呂 昂

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210046)

毫無疑問，“中”是中國哲學的最核心概念之一。無論是儒家的“中庸”，佛家的“中道”，還是道家的“守中”，都是各家的重要思想。對于主張“儒門釋戶道相通，三教從來一祖風”［1］9的王重陽來說，“中”也一定在其思想中占據(jù)一席之地。然而，在事實上，“中”并不作為一個核心名詞在王重陽的著述中出現(xiàn)。無論是《全真集》、《分梨十化集》，還是《教化集》，都鮮見具有哲學意義的“中”字。但在《重陽立教十五論》中，反復強調(diào)、貫穿始終的正是“得中”之意。雖然《重陽立教十五論》多半并非王重陽親筆所作，但其可以代表王重陽的思想，這一點并無爭議。因此，本文擬以《重陽立教十五論》為引，對王重陽的“得中”思想作進一步的探析。

一、日常生活之“中”

“民非水火不生活?！?《孟子·盡心上》)就哲學角度而言，“日常生活”似乎是儒家的專利，或者至少是儒家的特征。儒家哲學也確實在所有層面上圍繞這一點展開，“不離日用常行內(nèi)，直造先天未化前”［2］791。但在三教哲學的融合發(fā)展中，“日常生活”的論域早已成為了中國哲學的共同組成部分。不過對佛道二家來說，此論域又要加以細分，這是由儒學的統(tǒng)治性地位而決定的理解差別。當數(shù)千年來以忠信治理國家、以慈孝要求家庭、以仁義規(guī)范自身時，忠孝仁義禮智信等諸多本屬于儒家的專業(yè)術語，就都潛移默化地成為了日常生活的一部分?；蛘哒f我們現(xiàn)在所表述的“日常生活”，實際上是兩個層次組成的，即必要的日常生活與儒者的特有生活①。既然如此，站在道教本位而言，“日常生活”就是必要的日常生活與修道人的日常生活的結(jié)合。對于主張“三教合一”的王重陽，恐怕還要加入部分儒者的生活。

“擔水劈柴，無非妙道。”事實上，修道人的日常生活與修行是不分家的，但依然可以加以劃分。修道人的日常生活與修行相比應該有兩個特點:第一，與基本生存需要相關;第二，與傳教相關。正如王重陽所說:“修行助饑寒者唯三事耳，乞覓上，行符中，設藥下?！保?］8這三事都兼有生存和傳教的特質(zhì)，它們當然是修行，但更是生活不可或缺的。鑒于此，我們可以把修道人的日常生活更簡潔地概括為:為了個體生命與教派生命的延續(xù)而進行的活動。這樣的活動與純粹的修行是有差別的，因為活動的本質(zhì)是強制性的。以這樣的標準來判斷，《重陽立教十五論》之前六論都可以稱之為與日常生活相關的規(guī)范。其中的“得中”思想非常明顯:

凡有動作，不可過勞，過勞則損氣;不可不動，不動則氣血凝滯。須要動靜得其中，然后可以守常安分。［1］275

學書之道，不可尋文而亂目。當宜采意以合心，舍書探意采理……無所不通，無所不解。若到此則可以收養(yǎng)，不可馳騁耳，恐失于性命。［1］276

藥者乃山川之秀氣，草木之精華?！瓕W道之人，不可不通。若不通者，無以助道。不可執(zhí)著，則有損于陰功。［1］276

茅庵劃舍，須要遮形，露宿野眠，觸犯日月。茍或雕梁峻宇，亦非上士之作為;大殿高堂，豈是道人之活計。［1］276

不可相戀，相戀則系其心;不可不戀，不戀則情相離。戀與不戀，得其中道可矣。［1］277

《第一住庵》有“動靜得其中”;《第三學書》是要“合理采趣”，但“不可馳騁”;《第四和藥》是要在醫(yī)道“不通”與“執(zhí)著”間得中;《第五蓋造》是在“露宿野眠”與“雕梁峻宇”間得中;《第六合道伴》是在“相戀”與“不戀”間得中。可見，王重陽的日常生活之“中”就是在俗世生活與修道間取“中”。為了生存，不能完全摒棄俗世生活，但也不能陷溺其中。王重陽做詩曰:“乞覓行符設藥人，將為三事是修真。內(nèi)無作用難調(diào)氣，外有勤勞易損神。不向本來尋密妙，更于何處覓元因。此中搜得長春景，便是逍遙出六塵?！保?］8日常生活在一定程度上可能有助于修道，但絕不是根本之所在。日后丘處機“內(nèi)外日用”，也即內(nèi)道外儒的思想在此已初見端倪。王重陽去世后，弟子為其守墓三年，確實在表現(xiàn)上“何異乎吾夫子歿而門人治任將歸相向而哭之意歟?”［3］479但在根本上這只能說是第二義。

