劉元青

（湖北師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖北 黃石 435002）

方以智善于用數(shù)字表達(dá)哲學(xué)道理，這不僅體現(xiàn)在早期的《物理小識(shí)》和《通雅》等著作中，而且集中表現(xiàn)于中后期的《東西均》、《易余》和《一貫問(wèn)答》等哲學(xué)論著中。他對(duì)天道、性命的體悟，以及對(duì)當(dāng)時(shí)“懸道于器外”而荒廢“研極實(shí)學(xué)”之學(xué)風(fēng)的批駁，皆藉“數(shù)”托出。如果不確解其數(shù)字內(nèi)涵，難免最終落入方以智所謂“偏言跡，其神失”［1］152的境況。自從侯外廬先生在《東西均》“序言”中將“一”、“二”關(guān)系詮釋為“方以智的樸素的辯證法在形式上觀(guān)察到了否定之否定的規(guī)律”［2］以來(lái)，學(xué)術(shù)界呈現(xiàn)出一種普遍忽視方著中數(shù)字具體所指的現(xiàn)象，致使方以智“以數(shù)明理”的文化意義長(zhǎng)期處于迷失狀態(tài)。值得一提的是:張其成先生從易學(xué)層面闡述了方以智著作中“一”與“二”的內(nèi)涵，他說(shuō):“所謂‘一在二中’即‘太極即在有極中’，以太極為‘大一’，兩儀為‘大二’；以本體為‘大一’，以現(xiàn)象為‘大二’。‘大一’為體，‘大二’為用?！保?］張先生認(rèn)為“一”與“二”分別指本體與現(xiàn)象、體與用，這種解讀是契合方以智“必以巧說(shuō)”之本義的，但張先生主要致力于方氏易學(xué)的研究，慎言其余。本文以“一在二中”為中心，對(duì)方以智“以數(shù)明理”的思想進(jìn)行較全面的考察，希望有益于推進(jìn)方以智思想的研究。

一、“體數(shù)”與“用數(shù)”——“一”與“二”

方以智認(rèn)為，“以數(shù)明理”是一種“善巧”，他說(shuō):“理何嫌于理，數(shù)何嫌于數(shù)，何嫌理數(shù)之合，又何嫌理數(shù)之分乎？……《禮運(yùn)》善巧而理數(shù)之曰:‘禮本于大一’，分而為天地。天地之?dāng)?shù)，止有一二而畢矣?！保?］14此語(yǔ)本《禮記·禮運(yùn)》“是故夫禮必本于大一”來(lái)說(shuō)明理與數(shù)可以互通、互釋之意，并認(rèn)為僅藉“一”和“二”兩種數(shù)字，就可以將深?yuàn)W的哲學(xué)道理講出來(lái)。方以智對(duì)數(shù)字的哲學(xué)運(yùn)思始終保持清醒的理性認(rèn)識(shí)，其著作中的數(shù)字皆被賦予一種特定的哲學(xué)意義，他說(shuō):“分體數(shù)、用數(shù)、交數(shù)以窮之，……以形知影，以近知遠(yuǎn)，而至理寓之?！保?］25對(duì)他來(lái)說(shuō)，表示至理的“體數(shù)”、“用數(shù)”和“交數(shù)”分別是“一”、“二”、“三”。其中“三”之所以稱(chēng)為“交數(shù)”，是因?yàn)椤耙慌c二為三”［1］39，即“三”只是由“一”與“二”相交而成，所以他認(rèn)為“天地之?dāng)?shù)，止有一二而畢矣”。

