué)、倫理學(xué)為中心的哲學(xué)系統(tǒng)。倫理學(xué)有時(shí)也以人生哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)稱之①，并且與中國哲學(xué)的關(guān)系更為直接、密切，可以另行討論。至于形上學(xué)及知識(shí)論兩大系統(tǒng)，則是兩套獨(dú)立發(fā)展的體系，雖然，任何一方皆在發(fā)展至極之后也勢(shì)必包含了另一個(gè)問題的意見，但意見的基礎(chǔ)仍是原來的基本問題的立場(chǎng)，所提出的觀點(diǎn)也是為了符應(yīng)及扣合原來的問題及立場(chǎng)，因此以知識(shí)論為中心的形上學(xué)觀點(diǎn)還是知識(shí)論進(jìn)路的形上學(xué)意見，而以形上學(xué)為中心的知識(shí)論觀點(diǎn)則是形上學(xué)進(jìn)路的知識(shí)論意見。一家一家的哲學(xué)系統(tǒng)究竟要不要包含什么問題，以及提出了什么理論觀點(diǎn)，都受制于原初的基本問題意識(shí)設(shè)定的范圍，談不上必須有什么固定的哲學(xué)基本問題或理論架構(gòu)。

從哲學(xué)史來說，希臘哲學(xué)一開始就有知識(shí)論問題的討論，且已包含知識(shí)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容與形式內(nèi)容兩類，即如前述之廣義的知識(shí)論與廣義的邏輯。然而，啟蒙運(yùn)動(dòng)以前的西方哲學(xué)體系中的關(guān)于認(rèn)識(shí)的問題，其實(shí)就是以形上學(xué)為中心的哲學(xué)系統(tǒng)自身所蘊(yùn)含的知識(shí)問題，是對(duì)于所提出的形上學(xué)理論的正確認(rèn)識(shí)的問題②。而啟蒙運(yùn)動(dòng)以后的知識(shí)論系統(tǒng)，卻是在認(rèn)識(shí)能力的反思考究之后所提出的，認(rèn)識(shí)論中也會(huì)包含形上學(xué)命題，但卻都是必須站在主體認(rèn)識(shí)能力的基礎(chǔ)上才得提出的。此義亦得參見吳康先生對(duì)知識(shí)論系統(tǒng)的理論說明：

昔蘇格拉第、柏拉圖、亞理士多德嘗于知識(shí)問題廣為探究，開晚世知識(shí)論之先河。顧自近代培根笛卡爾諸家以還，異論蜂起。觀念與其所表象之實(shí)在，能直接比論耶？倘有一實(shí)在世界，不能以直接的觀念論及之，則將循何途徑，而認(rèn)識(shí)其本相耶？此等招徠紛糾煩擾之問題，從事哲學(xué)研究之業(yè)者，自不得不起而為之解答。于是對(duì)于認(rèn)識(shí)能力之性質(zhì)、中效性、諸極限與諸條件等事，皆在系統(tǒng)討論之列，遂成立所謂認(rèn)識(shí)論Epistemology即狹義的知識(shí)論。條理雖繁，其內(nèi)容大致可別為二事，即知識(shí)之來源問題、知識(shí)之中效性(確實(shí)性)問題。前者，理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義及彼等相關(guān)之議論屬之；后者則獨(dú)斷主義、懷疑主義、批評(píng)主義、實(shí)證主義，以及觀念論(觀念主義)、實(shí)在論(唯實(shí)主義)、現(xiàn)象論(現(xiàn)象主義)等屬之。凡此諸端，今略為溯其本原，析其流別、究其得失之故，而求折中之論。由知識(shí)論之觀點(diǎn)而探討形而上之心與物等問題，求其解決，此知識(shí)論之真正任務(wù)，而傳統(tǒng)形而上學(xué)，亦由是而別辟新境者也。[1](P.202-203)

希臘形上學(xué)之締造者已提出知識(shí)論相關(guān)理論，但笛卡爾以后才有更基礎(chǔ)的以知識(shí)論問題意識(shí)為進(jìn)路的哲學(xué)創(chuàng)作，亦即狹義的知識(shí)論(認(rèn)識(shí)論)，同時(shí)翻新了形上學(xué)的理論——通過對(duì)非希臘及中世紀(jì)形上學(xué)的繼承。因此我們可以說狹義的知識(shí)論又有二義：一義指以形上學(xué)為中心的認(rèn)識(shí)論，另一義指以知識(shí)論為中心的認(rèn)識(shí)論。

希臘哲學(xué)及中世紀(jì)士林哲學(xué)的知識(shí)論是對(duì)其形上學(xué)世界觀的正確認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)論，本身沒有獨(dú)立的基礎(chǔ)，以其所接受或認(rèn)定的形上學(xué)為其理論基礎(chǔ)。它們的認(rèn)識(shí)論與其形上學(xué)世界觀有著理論的一致性，因?yàn)檫@些認(rèn)識(shí)論理論就是從各自哲學(xué)系統(tǒng)的形上學(xué)中推演而出的認(rèn)識(shí)活動(dòng)之命題。它們并非基于批判反思其形上學(xué)命題之所以可能而提出的認(rèn)識(shí)能力之可能性的問題而有的認(rèn)識(shí)理論，而是為使既定的形上學(xué)觀點(diǎn)更為完備而提出的符應(yīng)此觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)方法的理論。此義范錡先生曾言之[2](P.40-41)，筆者完全認(rèn)同。然而啟蒙運(yùn)動(dòng)以后的西方哲學(xué)則有新的發(fā)展，它們首先并不預(yù)設(shè)形上學(xué)命題，而是純粹從人類的認(rèn)識(shí)能力本身的反省入手，定位好了認(rèn)識(shí)能力之后，才提出人類所能認(rèn)識(shí)的普遍命題而建構(gòu)形上學(xué)世界觀，如笛卡爾、洛克、柏克萊、康德等之所為，因此可以說都是以知識(shí)論為中心的哲學(xué)體系之建構(gòu)。但是，也因?yàn)樗麄兯儐柕膯栴}是相同的，而提出的意見是不相同的，因此一家一家之間有直接的理論競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，或是理性主義，或是經(jīng)驗(yàn)主義，或是兩者皆非而為康德的綜合系統(tǒng)，甚至也不能是康德的系統(tǒng)，而是如邏輯實(shí)證論及語言分析哲學(xué)的立場(chǎng)。