這樣，在俗世生活與修道間取中的態(tài)度，在王重陽的著作里以兩個方面表現(xiàn)出來。對于不可或缺的必要日常生活，王重陽巧妙地將其與修道結(jié)合起來。如《麥粥》一詩曰:“蜜團云子白于霜，雅稱清明別有香。寶刃輕輕分玉片，銀匙旋旋瀝瓊漿。金童捧出瑤芳瑩，仙客嚼開雪彩光。五臟盡令更改正，從前永永得清涼?！保?］10麥粥只是普通的食物，但當王重陽將其與“瓊漿”、“金童”、“仙客”等意象結(jié)合起來時，就突然擁有了神仙境界的意味，世俗中不可或缺的食物卻有了出世之感。再如《善友問耕種助道》一詩:“世間凡冗莫相於，清靜精研禮念初。慧照時時頻剔撥，心田日日細耕鋤。增添福炷油休絕，勤剪煩苛草盡除。登瑩苗豐功行滿，登苗攜去獻毗盧?！保?］12當別人向王重陽請教耕種這樣的世俗活動對修道的幫助時，王重陽將耕種與修道本身加以比擬，賦予了耕種超越性的色彩。

還有一些必要的日常生活實際上是王重陽所反對的，他有時會采用與修道結(jié)合的處理方式，有時也會直斥其非。比如他實際上反對飲酒，認為:“大凡學道，不得殺、盜、飲酒、食肉;破戒犯愿?！保?］239而且強烈地強調(diào)飲酒的害處:“酒，酒，惡唇臟口。性多昏，神不秀，損敗真元，消磨眉壽。半酣愁腑腸，大醉摧心首。于己唯恣，猖狂對人，更沒漸忸。不知不飲永醒醒，無害無災修九九?！保?］17但與此同時，他也有《詠酒》詩曰:“云朋霞友每相親，滑辣清光養(yǎng)氣神。滿坐談開三教語，一杯傳透四時春。如知自在亭中景，便是逍遙物外身。默默昏昏風作伴，冥冥窈窈月為鄰。異香旋旋虛空過，翠霧層層上下伸。清靜并無生愛念，醉來舞袖復尋真?！保?］18在這里，酒卻成了有助修道的媒介。據(jù)記載，王重陽從甘河遇仙后就不再飲酒，但壺中之水卻常散發(fā)出酒香。道教的神秘性本身也是調(diào)和修行與日常生活的方式之一。

二、修行法門之“中”

“性命雙修，先性后命?！比娼痰男扌欣碚撛趯W界已成定論?？贾T淵源，在于王重陽接受了佛家緣起的世界觀。雖然他也認為“一氣包合天地髓，四時斡運歲辰玄。五行方闡陰陽位，三耀初分造化權(quán)”［1］6。不過類似的記載并不多。王重陽作為道教徒，有理由相信他并未完全拋棄道教傳統(tǒng)的道氣論。但顯而易見，王重陽更傾向于緣起論，在他的詩詞中處處可見“四假”、“四大”一類佛教術語。如“本來真性喚金丹，四假為爐煉作團?！保?］30“堪嘆火風地水，為伊合造成形?！保?］119既然肉身是“四假”和合而成，顯然長生不是肉體的長生，而是真性的長生?！吨仃柫⒔淌逭摗分胁恢挂淮蔚貜娬{(diào)“雖身處于塵世，名已列于仙位”［1］277、“身且寄向人間，神已游于天 上”［1］278、“得 道 之人，身 在 凡 而 心 在 圣 境矣”［1］279。