為什么說(shuō)方以智著作中的“一”、“二”分別是“體數(shù)”與“用數(shù)”呢？先從體用說(shuō)起，他說(shuō):“虛無(wú)不塞，實(shí)無(wú)充者，氣也，而神貫之?！裱圆粶y(cè)，申言其用?！傊?，即用是體，而逼人親見(jiàn)至體之方便，原不可少?！保?］11又曰:“一神于二，即器是道?！保?］上述首句是言說(shuō)天道神體與氣的關(guān)系:虛空皆氣，“神”貫于氣而不可測(cè)，氣為神體之用且著顯“神”，故曰“神言不測(cè)，申言其用”。既如此，則“即用是體”就成為體現(xiàn)神體之“方便”。像這樣直接言說(shuō)“天道”與“氣”之關(guān)系的話(huà)語(yǔ)，在其著作中比較少見(jiàn)，他多以“不可直告”的方式藉數(shù)出意，如“一神于二，即器是道”便是。其中“一神于二”之“神”為動(dòng)詞，表明“一”乃是“二”（“氣”或“器”）的妙運(yùn)者。此“神”把“一”提起來(lái)了，使“一”成為貫于氣中的“無(wú)對(duì)”者，如他說(shuō):“貫其中者，無(wú)對(duì)之一也?！保?］98此說(shuō)法顯然是本《周易》“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也”（《周易·說(shuō)卦》）和“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”（《周易·系辭·上》）來(lái)言說(shuō)天道神體。不同的是，方以智一般巧喻“神”為“一”，“氣”或“器”則為“二”。如此，則無(wú)對(duì)之“一”被賦予了超越的本體意義，“一”不再是簡(jiǎn)單的數(shù)字，故方以智特別強(qiáng)調(diào)“心即太極，一非數(shù)也”［4］24。“二”則相應(yīng)地成為氣之類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，它是相對(duì)的存在。

下面分述“一”與“二”之具體內(nèi)涵。先說(shuō)體數(shù)“一”。方以智非惟本《周易》言體數(shù)“一”為天道神體，在方著中，“一”亦是先天之仁，“二”是后天之萬(wàn)物，如他說(shuō):“仁一，而甲坼之芽即二。”［1］102而且，仁就是心，如他說(shuō):“仁，人心也，猶核中之仁，中央謂之心，未發(fā)之大荄也?！保?］164此心是涵有“仁”的道德本心，也就是方以智所說(shuō)的“公心”，而非“肉團(tuán)心”，他說(shuō):“謂之心者，公心也，人與天地萬(wàn)物俱在此公心中?！保?］205此“公心”之說(shuō)，從其思想的遠(yuǎn)源來(lái)看，顯然是受到孔子的“仁”、孟子的“四端之心”以及“仁義內(nèi)在”的影響；從其思想近源看，明顯是積極吸納了張橫渠的“天心”說(shuō)和程明道的“仁心”說(shuō)。方以智特別強(qiáng)調(diào)“心”即是“於穆不已”之天道，如他說(shuō):“心即是天，天休歇耶？自強(qiáng)不息，於穆不已?！保?］270總之，客觀(guān)地說(shuō)，“一”就是“於穆不已”之天道；主觀(guān)地說(shuō)，“一”就是“自強(qiáng)不息”之心與性。天道、心、性與仁等，乃一體而化，皆是無(wú)所不存、無(wú)所不生、無(wú)所不主的道德實(shí)體或“一”，如他說(shuō):“通言之，則遍滿(mǎn)者性，即遍滿(mǎn)者心，未有天地，先有此心；……以其無(wú)所不稟，則謂之為命；以其無(wú)所不生，則謂之為心；以其無(wú)所不主，則謂之為天?！保?］166此道德實(shí)體或“一”既是超驗(yàn)的，又是內(nèi)在的，是道德實(shí)踐原則的總根源。惟有如此，“從心率性”才有可能。正是這種文化激情、信仰一躍，傳統(tǒng)的道德法則才具有了內(nèi)在性與普遍性意義，否則，儒家的“禮”只是依靠外力維持的世俗規(guī)范?？梢?jiàn)，方著中的“一”并非外在的、無(wú)思想性的、量的規(guī)定，而是綜合《周易》、《論語(yǔ)》、《孟子》以及宋明理學(xué)等相關(guān)內(nèi)容，經(jīng)過(guò)反思建立起來(lái)的一種既超越又內(nèi)在的有靈性的存在者。用方以智的話(huà)來(lái)說(shuō)，“一”就是“覿體”［6］275。