反觀希臘哲學(xué)和中世紀(jì)士林哲學(xué)，不同的認(rèn)識(shí)理論之間則不能有這類的辯論關(guān)系，因?yàn)樽鳛槠湔J(rèn)識(shí)問題基礎(chǔ)的觀形上學(xué)立場(chǎng)莫衷一是，因此只有獨(dú)斷地接受或不接受，或是采相對(duì)主義而彼此欣賞，故無公平理性的辯論基礎(chǔ)。

然而，啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的以知識(shí)論為中心之哲學(xué)理論之間，能有公平理性的辯論基礎(chǔ)嗎？是又不然，關(guān)鍵即在知識(shí)論中心的哲學(xué)系統(tǒng)亦是一家一家地建立了形上學(xué)。理性主義的各家系統(tǒng)尤其如此，經(jīng)驗(yàn)主義則因?yàn)槿狈γ鞔_的形上學(xué)立場(chǎng)而不能滿足理性需求(不必視為是缺點(diǎn))。當(dāng)代邏輯實(shí)證論及分析哲學(xué)不要形上學(xué)，但這也是一種形上學(xué)問題的立場(chǎng)。因著形上學(xué)立場(chǎng)的差異，彼此之辯論亦無排解之出路了。這種西方知識(shí)論哲學(xué)體系的理論特質(zhì)，亦可參見范錡先生之說：

迨及近世，歐大陸哲學(xué)之開祖笛卡兒出，對(duì)于認(rèn)識(shí)確否問題，雖嘗深究，而樹立一派之見，然仍未能成為一科之學(xué)，其所說，常與形而上學(xué)混同也，顧最初創(chuàng)立認(rèn)識(shí)論者，厥為洛克(John Locke)，洛克在其名著《人間悟性論》(EssayconcerningHumanUnderstanding)中，始組織的攻究認(rèn)識(shí)之問題，分為認(rèn)識(shí)之起源，認(rèn)識(shí)之界線，認(rèn)識(shí)之本質(zhì)及效力(validity)。但洛克專從心理方面考察之，未能適用正當(dāng)之方法，論者慊之。然其分析認(rèn)識(shí)之材料，及確定認(rèn)識(shí)之程度，裨益后之學(xué)者不鮮；如巴克列(Berkelev)之《人知論》(ATreatiseofHumanNature)，甚至反對(duì)論者賴布尼子(Leibniz)之《人間悟性新論》皆因其刺激而作焉。認(rèn)識(shí)論至是，遂成獨(dú)立之研究。洛克以前各家之所論，均為認(rèn)識(shí)論上片斷的研究，嚴(yán)格言之，洛克實(shí)為認(rèn)識(shí)論之始祖也。[2](P.41-42)

此說筆者沒有特別意見，筆者要討論的是知識(shí)論與形上學(xué)的關(guān)系，以知識(shí)論為中心之學(xué)者也會(huì)發(fā)表形上學(xué)意見，經(jīng)驗(yàn)主義的洛克卻甚少談及形上學(xué)問題而專事認(rèn)識(shí)論研究，然其后的傳承者卻仍并同形上學(xué)一起討論，范錡先生續(xù)言：

但洛克所論，亦多未備之處，康德繼之，乃集厥成，認(rèn)識(shí)問題，遂以大備，迄今既成為獨(dú)立之學(xué)矣。初康德猶信奉舊時(shí)形而上學(xué)，一如笛卡兒、霍布士、斯賓諾沙輩，欲建設(shè)形而上學(xué)的體系為其哲學(xué)研究主要之目的，后始傾心于英國經(jīng)驗(yàn)論，且受洛克、謝夫之巴利(Shaftesbury)等思想影響頗深，即睹休謨(Hume)以印象事實(shí)，為判斷認(rèn)識(shí)確實(shí)標(biāo)準(zhǔn)之說(即一種positivism)，遂自言曰：“超予于獨(dú)斷之迷夢(mèng)者非此乎？”于是對(duì)形而上學(xué)乃發(fā)生疑問，以為吾人認(rèn)識(shí)能力，對(duì)于形而上學(xué)，是否有攻究之可能？因此疑難，遂創(chuàng)設(shè)其特有批評(píng)哲學(xué)(kritische philosophie)；蓋所以統(tǒng)一獨(dú)斷懷疑二派，亦即所以調(diào)和唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)也。康德即據(jù)此批判的態(tài)度，先論數(shù)學(xué)及自然科學(xué)之成立，進(jìn)而推論形而上學(xué)，并論及使數(shù)學(xué)及自然科學(xué)成立之認(rèn)識(shí)作用，對(duì)于古代之形而上學(xué)，則斷為無甚效力之可言。于是分析認(rèn)識(shí)之要素，闡明認(rèn)識(shí)對(duì)象之意義，及論究認(rèn)識(shí)要素與經(jīng)驗(yàn)之關(guān)系，藉此以確定認(rèn)識(shí)之范圍；于是認(rèn)識(shí)論之中心問題，殆盡包括于其中矣?？档轮兇饫硇耘?，即所以批判關(guān)于一切認(rèn)識(shí)之理性的能力也；所謂認(rèn)識(shí)之確實(shí)性、客觀性、必然性、普遍妥當(dāng)性(即認(rèn)識(shí)之價(jià)值)等問題之性質(zhì)，皆于此確定之矣。[2](P.42-43)