這樣，兼取佛道宇宙生成論的思想體現(xiàn)在修行法門上，就是在性命間取中，雖然性既是成仙的目的，也是處于邏輯之先的下手處，但命也并非無足輕重，如說:“性者神也，命者氣也。性若見命，如禽得風，飄飄輕舉，省力易成。”［1］278王重陽又引《陰符經(jīng)》說:“‘神是氣之子，氣是神之母?！幽赶嘁姷米錾裣??！保?］159從這里看，性為子，命為母，反倒是命先性后了。事實上，王重陽對性的強調(diào)很大程度上在于需要扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)道教中命功的支配地位，也是援佛入道后全真道心性體系完整建立的不經(jīng)意體現(xiàn)?！暗妹嵉怪?，得性見金丹?！保?］140即便最終金丹大道要通過“得性”而見，但也離不開命功的顛倒法門。對此，王重陽有更清晰的比喻:“性如燈燭命如油”［1］180。燈燭固然是本質(zhì)所在，但沒有油是點不亮燈燭的。在教法上，固然是“三分命功，七分性學”［1］150，但在實踐上，性命并不相離，如果不承認命功占據(jù)了半壁江山，全真也就不能稱之為道教了。正如王重陽贈馬丹陽詩所說:“性與命，命與性，兩般出入通賢圣。都要知，都要知，便是長生固蒂時?！保?］265

在修煉性命的方法上，王重陽也主張得中?！吨仃柫⒔淌逭摗捫浴费?“理性如調(diào)琴，弦緊便有斷，慢則不應，緊慢得中，琴可調(diào)矣。則又如鑄劍，鋼多則折，錫多則卷，鋼錫得中，則劍可矣。調(diào)煉性者，體此二法，則自妙也?！保?］278這兩個比喻展示了煉性的取中之道，在修煉的過程中要如同調(diào)琴鑄劍一般不著兩端，秉中而行。這樣不緩不急的修煉方法在詩詞中也多有體現(xiàn):“性命須將自己觀。細詳看。一刀項下好疼酸。最艱難。不信且將針略試，痛多端。發(fā)心要吃覺心寒。遠佳餐。”［1］208－209抽刀而斷是艱難的，何妨“針略試”，急切的追求反倒不如穩(wěn)步前進更容易豁然開朗，正所謂“莫哦吟，莫追尋，這個玄機奧最深，如何識本心”［1］72。在這樣取中的修煉下，也終可達到“昏昏默默，不見萬物;冥冥杳杳，不內(nèi)不外”［1］277的守中狀態(tài)。

王重陽在具體的修行實踐上也頗有得中之意。他在甘河遇仙后不久，就離開了家族，進入活死人墓?！跋壬蹼x俗，忽一日，自穿一墓，筑冢高數(shù)尺，上掛一方牌，寫‘王公靈位’字，下深丈余?！保?］32王重陽看破生死，在墓中離世修行，但“獨居止二年余，忽然卻填了”［1］32。之后他卻又遷居到世俗的劉蔣村中生活，?？诔銎嬲Z，但村人都只當他是“害風”。四年后王重陽又將劉蔣庵付之一炬?！皵?shù)載辛勤，謾居劉蔣，庵中日日塵勞長。豁然真火瞥然開，便教燒了歸無上?！保?］117正如蜂屋邦夫所說:“如果活死人墓的生活，是‘靜’的生活，那么，劉蔣庵的生活，是無拘無束的‘動’的生活?！保?］51－52可以說，王重陽這樣的修行過程，就是在動靜間、出世入世間得中的過程。而不論是活死人墓還是劉蔣庵，最后都被王重陽放棄，因為動靜本身都不是應該拘泥的東西?！胺泊蜃?，非言形體端然、瞑目合眼，此是假打坐也。真坐者，須要十二時辰，行住坐臥，一切動靜中間，心如泰山，不動不搖，把斷四門眼、耳、口、鼻，不令外景入內(nèi)。但有絲毫動靜思念，即不名靜坐?！保?］277悟道者在任何境遇下都是在打坐修煉，王重陽的修行實踐本身也正是在宣示這一點。全真道以苦行著稱，但真意絕非苦行本身。如王重陽讀柳永《樂章集》，去世前又令馬鈺食用羊魚煮成的食物;譚處端常出入花街柳巷等。這種種的修行教化手段，都是教人不執(zhí)著于外物，苦樂兩端，無非如此，戒律也不是不可打破的東西。

三、修道境界之“中”