再說(shuō)“用數(shù)”或“二”的具體涵義。前文已提到“二”是器或氣，是受宰于“一”的后天之物，是神體之用。這是中國(guó)古代思想史上較為普遍的“用”的涵義，最早由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《周易·系辭·上》）清晰地表述出來(lái)。對(duì)方以智而言，除了這種基本義之外，“二”主要包括“技藝”、“使民安生”、“茶飯”、“質(zhì)測(cè)”等有關(guān)百姓安生的“實(shí)事”、“實(shí)學(xué)”，如他說(shuō):“因事物而正名告民節(jié)適者也，一用于二者也。”［4］37名之為“二”，只是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象相對(duì)于絕對(duì)的“一”而言，乃是有限的、豐富多彩的存在。“二”在方著的不同語(yǔ)境中，有時(shí)喻指器或氣，有時(shí)則暗喻為“藝”，概言之，“二”即泛指一切經(jīng)驗(yàn)事物和認(rèn)知活動(dòng)。對(duì)于“二”，我們不能字面地將它僅僅理解為“矛盾的雙方”，這個(gè)很重要，否則，方以智“以數(shù)明理”的時(shí)代精義，就無(wú)法揭示出來(lái)。

“二”既然泛指一切經(jīng)驗(yàn)事物和認(rèn)知活動(dòng)，那么“二”實(shí)為對(duì)待之“多”。因此，方以智除了將“道寓于藝”抽象地說(shuō)成“一在二中”之外，亦常常說(shuō)成“一多相即”或“一是多中之一，多是一中之多”［1］214。如果從修身層面來(lái)講，“一”為內(nèi)，“二”或“多”則為外。于是，就有“格破內(nèi)外”與“外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一”的工夫論，如其曰:“格破內(nèi)外，何心何物？”［1］147又曰:“外內(nèi)合矣，合不壞分。外學(xué)多，內(nèi)學(xué)一，即多是一，即分是合，見(jiàn)天下之至賾而不可惡，正以外內(nèi)交格，一多通貫，而無(wú)內(nèi)外無(wú)中也?！保?］178其中“外內(nèi)合”與“一多通貫”是工夫所臻之道德境界。在方以智看來(lái)，王陽(yáng)明“致良知”之修養(yǎng)工夫僅僅做到了“內(nèi)學(xué)一”，卻脫略了“外學(xué)多”之經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。方以智通過(guò)數(shù)理結(jié)合的哲學(xué)建構(gòu)，不僅在“正德”的基礎(chǔ)之上充分肯定了傳統(tǒng)儒家“利用、厚生”的內(nèi)在要求，而且從道德修養(yǎng)層面上確立了實(shí)學(xué)的必要性。

二、“一在二中”的體用圓融論及時(shí)代意義

在方以智著作中，常常出現(xiàn)“一在二中”和“二即一、一即二”的話(huà)語(yǔ)，如他說(shuō):“一不可言，言則是二，一在二中，用二即一?！保?］其中“一不可言，言則是二”與上文“神言不測(cè)，申言其用”同義，茲不贅述，關(guān)鍵是“一在二中”之“在”不易理解。因?yàn)椤耙弧辈皇墙?jīng)驗(yàn)之物，故“一在二中”不是“某物在某物中”的意思，而是“仁”貫于“樹(shù)”之“全樹(shù)全仁”的“在”，既沒(méi)有無(wú)仁之樹(shù)，亦沒(méi)有無(wú)樹(shù)的空懸之仁，仁樹(shù)相即相融。以數(shù)字來(lái)表示就是:“一”外無(wú)“二”而“二即一”，“二”外無(wú)“一”而“一即二”。此“即”是體用圓融之“即”，而非判斷詞之“即”。所謂體用圓融，圓者，圓滿(mǎn)無(wú)遺，即他所說(shuō)“膚粟、足拇有掐之不覺(jué)者，謂之不仁。診知此一法身圓溢周洽，則九十九萬(wàn)毛竅皆太極也”［1］47；融者，通一不隔，即他所說(shuō)“貫則為一”、“萬(wàn)物一體”等。可見(jiàn)，“一在二中”之“在”與朱子“理在氣中，如一個(gè)明珠在水里”之“在”，明顯相異。