本文述說真正的知識(shí)論問題從洛克、休謨以迄康德的討論而成立，其中唯理論為獨(dú)斷立場(chǎng)，經(jīng)驗(yàn)論為懷疑立場(chǎng)，而康德之批評(píng)哲學(xué)則予以統(tǒng)一之。于是以知識(shí)論問題意識(shí)為中心的獨(dú)立的知識(shí)論哲學(xué)遂倡然大備。雖然如此，知識(shí)論哲學(xué)仍然不能免于形上學(xué)問題的發(fā)問，范先生亦言：

康德以后，費(fèi)希脫、壽林克、赫格爾輩，對(duì)于認(rèn)識(shí)問題，皆有所論及，然卒又復(fù)歸于形而上學(xué)，是對(duì)于形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論，猶未能區(qū)而分之也，與洛克以前各家之所論奚異乎？及赫格爾哲學(xué)說之勢(shì)衰，多數(shù)學(xué)者乃唱復(fù)歸康德，認(rèn)識(shí)論之研究，遂復(fù)盛于今日。今之言哲學(xué)者，無論其派別何若，個(gè)人主張何若，莫不傾全力研究認(rèn)識(shí)論上諸問題，甚者鄙視形而上學(xué)，認(rèn)為哲學(xué)之研究，唯有認(rèn)識(shí)論的問題?，F(xiàn)今各國學(xué)者，對(duì)于認(rèn)識(shí)問題，固多未能解決之處，但如此繼續(xù)努力，必有更進(jìn)步之一日。雖然，認(rèn)識(shí)問題之研究，無論如何進(jìn)步，亦不過哲學(xué)研究之一部門，完全忽視形而上學(xué)，非也。形而上學(xué)諸問題，亦為人心所不能自己，必欲進(jìn)而研究之者，與認(rèn)識(shí)論固同為哲學(xué)研究主要部分也。[2](P.43)

范先生衡諸哲學(xué)史，見到知識(shí)論與前此之形上學(xué)辯論都無解決之勢(shì)，關(guān)鍵在于都與形上學(xué)系統(tǒng)混成一體，然而這正是人類理性不能自已之事③。這不是本文要追究的重點(diǎn)，本文要追究的是，以西方哲學(xué)發(fā)展的歷程來看知識(shí)論的問題，究竟對(duì)于中國哲學(xué)的知識(shí)論問題的討論有何借鑒、參照之功能？

三、中國哲學(xué)的知識(shí)論問題意識(shí)的類型

基于上述分析，我們得出兩種知識(shí)論問題的討論類型：其一為以知識(shí)論為中心的哲學(xué)系統(tǒng)本身的知識(shí)論意見，其二為以形上學(xué)為中心的哲學(xué)理論所蘊(yùn)含的正確認(rèn)識(shí)形上命題的知識(shí)論意見，兩種類型的區(qū)別主要是哲學(xué)基本問題的研究進(jìn)路之別，一由知識(shí)論入，一由形上學(xué)入。兩種進(jìn)路中的知識(shí)論理論又都包含談純粹思維形式的邏輯學(xué)與談?wù)J識(shí)能力與內(nèi)容的認(rèn)識(shí)論，交叉蘊(yùn)含④。

中國哲學(xué)中對(duì)屬于邏輯學(xué)的知識(shí)論討論主要在先秦名家、墨家哲學(xué)中出現(xiàn)，之后斷絕，直至當(dāng)代才又重興。后又有佛教因明學(xué)的出現(xiàn)，但線索不同。三者與知識(shí)論有理論內(nèi)涵的可溝通性，甚至與西方邏輯學(xué)亦有異曲同工之處。

屬于認(rèn)識(shí)論的知識(shí)論建構(gòu)，在中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中，一直以來主要是附屬于形上學(xué)進(jìn)路的哲學(xué)體系，筆者指的是儒釋道三家中被提出作為知識(shí)論討論的議題。例如儒家的荀子哲學(xué)⑤、董仲舒哲學(xué)⑥、宋明儒家的格物致知論等皆有認(rèn)識(shí)論的向度；佛教三論宗的般若學(xué)、禪宗的“第一義不可說”亦可說為認(rèn)識(shí)論向度之理論；道家之“不知之知”亦是認(rèn)識(shí)論向度的哲學(xué)。深入討論之后，這些理論是否直接是認(rèn)識(shí)論問題，尚有值得商榷之處。

本身以知識(shí)論為中心的認(rèn)識(shí)論，則是在佛教唯識(shí)學(xué)出現(xiàn)的。唯識(shí)學(xué)雖然也富有形上學(xué)意味，但其所有觀點(diǎn)的提出，都是直接立足于認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的分析之上的，因此整套唯識(shí)學(xué)就是知識(shí)論進(jìn)路的佛教形上學(xué)及倫理學(xué)理論。由于結(jié)合了特定的世界觀形上學(xué)的立場(chǎng)，所以也難與其它哲學(xué)體系的知識(shí)論溝通。儒道的知識(shí)論都是特定學(xué)派中的知識(shí)論。如儒家的荀子及董仲舒之學(xué)預(yù)設(shè)著儒家的特定形上學(xué)立場(chǎng)；道家“行不言、坐不議”的認(rèn)識(shí)方法，亦預(yù)設(shè)著道家形上學(xué)。它們?nèi)允遣煌诿?、墨家及佛教因明學(xué)等純粹討論思維形式的邏輯學(xué)進(jìn)路之知識(shí)論理論。

四、中國知識(shí)論與西方知識(shí)論之比較與互動(dòng)