道教的最高境界是神仙境界。王重陽拋棄了肉身長生不死的神仙，說:“今之人，欲求不死而離凡世者，大愚，不達道理也?！保?］279認為神仙是“身在凡而心在圣境”［1］279的人。所以，王重陽在最終境界所說的養(yǎng)身，養(yǎng)的是法身，他稱法身為“不空不有，無后無前，不下不高，非短非長”［1］279，這樣的理解幾乎就是八不中道的翻版。在境界的具體劃分上，《重陽立教十五論·超三界》言:“欲界、色界、無色界，此乃三界也。心忘慮念，即超欲界。心忘諸境，即超色界。心著空見，即超無色界。離此三界，神居仙圣之鄉(xiāng)，性有玉清之境矣?！保?］279這樣的描述也帶有非常鮮明的佛教色彩。但王重陽利用兩端否定而營造的神仙境界之“中”與佛教的中道有多少相同之處還需進一步分析。

儒家中庸思想、道家守中思想與佛家中道思想的分歧可一言而決，在于自性之有無。中庸與守中是本體性的，中道卻是消弭本體的。而在形而下的具體表現(xiàn)形式上，很難說兩者有什么不同。一個被長久奉為真理的宏大理論體系，必然有著在神秘性基礎上衍生出的模糊性與多義性。因此，最終的判斷點依然在于王重陽的“中”是否有自性上。從《超三界》看，能“超無色界”的“空見”并無自性。王重陽也有詩言:“聚則為形散為氣，晴空來往永無心?！保?］14“此個大丹歸物外，逍遙來往入虛無”［1］15。以此看來，這個境界是“無心”的、“虛無”的，逍遙是通過對這樣無自性事實的認知而達成的。王重陽更進一步指出:“認得心花便害風，玲瓏玄炒汞鉛通。……虛空返照虛空影，照出真空空不空?！保?］16認識本心后所觀察到的“真空”既空又不空，是非有非無的，那么這一境界就是無自性的。

但也有相反的例子:“身賢認得得真賢，便是逍遙陸地仙。一點清虛歸本位，紅霞長鎖白云巔?！保?］32“氣神交結(jié)為珍寶，靈性分明作大仙。今日卻歸元本路，自然清凈永恬然。”［1］89“逍遙陸地仙”的境界是“清虛歸本位”，“大仙”的境界是“歸元本路”，都是把自性歸結(jié)于本源。在《錦堂春》中，王重陽表述的更加清楚:“頓省悟，怡然超出，苦海迷衢。這番見真真那個，唯分明本有元初。卻還舊處，返光回照，獨證無余。”［1］213－214“本有元初”是有時間性的，是演化的源頭，這顯然是道本論的思想。

事實上，王重陽的思想本身確實是存在這樣的矛盾的。他融匯三教思想入全真，不僅要證明三教社會功能的相似，更力圖在思想義理上，甚至是源頭上達成融合。他認為，三教都以道為根本，如說:“三教者如鼎三足，身同歸一，無二無三，三教者不離真道也?！保?］287所謂真道，就是“有天地，有日月，有水火，有陰陽”［1］282，是“一陰一陽”［1］291。這顯然承繼了《易傳》“一陰一陽謂之道”(《周易·系辭上》)的思想。但“大道本來真”［1］231，真道就是大道，大道是“平等常施”［1］9的，是“本虛無”［1］66的，可又是“人能弘道道親人”［1］34的。這些對道的描繪確實是三教的綜合，但不能說是融合。從王重陽評三教可以略有所明:“義理顯時何有異，妙玄通后更無加?！保?］16“義理顯時”就是義理的實踐，“妙玄通后”就是成道后自身的感悟，這兩者可能真的是“無異”、“無加”的，但義理未顯之時的相異是一個不可改變的事實。王重陽所做的也只能是將其混同起來。王重陽出身于儒，出家入道，又受到佛教的影響。他以道人身份示人于前，建立了完備的心性論內(nèi)丹學，也盡力發(fā)揮了儒家的社會教化功能。從著作中可以判斷，在境界的義理上，他在三教之中徘徊;在境界的事實上，也許我們可以揣測，他已在三教圓融之中。

注釋:

①比如，吃飯是必要的日常生活，吃飯的儒家禮節(jié)就是儒者的特有生活。

［1］王重陽.王重陽集［M］.白如祥，輯校.濟南:齊魯書社，2005.

［2］王守仁.王陽明全集［M］.吳光，等，編校.上海:上海古籍出版社，1992.

［3］陳垣.道家金石略［M］.陳智超，曾慶瑛，校補.北京:文物出版社，1988.

［4］［日］峰屋邦夫.金代道教研究——王重陽與馬丹陽［M］.北京:中國社會科學出版社，2007.