“一”與“二”之圓融關(guān)系，除了含有“道寓于藝”、“寓神于跡”等基本意義之外，還有“二皆本于一”、“一多相即”等多種內(nèi)涵，它們以不同的形式闡發(fā)了體與用之間“不離”、“不執(zhí)”的關(guān)系。“一”是超驗(yàn)的形上之體，“二”為經(jīng)驗(yàn)的形下之用，兩者的地位與作用不同，只是一種思維的抽象，兩者原不可分，他說(shuō):“有一必有二，二皆本于一，豈非天地間之至相反者，本同處于一原乎哉！”［1］89其中“同處于一原”意謂萬(wàn)物皆受天道仁體的浸潤(rùn)，本于仁而存，沒(méi)有離仁之物，亦沒(méi)有離物之仁?！坝幸槐赜卸敝辽儆袃闪x:第一，“一”非自為其體而已，它必能生“二”；第二，其中的“必”字涵有“離二則一死”義，即不得離“二”求“一”、離用求體。此二義又天然地聯(lián)系在一起。

方以智所謂“一”生“二”，猶如核仁之生發(fā)為枝葉，他說(shuō):“兩間無(wú)不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初發(fā)者二芽，所以為人者亦猶是矣?！保?］164仁一芽二是一種比喻，形象地揭示了天道仁體的創(chuàng)生之能。我們不能順字面之次序地理解為“二芽”之前還有一個(gè)獨(dú)立的“核仁”存在，必須從萬(wàn)象繁榮處體會(huì)“一”的創(chuàng)生性，他說(shuō):“觀(guān)象會(huì)心，則顯仁藏密而知大始矣?！保?］5這里的“觀(guān)象”如程伊川“觀(guān)雞雛，此可觀(guān)仁”之“觀(guān)雞雛”，會(huì)之于心，乃知萬(wàn)象之“大始”。此“大始”非時(shí)間之始，乃理體之始，應(yīng)該基于“神言不測(cè)，申言其用”來(lái)領(lǐng)會(huì)。其中“神”將“核仁”提升到本體“一”的層面，一切經(jīng)驗(yàn)之物均本于“一”，這是一種哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)。

萬(wàn)物本于仁而存，反之，離器則道毀、“離二則一死”。“於穆不已”之仁體必在動(dòng)處顯、在用處見(jiàn)，他說(shuō):“大一分為天地，奇生偶而兩中參，蓋一不住一而二即一者也?！保?］36如果離開(kāi)“一”之用（即“住一”）而孤注一擲地尋求普遍性的“仁”，就成了“癡守影事，俱屬魔光”之舉。他說(shuō):“末流習(xí)便，死執(zhí)無(wú)所得之半邊，一切荒忽。果為委化之士，固高流也。得意方便，足以掩陋傲人，公然詬掃天下之研極實(shí)學(xué)，逼奪其業(yè)，使仿掠虛之口給，暴棄河沙，豈不哀哉？悟明自己，男兒本分。癡守影事，俱屬魔光。”［4］46意謂“研極實(shí)學(xué)”即是道，離此求道，只是幻影。這種“癡守影事”者，既包括聶、羅“歸寂”一路，亦涉指泰洲“狂蕩”一派。他警告枯求其體者說(shuō):“欲離外以言?xún)?nèi)，則學(xué)道人當(dāng)先從不許學(xué)飯始！”［1］179對(duì)方以智而言，“離二則一死”的現(xiàn)實(shí)意義就是“欲挽虛竊，必重實(shí)學(xué)”的“救世”關(guān)懷，此其體用圓融論的顯著特色，體現(xiàn)了明清之際心學(xué)“實(shí)學(xué)”化的發(fā)展方向。