過去之學(xué)者，有認(rèn)為中國哲學(xué)沒有什么知識(shí)論的，也有認(rèn)為中國哲學(xué)有自成一格的知識(shí)論的，更有認(rèn)為中國哲學(xué)的知識(shí)論有優(yōu)異于西方知識(shí)論理論者。欲討論這些立場(chǎng)，其實(shí)都需要先厘清中國哲學(xué)的知識(shí)論理論的類型。由前文之討論可知，中國哲學(xué)的知識(shí)論類型有邏輯學(xué)一型，有以形上學(xué)中心的認(rèn)識(shí)論及以知識(shí)論為中心的認(rèn)識(shí)論兩型。這三種類型的中國知識(shí)論各自與西方知識(shí)論的比較互動(dòng)關(guān)系為何？厘清這個(gè)問題才能逼近中國哲學(xué)知識(shí)論問題的核心。

首先，中國傳統(tǒng)的純粹思維形式之討論的一支，與西方哲學(xué)史從亞氏迄今的邏輯的脈絡(luò)，確實(shí)針對(duì)的是同一類的問題，因此是可以溝通互觀交流發(fā)展的一線。由于過去研究之成果斐然⑦，本文不在此處深入討論。

此外，儒釋道三教中的認(rèn)識(shí)相關(guān)問題的一脈，是類似啟蒙運(yùn)動(dòng)以前的西方以形上學(xué)為中心的體系所蘊(yùn)含的知識(shí)論，命題立場(chǎng)根本上來自于形上學(xué)，各自成一格，難以溝通交流，不論是儒釋道三教之間或是中西哲學(xué)之間皆然。

啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的以知識(shí)論為中心的認(rèn)識(shí)論，在傳統(tǒng)中國只有佛教唯識(shí)學(xué)是這一類型，但是這一類型的知識(shí)論理論會(huì)牽扯到形上學(xué)命題的立場(chǎng)，因此也難有與他教溝通的可能。民國初年的章太炎確曾從知識(shí)論中心的進(jìn)路去談中國認(rèn)識(shí)論，并認(rèn)為有可以解決知識(shí)論爭(zhēng)議而作為終極真理者，但他是以佛教唯識(shí)學(xué)為原型的⑧，不接受佛教形上學(xué)的立場(chǎng)者是無法認(rèn)同的。

由此可見，說中國哲學(xué)沒有知識(shí)論的話是不成立的，但是中國哲學(xué)的知識(shí)論又確實(shí)是另成一格，至于是否能有優(yōu)異于西方知識(shí)論之處呢，筆者以為，不必談優(yōu)異性，既是各家自成一格，則無從比較，遑論優(yōu)劣。但是，此一格之特殊性則應(yīng)深論，深論之不唯有創(chuàng)新之貢獻(xiàn)，亦應(yīng)為今日談中國哲學(xué)的知識(shí)論問題意識(shí)之重點(diǎn)。

過去所談的中國哲學(xué)的知識(shí)論，根本上說都是形上學(xué)系統(tǒng)所蘊(yùn)含的正確認(rèn)識(shí)的知識(shí)理論。不顧及、不反思預(yù)設(shè)著各家自身的形上學(xué)理論的談法，就只有文本詮釋的功能，而缺乏參與辯論、創(chuàng)造新說以致能貢獻(xiàn)于當(dāng)代知識(shí)論的意義。既然這二類的知識(shí)論理論都與形上學(xué)不能分割，因此從系統(tǒng)完成的角度而言，談知識(shí)論與談形上學(xué)便必須視為一事。因此從文本詮釋的進(jìn)路去談中國哲學(xué)的知識(shí)論，就存在著兩個(gè)真正有知識(shí)論意義的哲學(xué)問題必須解決：(1)各家各派的哲學(xué)理論中的知識(shí)論與形上學(xué)的關(guān)系如何定位？(2)各家各派的形上學(xué)與知識(shí)論共構(gòu)的哲學(xué)體系之成立如何可能？前者是系統(tǒng)的完成問題，后者是系統(tǒng)的證成問題。也就是先不辯論優(yōu)劣，而是要先談一家一家自身系統(tǒng)的建立是如何形成的，談其中的知識(shí)論與形上學(xué)是否真正形成了系統(tǒng)，或是并非知識(shí)論而是工夫論與形上學(xué)形成了系統(tǒng)。另外則是要談這整套的系統(tǒng)之如何證成的問題，因?yàn)橹R(shí)論既然已經(jīng)與形上學(xué)混合為一，所以就沒有所謂的知識(shí)論證成形上學(xué)的關(guān)系，而是知識(shí)論與形上學(xué)共構(gòu)的整個(gè)系統(tǒng)之如何證成的問題。要討論這兩個(gè)問題，我們還是要從西方形上學(xué)與知識(shí)論的關(guān)系以及中國哲學(xué)的特質(zhì)說起。

就西方哲學(xué)的知識(shí)論與形上學(xué)的關(guān)系而言，啟蒙運(yùn)動(dòng)之前的形上學(xué)蘊(yùn)含了知識(shí)論的命題，兩者之間有思辨上的必然一致性。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的知識(shí)論亦蘊(yùn)含了自己的形上學(xué)命題，兩者之間還是有思辨上的必然一致性。不論是形上學(xué)蘊(yùn)含知識(shí)論，還是知識(shí)論蘊(yùn)含形上學(xué)，一家一家的形上學(xué)與知識(shí)論共構(gòu)而成的哲學(xué)體系都有著內(nèi)在推演的一致性。因此知識(shí)論中心與形上學(xué)中心的意義，可以說根本上就是以不同的哲學(xué)基本問題為研究進(jìn)路而建構(gòu)的整套哲學(xué)體系，而不是啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的知識(shí)論進(jìn)路為前此的形上學(xué)進(jìn)路作反思而提出共同可接受的某套形上學(xué)理論體系。因此知識(shí)論中心的哲學(xué)體系也好，形上學(xué)中心的哲學(xué)體系也好，其實(shí)都是一家一家的哲學(xué)體系以自己的哲學(xué)根本問題為研究進(jìn)路而提出的內(nèi)部系統(tǒng)一致的形上學(xué)及知識(shí)論整套的哲學(xué)體系。因此各家哲學(xué)體系的成立與否都是系統(tǒng)內(nèi)部自設(shè)定義后的推演結(jié)構(gòu)之是否有一致性的問題，只要概念定義系統(tǒng)及推演結(jié)構(gòu)形成一致的理論關(guān)系網(wǎng)，則這套哲學(xué)體系就在自圓其說中建構(gòu)并完成了及證成了。反對(duì)者或者是不接受整個(gè)概念系統(tǒng)的定義之預(yù)設(shè)，或者是不接受基本問題的出發(fā)點(diǎn)，彼此之間也是沒什么好辯論的了。

回到中國哲學(xué)的知識(shí)論與形上學(xué)關(guān)系的系統(tǒng)性問題，中國哲學(xué)中以知識(shí)論問題為中心的哲學(xué)體系，除了佛教唯識(shí)學(xué)以及純粹思維形式邏輯學(xué)的討論之外，可謂絕無僅有了。主要展現(xiàn)在儒釋道三家的哲學(xué)理論，有宇宙論哲學(xué)，有價(jià)值意識(shí)的本體論哲學(xué)，有工夫境界論哲學(xué)⑨，當(dāng)然也有如何正確認(rèn)識(shí)這些理論的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。但是，與其說是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，不如說是工夫論哲學(xué)，因?yàn)橹袊軐W(xué)是以實(shí)踐為目的的人生哲學(xué)，正確的認(rèn)識(shí)就是正確的人生實(shí)踐活動(dòng)，因此更準(zhǔn)確地說是工夫修養(yǎng)理論。西方哲學(xué)中無論是以知識(shí)論為中心的體系還是以形上學(xué)為中心的體系，系統(tǒng)內(nèi)通常既有形上學(xué)的理論，也有知識(shí)論的理論，但一個(gè)絕對(duì)的要素就是所有的理論共享著概念定義與內(nèi)部推演的必然一致性。就此一致性而言，中國各學(xué)派哲學(xué)系統(tǒng)內(nèi)的各部分理論亦必須具備這個(gè)特質(zhì)，亦即同一學(xué)派的不同哲學(xué)系統(tǒng)之間亦必須發(fā)展出這樣的一致性，否則又如何還能說是同一學(xué)派呢？當(dāng)然同一學(xué)派內(nèi)的各家系統(tǒng)會(huì)有是此非彼的爭(zhēng)辯，其中一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)然就是系統(tǒng)的一致與否，當(dāng)然也還會(huì)有其它的標(biāo)準(zhǔn)作為爭(zhēng)辯的議題，此暫不論。此處要討論的重點(diǎn)是，這個(gè)一致性是不是知識(shí)論對(duì)形上學(xué)的反思之后的一致性？還是知識(shí)論與形上學(xué)共構(gòu)的系統(tǒng)一致性？或是宇宙論、本體論、工夫論、境界論等更具中國哲學(xué)特質(zhì)的基本哲學(xué)問題之間的系統(tǒng)一致性？這就是中國哲學(xué)的知識(shí)論的第一個(gè)重要問題，即其系統(tǒng)性的真相為何的問題。

西方知識(shí)論對(duì)傳統(tǒng)形上學(xué)作反思之后提出了一套一套的新的形上學(xué)系統(tǒng)，各自具有系統(tǒng)內(nèi)的一致性。以此檢視中國哲學(xué)各大學(xué)派的理論內(nèi)部之一致性問題，即是要找出究竟是哪些哲學(xué)基本問題遍布在各家哲學(xué)體系之內(nèi)而主導(dǎo)系統(tǒng)推演之問題結(jié)構(gòu)。一致性的問題處理好了之后，才能進(jìn)入中國哲學(xué)體系的整套理論之如何證成的新的知識(shí)論問題中。

換言之，中國哲學(xué)的知識(shí)論因其自成一格的特殊性而有一套具有創(chuàng)新性的理論，其創(chuàng)新性則是中國哲學(xué)體系內(nèi)部的一致性推演結(jié)構(gòu)之特殊性，這個(gè)特殊性的結(jié)構(gòu)并非知識(shí)論對(duì)形上學(xué)的反思，亦非知識(shí)論與形上學(xué)共構(gòu)一致的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，而應(yīng)是另有其事。究為何事？則當(dāng)然要從中國哲學(xué)的特質(zhì)入手來談。吳康曾言：

總而言之：(一)形而上學(xué)或宇宙哲學(xué)，是探究宇宙萬物之起源及其生存之秩序，以及存在或?qū)嶓w之本質(zhì)內(nèi)容，其研究多傾向于求一般性的原理及法則，故屬于理論哲學(xué)Theoretical Philosophy，此可云廣義的自然哲學(xué)Philosophy of nature。(二)人生哲學(xué)或人文哲學(xué)(人之哲學(xué)或廣義的人類學(xué))，討論人性心靈意志之本職，及其一切行為活動(dòng)，由實(shí)行程敘，以獲得精神活動(dòng)及行為之通則規(guī)準(zhǔn)者，此屬于實(shí)踐哲學(xué)Practical Philosophy，為廣義的精神哲學(xué)Philosophy of mind or spirit。(三)哲學(xué)之目的，在求得純正知識(shí)genuine knowledge，宇宙及人生，皆是此知識(shí)之對(duì)象，于是知識(shí)之內(nèi)容及求知之工器，乃成為哲學(xué)作業(yè)之第三部分，所謂認(rèn)識(shí)論及邏輯，總曰知識(shí)論或知識(shí)學(xué)，此為廣義的方法論Methodology。知識(shí)論之研究，不涉及實(shí)踐行為，故亦是純理論之學(xué)。此哲學(xué)之三分類，形而上學(xué)及知識(shí)論，為純理論之研究，故為理論哲學(xué)；至于人生哲學(xué)，植基于實(shí)踐行動(dòng)，雖亦有理論為之本原，然其理論在闡明精神活動(dòng)與實(shí)踐行為之原理法則，故為實(shí)踐哲學(xué)；三者總會(huì)為哲學(xué)全史。[2](P.39)