另外，“一在二中”又內(nèi)涵著“一”與“二”之別，如果指“二”為“一”，則必然失去“一”的主宰性，此即方以智所說(shuō)的要“善用分別之智”。這種“分別之智”就是:一方面要將體與用“捏得一團(tuán)”①方以智說(shuō):“果然徹悟一切現(xiàn)成，捏得粉碎，捏得一團(tuán)，可合亦可分，分處即是合?！眳⒁?jiàn)《一貫問(wèn)答·問(wèn)忠信》，載龐樸:《一貫問(wèn)答注釋》（上），《儒林》（第一輯），山東大學(xué)出版社，2005年，第278－279頁(yè)。，另一方面又要使道體“不沾灰”，以保證“一”之“?！薄Ｋf(shuō):“格致到極化處，便刻刻在事物中打滾放賴(lài)不沾灰矣。此處難以語(yǔ)人！”［6］272這種“難以語(yǔ)人”的體用圓融之化境，實(shí)即羅近溪所謂“此捧茶童子卻是道也”，其曾祖父方學(xué)漸所謂“善事心者，日用事物皆心也”［8］?！胺謩e之智”說(shuō)明作為道德實(shí)踐之超越根據(jù)的仁心之純粹性與創(chuàng)造性是“文王之德之純”的先天根據(jù)，否則“從心”與“率性”的圣人氣象將無(wú)法實(shí)現(xiàn)。惟有讓無(wú)絲毫人欲之雜的仁心真實(shí)地呈現(xiàn)、流行于經(jīng)驗(yàn)行為之中，并主宰之，才有“從心率性”之化境。這就是他巧說(shuō)“二即一”的同時(shí)，又突出強(qiáng)調(diào)“二皆本于一”的原因。

如果暫時(shí)撇開(kāi)“二”所指的其他經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，單從方以智所說(shuō)的“研極實(shí)學(xué)”的角度來(lái)看，“一在二中”的時(shí)代意義遠(yuǎn)非“尊德性”轉(zhuǎn)向“道問(wèn)學(xué)”之簡(jiǎn)單，它不僅說(shuō)明傳統(tǒng)心學(xué)體系完全可以契接泰西“質(zhì)測(cè)”之學(xué)，而且突出地強(qiáng)調(diào)了“質(zhì)測(cè)”之學(xué)之于“道”的必要性，打破了“德性之知，不假見(jiàn)聞”的傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn)，使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)獲得了積極性的存在，并享有“崇高性”的地位。在“全用是體”［6］268的意境中，有關(guān)實(shí)學(xué)的知性活動(dòng)上升到本體（道）的高度，“質(zhì)測(cè)”與“通幾”并立。方以智正是在這個(gè)意義上提出了“質(zhì)測(cè)即藏通幾”的命題。