簡(jiǎn)言之，吳康先生以形上學(xué)、人生哲學(xué)、知識(shí)論三分哲學(xué)基本問題，其中知識(shí)論有認(rèn)識(shí)論及邏輯，邏輯只涉純粹思維形式問題，認(rèn)識(shí)論則討論認(rèn)識(shí)之能力及內(nèi)容問題，依本文前述之討論，認(rèn)識(shí)論則有以形上學(xué)為中心的認(rèn)識(shí)論及以知識(shí)論為中心的認(rèn)識(shí)論兩型。更重要的是，以人生哲學(xué)代替?zhèn)惱韺W(xué)，則范圍更為廣泛，整個(gè)中國哲學(xué)的儒釋道三教可以說就是人生哲學(xué)無疑，它也是實(shí)踐哲學(xué)，這就正好定位了中國哲學(xué)的特質(zhì)。至于是否可以也說是廣義的精神哲學(xué)，此尚有更多問題，本文暫不深入。

其中最重要的意見就是，人生哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)亦是有理論的，那么，這個(gè)理論的架構(gòu)應(yīng)該是什么？這個(gè)理論成立的可能性是什么？這兩個(gè)問題的解決，正是討論中國哲學(xué)的知識(shí)論問題意識(shí)的關(guān)鍵，也是中國哲學(xué)的知識(shí)論問題有所創(chuàng)新、貢獻(xiàn)于世界知識(shí)論問題的重點(diǎn)。以下即轉(zhuǎn)入從中國哲學(xué)的特質(zhì)說中國知識(shí)論的創(chuàng)新與貢獻(xiàn)的面向。

五、從中國哲學(xué)的特質(zhì)說中國知識(shí)論的創(chuàng)新與貢獻(xiàn)的面向

討論中國哲學(xué)的理論架構(gòu)與成立可能的問題需從中國哲學(xué)的特質(zhì)入手，這也需參照西方哲學(xué)。中國哲學(xué)的特質(zhì)是實(shí)踐哲學(xué)，可對(duì)比于西方哲學(xué)是思辨哲學(xué)的特質(zhì)。所謂思辨是就著所設(shè)定的問題及所約定的概念以合邏輯的演繹而推演出一條一條的命題并組成一套一套的理論，所謂實(shí)踐是就著所設(shè)定的價(jià)值及所預(yù)設(shè)的世界觀以合邏輯的跳躍性直觀而判斷出一個(gè)一個(gè)的意見并說出一項(xiàng)一項(xiàng)的理想。實(shí)踐以成理想人生是中國哲學(xué)的目的，真理觀的思辨是西方哲學(xué)的目的，兩者沒有什么沖突，只是特質(zhì)不同，問題不同，但仍有一可溝通的共同性在——就是系統(tǒng)內(nèi)的所有理論都必須有其一致性在，雖然過去的中國哲學(xué)傳統(tǒng)并未能清晰地呈現(xiàn)。此一內(nèi)在理路正是以幾個(gè)哲學(xué)基本問題作為觀念推演的結(jié)構(gòu)關(guān)系所形成的。此一結(jié)構(gòu)關(guān)系的探討正是中國哲學(xué)的知識(shí)論課題有所創(chuàng)新貢獻(xiàn)于世界哲學(xué)的要點(diǎn)之一，即系統(tǒng)問題。而此一結(jié)構(gòu)關(guān)系所形成的實(shí)踐哲學(xué)體系之成立與否則須回到實(shí)踐中來談，亦即實(shí)踐才是檢證其理論體系之是否成立的方法，唯此一實(shí)踐之檢證亦仍有許多特質(zhì)在，此特質(zhì)即是中國哲學(xué)的知識(shí)論課題之有所創(chuàng)新貢獻(xiàn)于世界哲學(xué)的要點(diǎn)之二，即證成問題。

就系統(tǒng)性言，這個(gè)一致性推演關(guān)系的結(jié)構(gòu)反映在中國哲學(xué)的特質(zhì)中，則是以人生哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)為主要型態(tài)的系統(tǒng)一致性。實(shí)踐哲學(xué)也是有理論結(jié)構(gòu)的，這個(gè)理論結(jié)構(gòu)對(duì)準(zhǔn)實(shí)踐的命題，由實(shí)踐的命題推演出普遍原理，亦即由工夫論的命題推演出形上學(xué)的命題，形上學(xué)命題包含說明客觀世界的宇宙論問題，以及說明價(jià)值意識(shí)的本體論問題，宇宙論與本體論說出人生哲學(xué)的理論依據(jù)，也即由此定位人生的最高理想，并由主體的實(shí)踐活動(dòng)來追求這個(gè)最高的理想，此一最高理想以境界哲學(xué)表述之。于是宇宙論、本體論、工夫論、境界論便成為實(shí)踐哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)。形成理論結(jié)構(gòu)即是形成系統(tǒng)內(nèi)各問題間的一致性推演關(guān)系，一致性的推演關(guān)系由各個(gè)哲學(xué)基本問題的系統(tǒng)關(guān)系所定位而完成。

說出中國哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的理論結(jié)構(gòu)并非易事，它是擺脫了西方形上學(xué)與知識(shí)論結(jié)構(gòu)的思維模式而后才能呈現(xiàn)出的新系統(tǒng)，它也是擺脫了以形上學(xué)為中心的若干當(dāng)代中國哲學(xué)家的思維模式而提出的，它既不是以知識(shí)論命題作為形上學(xué)命題的基礎(chǔ)，也不是以形上學(xué)命題作為知識(shí)論命題的基礎(chǔ)，而是以宇宙論與本體論作為工夫論與知識(shí)論的理論依據(jù)，并且以工夫?qū)嵺`及境界完成作為證實(shí)宇宙論與本體論的途徑，前者說明了一致性的理論結(jié)構(gòu)關(guān)系的知識(shí)論創(chuàng)新貢獻(xiàn)，后者說明了證成理論的方法的知識(shí)論創(chuàng)新貢獻(xiàn)。