三、“合二而一”的體道方法與實(shí)學(xué)精神

天道至虛而神，非經(jīng)驗(yàn)之知所能。早在北宋，張載就提出了“窮神知化”的“德性之知”。于此，方以智亦有清醒的認(rèn)識(shí)，他說(shuō):“不能深幾入神，則不知大原，不得變化，非全眼矣。”［4］37具體地說(shuō)，這種以“全眼”察幾知神的方法，就是要根據(jù)“一”的遍滿(mǎn)性，對(duì)氣作“合二”觀(guān)，以防止偏于一隅，他說(shuō):“交也者，合二而一也；輪也者，首尾相銜也。凡有動(dòng)靜往來(lái)，無(wú)不交輪，則真常貫合，于幾可征矣?！保?］57其中，“交”就是合氣之兩端，不執(zhí)其一；“輪”表示氣的非間斷性與活潑性；于“交”、“輪”之中，方可體認(rèn)“真?！敝?，“幾”亦可“征”矣。這里的“幾”，就是“於穆不已”之天道（“一”），如他說(shuō):“謂之本不動(dòng)者，非靜也，穆不已也，幾先知幾，貫則為一?！保?］38這里的“征”，非經(jīng)驗(yàn)性的智量，否則，方以智為何要強(qiáng)調(diào)“神言不測(cè)”與“一不可量”呢？其實(shí)，“于幾可征”是一種“神而明之存乎其人”（《周易·系辭·上》）的過(guò)程，是一種動(dòng)態(tài)的道德生命之感悟。熊十力先生稱(chēng)這種超理智的境地為“證會(huì)”［9］，牟宗三稱(chēng)之為“智的直覺(jué)”［10］，杜維明則名之為“體知”［11］。諸先生說(shuō)法各異，然皆本于仁心的普遍性、無(wú)限性以及創(chuàng)生性而言，此心即方以智所說(shuō)的“遍滿(mǎn)者心”或“公心”。

鑒于“一”貫于輪中，且主宰之，方以智又另稱(chēng)之為“輪尊”，他說(shuō):“輪尊無(wú)對(duì)而輪于對(duì)中。見(jiàn)所為因緣和合，成器而適用者，皆方老之所為也?！保?］4“輪尊無(wú)對(duì)”以顯其常，“輪于對(duì)中”以著其變，“成器而適用”以呈其能，以“輪尊”名道著顯了道體“其圓如珠”之特性。方以智善用晝夜、生死等宏觀(guān)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之交、輪示變，這很容易讓人理解為循環(huán)論，其實(shí)，方以智論“交”，其義并非指生與死、晝與夜之間物理地、機(jī)械地“首尾相銜”這么簡(jiǎn)單，他用“交”、“輪”、“幾”、“貫”等這些回環(huán)吊詭的說(shuō)法，只是竭力揭示氣之生動(dòng)多彩與天行剛健之義，以及基于此的“合二而一”的體道方法。

道器（氣）關(guān)系一直是傳統(tǒng)儒家所關(guān)注的重要內(nèi)容，“實(shí)學(xué)”或“技藝”理應(yīng)歸屬于“器”，但由于先儒偏重于德性的培育，忽視了“技藝”（“二”）之于“道”（“一”）的重要意義。王陽(yáng)明“專(zhuān)求諸見(jiàn)聞之末，而已落在第二義”的告誡，就鮮明地表現(xiàn)了其實(shí)學(xué)態(tài)度，即世俗實(shí)學(xué)屬于生物之事，縱然是“致良知”的自然基礎(chǔ)，卻如同飲食一樣，無(wú)關(guān)乎德性。心學(xué)發(fā)展至聶、羅“默坐澄心為學(xué)”而遠(yuǎn)離事為，最終使心學(xué)走向形式上類(lèi)似于禪的路向。與之相反，明末清初學(xué)者如徐光啟、李之澡等雖然肯定近代西方科學(xué)之價(jià)值，但卻丟掉了傳統(tǒng)儒家的道德目標(biāo)，最終只能投入耶教之懷抱，這就是為什么純粹的功利主義在儒家體系中毫無(wú)位置的原因。方以智身處儒學(xué)與近代西學(xué)相遇、陽(yáng)明后學(xué)日漸式微的特定歷史時(shí)期，他清醒地意識(shí)到“質(zhì)測(cè)”之學(xué)的必要性，然而，他并不是用“添加法”來(lái)拓展中國(guó)傳統(tǒng)文化，而是通過(guò)對(duì)儒家道器觀(guān)的創(chuàng)造性詮釋?zhuān)o予“質(zhì)測(cè)”學(xué)一個(gè)合理的安排。方以智強(qiáng)調(diào)“二”是“技藝”、“一”是“天道”或“仁心”，那么，“合二而一”就意味著“技藝”是體道的必由之路。由于“質(zhì)測(cè)”之學(xué)直接關(guān)聯(lián)著對(duì)“道”的追求、關(guān)涉到人生的終極意義，所以，長(zhǎng)期存在的“義”、“利”之緊張關(guān)系就成了唇亡齒寒的依存關(guān)系。更進(jìn)一步說(shuō)，只要實(shí)學(xué)的最終目標(biāo)在于求道，而不是如方以智所擔(dān)心的“營(yíng)營(yíng)相逐”式的“拖尸以趨死”［1］121，那么，在科學(xué)進(jìn)步的理智化過(guò)程中，就不會(huì)出現(xiàn)馬克斯·韋伯所擔(dān)憂(yōu)的營(yíng)利追求“如今傾向于和純粹競(jìng)賽的激情連接，甚至往往使?fàn)I利帶上運(yùn)動(dòng)比賽的性格”［12］188的社會(huì)現(xiàn)象。如此，各種實(shí)學(xué)不再是無(wú)關(guān)道德的生活技藝、事功主義，而是一種獨(dú)特的“倫理”，其中蘊(yùn)涵成圣的人生追求和崇高的精神信念，違背這一倫理，即被視為忘記了天道所賦義務(wù)的“小人”或“盜跖”，這就是“合二而一”的精髓所在。馬克斯·韋伯認(rèn)為班杰明·富蘭克林的道德勸戒“所呈現(xiàn)的是一種帶有倫理色彩的生活樣式準(zhǔn)則的性格”［12］27－28，并稱(chēng)之為“資本主義精神”。為了與無(wú)關(guān)天道的事功主義相區(qū)別，不妨套用韋伯的說(shuō)法，將“合二而一”所蘊(yùn)含的儒家倫理之特性稱(chēng)為“實(shí)學(xué)精神”。這種“實(shí)學(xué)精神”深嵌在承載傳統(tǒng)儒學(xué)生命智慧的語(yǔ)境中，當(dāng)這種語(yǔ)境漸漸被工業(yè)文明沖淡，良知被遺忘，工作只是出于經(jīng)濟(jì)壓力時(shí)，人們很容易忽視這種精神的存在。

［1］龐樸.東西均注釋?zhuān)跰］.北京:中華書(shū)局，2001.

［2］侯外廬.東西均序言［O］.方以智.東西均.李學(xué)勤，點(diǎn)校.北京:中華書(shū)局，1962:5.

［3］張其成.象數(shù)易學(xué)［M］.南寧:廣西科學(xué)技術(shù)出版社，2009:33.

［4］方以智.易余［O］.安徽省博物館藏:六世孫寶仁錄本.

［5］方以智.通雅［M］∥影印文淵閣四庫(kù)全書(shū):第857冊(cè).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1983:30.

［6］方以智.一貫問(wèn)答:上［M］∥儒林:第1輯.濟(jì)南:山東大學(xué)出版社，2005.

［7］方以智.藥地炮莊［M］∥四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū):第257冊(cè).濟(jì)南:齊魯書(shū)社，1997:222.

［8］方學(xué)漸.心學(xué)宗［M］∥黃宗羲.明儒學(xué)案.北京:中華書(shū)局，2008:840.

［9］熊十力.十力語(yǔ)要［M］.上海:上海書(shū)店出版社，2007:116.

［10］牟宗三.智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)［M］.臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1971:184－202.

［11］杜維明.論儒家的體知［M］／／郭齊勇.杜維明文集:第5卷.武漢:武漢出版社，2002:342－353.

［12］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.康樂(lè)，譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2007.