此一證成之途徑既為實(shí)踐的，那也就是要落實(shí)在具體經(jīng)驗(yàn)中的，而此中更具特殊性者在于釋道兩教的宇宙論知識(shí)在世界的知識(shí)論命題之實(shí)證性問題，它首先必須有實(shí)踐者之超自然能力才能實(shí)踐，進(jìn)而親證，進(jìn)而互相印證，這就跳出一般經(jīng)驗(yàn)之可說的范圍之外了，即便在一般經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，儒家的實(shí)踐之是否真成君子、圣人的檢證問題也充滿了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，難以普遍化，此種由工夫?qū)嵺`以完成理想人格境界的中國哲學(xué)特質(zhì)，產(chǎn)生了實(shí)踐者是否真正落實(shí)的知識(shí)論的實(shí)踐問題與檢證問題，此中有一大知識(shí)論哲學(xué)問題的新天地。

結(jié)語

中國哲學(xué)方法論的研究在近二三十年之間有突飛猛進(jìn)之勢(shì)，這其實(shí)就是中國哲學(xué)的知識(shí)論問題。然而，問題意識(shí)紛亂含混，始終不成系統(tǒng)，關(guān)鍵即在對(duì)中國哲學(xué)本身的了解不夠深入，因此，文本解讀之扎實(shí)基礎(chǔ)才是中國知識(shí)論研究的基礎(chǔ)，否則談中國哲學(xué)的知識(shí)論的問題意識(shí)就還是西方式的，因此就缺乏創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。中國哲學(xué)的知識(shí)論課題應(yīng)該是一個(gè)全新的課題，而不僅是傳統(tǒng)哲學(xué)文本中若干涉及知識(shí)概念、認(rèn)知活動(dòng)及認(rèn)識(shí)方法的相關(guān)文本之討論而已，關(guān)鍵在于知識(shí)論問題的重點(diǎn)應(yīng)該是在哲學(xué)體系和命題得以成立的可能性，而不僅是認(rèn)識(shí)方法以及應(yīng)該認(rèn)識(shí)到什么的問題——這些問題通常還是中國哲學(xué)各家理論內(nèi)部的主張的問題，亦即是形上學(xué)或工夫論的問題。以中國傳統(tǒng)儒釋道三家為對(duì)象的知識(shí)論研究應(yīng)該注意到中國哲學(xué)的特質(zhì)，即實(shí)踐特質(zhì)，此外還涉及它在世界的知識(shí)論上的可能性問題，這就連帶出現(xiàn)了系統(tǒng)性、檢證性的問題。

就系統(tǒng)性言，即是要從實(shí)踐的特質(zhì)找出中國哲學(xué)理論的特殊性結(jié)構(gòu)，此即是“宇宙論、本體論、工夫論、境界論”，中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)體系即是在這樣的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中合邏輯地被建構(gòu)出來的。解決了系統(tǒng)性問題之后便是檢證性問題，檢證性問題的特殊困難性尚未被全面地展開，一旦展開，則中國哲學(xué)的知識(shí)論問題意識(shí)便將具有爆炸性的創(chuàng)造力。就檢證性問題而言，價(jià)值意識(shí)作為終極原理的直覺命題之檢證，鬼神概念作為它在世界的超驗(yàn)命題之檢證，是本體論與宇宙論的形上命題之檢證問題。至于工夫?qū)嵺`之檢證，如何檢證操作者實(shí)踐成功，如何檢證成圣之真實(shí)，這就是問題的關(guān)鍵，是中國哲學(xué)的知識(shí)論課題另一極大豐富精彩之領(lǐng)域。禪宗與宋儒的語錄就記載了師父、弟子之間的印證活動(dòng)，是討論實(shí)踐境界之檢證的最直接材料。中國哲學(xué)的知識(shí)論問題就是中國哲學(xué)的方法論問題，但是問題意識(shí)的定位尚在尋求之中，應(yīng)盡量站在中國哲學(xué)的特質(zhì)的基礎(chǔ)上展開知識(shí)論問題的全新議題的討論，這樣才能有所貢獻(xiàn)于傳統(tǒng)西方知識(shí)論問題的更新與創(chuàng)造。而其最終成功的關(guān)鍵還是中國哲學(xué)史研究的落實(shí)，及以此推進(jìn)中國哲學(xué)知識(shí)論研究的全面創(chuàng)新。

注釋：

①吳康先生對(duì)哲學(xué)的總類設(shè)定為形上學(xué)、人生哲學(xué)以及知識(shí)論，關(guān)于形上學(xué)及知識(shí)論本文后文將會(huì)說明，關(guān)于人生哲學(xué)，“人生哲學(xué)或人文哲學(xué)(人之哲學(xué)或廣義的人類學(xué))，討論人性心靈意志之本職，及其一切行為活動(dòng)，由實(shí)行程敘，以獲得精神活動(dòng)及行為之通則規(guī)準(zhǔn)者，此屬于實(shí)踐哲學(xué)Practical Philosophy，為廣義的精神哲學(xué)Philosophy of mind or spirit?！眳⒁妳强担墩軐W(xué)大綱》，臺(tái)灣商務(wù)印書館發(fā)行，1980年，增定7版，第34頁。此處之人生哲學(xué)應(yīng)得視為倫理學(xué)的問題，至于以人生哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)稱之，則更為筆者接受，因?yàn)橹袊軐W(xué)的重點(diǎn)正在此處，后文將以此為基礎(chǔ)，展開中國哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的知識(shí)論問題意識(shí)之討論。

②參見傅偉勛對(duì)柏拉圖的知識(shí)論與形上學(xué)的關(guān)系的意見：“柏拉圖對(duì)于知識(shí)問題的探討，乃繼承了蘇格拉底的理路；援用辯證法舍離感覺經(jīng)驗(yàn)，企獲高度的普遍概念，而為客觀知識(shí)的真確歸準(zhǔn)。柏氏與其師最大的不同，是在柏氏不但企圖概念的層層廓清，更且探問了普遍概念或即共相(the universals)的存在學(xué)意義。換言之，柏氏知識(shí)論與存在學(xué)息息相關(guān)，無從分割；或不如說，柏氏知識(shí)論的成立根據(jù)，在乎存在學(xué)的奠基理論，亦即柏氏所謂形相論(The Doctrine of Forms)。有而只有形相論的奠基，方可討論客觀知識(shí)的成立問題?！备祩祝段餮笳軐W(xué)史》，臺(tái)北三民書局，初版17刷，2000年，第87頁。此說即是指出柏拉圖的知識(shí)論，根本上是依據(jù)他的形上學(xué)而立說的。

③當(dāng)代中國哲學(xué)家也是知識(shí)論的專家學(xué)者張東蓀先生，創(chuàng)立了唯知識(shí)論中心的哲學(xué)體系，他對(duì)知識(shí)論與形上學(xué)的關(guān)系有特定的唯知識(shí)論中心之立場(chǎng)，只不過他的知識(shí)論理論中卻預(yù)設(shè)了一種思維的固定結(jié)構(gòu)，而這套說法卻也是不知不覺中又走上了形上學(xué)向度的哲學(xué)理論。參見張耀南先生言：“先有一個(gè)形而上學(xué)的設(shè)定，然后以知識(shí)論去證明此設(shè)定，此種以形上學(xué)為知識(shí)論基礎(chǔ)的做法，是東蓀先生所不同意的。另一種傾向如康德，以知識(shí)論作為形上學(xué)的‘導(dǎo)言’或‘序曲’，講知識(shí)論只是為了建立本體論，也不為東蓀先生所認(rèn)可。以知識(shí)論為形上學(xué)的先導(dǎo)，這康德所做的；以形而上學(xué)的假定為知識(shí)論之基礎(chǔ)，這是金岳霖先生的一貫主張。東蓀先生反對(duì)這兩種傾向，視知識(shí)論為一切學(xué)問的根基，認(rèn)為宇宙的本相不應(yīng)事先假定，而只應(yīng)到知識(shí)之結(jié)構(gòu)中去尋找。離開了知識(shí)之所得，吾人不能對(duì)這世界說任何話?！?張耀南，《張東蓀》“世界哲學(xué)家叢書”，臺(tái)北，東大圖書出版，1998年8月，初版，第174～175頁。)表面上張東蓀要摒除形上學(xué)與知識(shí)論的關(guān)聯(lián)，但因他要在知識(shí)之結(jié)構(gòu)中尋找宇宙之本相，則此結(jié)構(gòu)即亦已為一種形上學(xué)的立場(chǎng)了。

④李賢中教授的《中國哲學(xué)概論》，亦是將中國認(rèn)識(shí)論與中國邏輯區(qū)分為兩篇的專題以分開討論，筆者以為，這樣才比較能夠說清楚中國哲學(xué)的知識(shí)論研究。參見：《中國哲學(xué)概論》，曾春海主編，五南圖書出版，2005年，初版。

⑤參見趙士林言：“荀子的名學(xué)以認(rèn)識(shí)論為根據(jù)，又滲進(jìn)了倫理學(xué)。認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、邏輯學(xué)共治一爐，表明荀子的名學(xué)不可能是純粹的邏輯討論。但這段話的倫理學(xué)色彩顯然極為淡薄，而主要是從認(rèn)識(shí)功能的考察出發(fā)引發(fā)出邏輯問題，突出地體現(xiàn)了荀子的邏輯興趣?！壁w士林，《荀子》“世界哲學(xué)家叢書”，臺(tái)北東大圖書出版，1999年初版，第157頁。

⑥參見董仲舒言：“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號(hào)。名者，大理之首章也，錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號(hào)；名號(hào)之正，取之天地；天地為名號(hào)之大義也?！眳⒁姟洞呵锓甭毒淼谑畈烀?hào)第三十五》，深察名號(hào)即是要談?wù)_的認(rèn)識(shí)問題，但是立論之依據(jù)卻深入天地概念中心的形上學(xué)問題的立場(chǎng)中。

⑦此一議題過去在中國大陸的學(xué)者討論甚多，成果豐碩，可謂早已在華文學(xué)術(shù)界成為一門成熟的學(xué)科了，參見：孫中原，《中國邏輯史·先秦》，中國人民大學(xué)出版社，1987年10月，第1次印刷。《中國邏輯史資料選·先秦卷》，甘肅省新華書局發(fā)行，1991年11月，第2次印刷?！吨袊壿嬎枷胧妨戏治觥罚稣艹霭嫔?。

⑧參見姜義華言：“認(rèn)識(shí)過程是怎樣開始的呢？章太炎從《瑜珈師地論》中借取了‘作意、觸、受、想、思’這一組概念，………其后，他又從《成唯識(shí)論》中借取了‘觸、作意、受、想、思’這一組概念，………兩種說法，一始于作意，一始于觸，略有差異。作意，指的是認(rèn)識(shí)主體的感覺器官與思維器官在所認(rèn)識(shí)的對(duì)象面前積極活動(dòng)起來。”參見姜義華，《章太炎》，“世界哲學(xué)家叢書”，東大圖書出版，1991年初版，第151～152頁。由上文可見，章太炎完全是從佛教唯識(shí)學(xué)系統(tǒng)來談?wù)J識(shí)論問題的。

⑨關(guān)于以“宇宙論本體論工夫論境界論”作為談中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題之觀點(diǎn)，請(qǐng)參考杜保瑞、陳榮華合著《第二十一章：實(shí)踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)》《哲學(xué)概論》，五南書局出版，2008年初版1刷。