黃 妍

（湖北大學(xué) 哲學(xué)博士后科研流動(dòng)站，湖北 武漢 430063）

哲學(xué)產(chǎn)生于驚詫和閑暇。從年代久遠(yuǎn)的古希臘時(shí)期至今，每一次哲思，無不是以哲學(xué)家的好奇心作為起點(diǎn)，然后開始追尋智慧的旅程。作為一本哲學(xué)類書籍，羅金遠(yuǎn)教授和戴茂堂教授合著的《倫理學(xué)講座》并非簡(jiǎn)單的倫理學(xué)入門導(dǎo)讀，也不是對(duì)中西方倫理學(xué)發(fā)展史的重述，而是作者對(duì)他們內(nèi)心中每一個(gè)驚詫所作出的解答?！秱惱韺W(xué)講座》由人民出版社出版發(fā)行，全書共26講，代表了26個(gè)指向道德世界的疑問。這些疑問，或指向倫理學(xué)自身的理論基礎(chǔ)，或指向倫理學(xué)史的共相特征，或指向現(xiàn)實(shí)倫理中的道德問題。

然而，哲學(xué)并非科學(xué)，著名學(xué)者陳修齋曾直言“哲學(xué)無定論”［1］，任何哲學(xué)問題都沒有一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)答案。在不同歷史時(shí)期的不同哲學(xué)家那里，我們總是會(huì)發(fā)現(xiàn)他們獨(dú)特的“觀點(diǎn)”?！坝^點(diǎn)”這個(gè)詞往往被理解為“思想、觀念”，而實(shí)際上，“觀點(diǎn)”也可以表示觀察事物時(shí)所處的位置或采取的態(tài)度，就好比一個(gè)人在看風(fēng)景前所選取的觀景點(diǎn)。不同的觀景點(diǎn)，往往使觀景者看到不同的風(fēng)景，亦即所謂的“橫看成嶺側(cè)成峰”。而從一個(gè)絕佳的“觀點(diǎn)”出發(fā)，必定能欣賞到無限風(fēng)光。

那么，研究倫理學(xué)的絕佳“觀點(diǎn)”又是什么呢？作為關(guān)注人性的倫理學(xué)，首先面對(duì)的問題就是“人是什么？”卡西爾在《人論》中確定了人在一切哲學(xué)問題中的中心地位:“人們普遍承認(rèn)，認(rèn)識(shí)自我是哲學(xué)探求的最高目標(biāo)。在哲學(xué)各個(gè)流派的爭(zhēng)論中，這個(gè)目標(biāo)是統(tǒng)一并且不可動(dòng)搖地:它就象哲學(xué)的阿基米德點(diǎn)，是所有思想的固定不變的中心?！保?］3在西方哲學(xué)史中，從德爾斐神廟石柱上的“認(rèn)識(shí)你自己”，到笛卡爾的“我思故我在”，再到馬克思所說“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［3］，古今中外的智者先賢不懈地思索無不是為了找到這一問題的答案?！叭说谋拘浴笔且粋€(gè)上好的倫理學(xué)“觀點(diǎn)”，作者也在本書的開篇表明了同樣的想法——道德的生活“是人所追求的存在方式”［4］2；同時(shí)，他們也注意到過去人們對(duì)于人性的理解過于狹窄，導(dǎo)致道德律令或者壓抑人的原本面目，或者遠(yuǎn)在人心之外。如果道德不是從人的本性中生長(zhǎng)出來，如果道德限制或者違背了人的本性，那么我們?nèi)绾文芷诖粋€(gè)人人都講求道德的和諧社會(huì)？有鑒于此，作者以一種對(duì)人和人性的全面而開放的認(rèn)識(shí)，穿梭于中西方倫理思想的學(xué)理與現(xiàn)狀之間，述說對(duì)倫理學(xué)的三大思考與期望。

（一）人是自由與自然的統(tǒng)一:道德的超自然性

《倫理學(xué)講座》開篇回答了這樣一個(gè)問題，即“倫理學(xué)何以可能？”或者說，人類為什么需要道德倫理？面對(duì)這個(gè)問題，作者首先回答了人是什么。人原本是屬于自然中的動(dòng)物，是自然的一部分，受到自然法則的約束，人不能夠完全從自然中脫離開來，不能擺脫物質(zhì)對(duì)他的誘惑，但人同時(shí)也是一種具有超越性的動(dòng)物，人擁有精神，精神使得人局限于物性的同時(shí)擁有神性，使人能夠超越自然的局限。

亞里士多德說:“人類所不同于其他動(dòng)物的特征就在他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認(rèn)?！保?］人和動(dòng)物的區(qū)別就在于人有道德。蒙田說:“人類最大的任務(wù)就是學(xué)會(huì)成為自己的主人?！保?］3康德認(rèn)為整個(gè)道德大廈的拱頂石就是人的自由，自由是道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)；人的自由使人們可以超越自然法則的束縛，絕不屈服于自己的動(dòng)物本能［6］。人類只有擺脫自然的約束，才能夠獲得真正的自由，成為命運(yùn)真正的主宰。而人何以能夠擁有自由，作者認(rèn)為人本身就是處于物質(zhì)與精神之間的未完成、不確定的存在，人從一出生就面臨了無限的可能性，擁有決定自己存在的真正自由。正因?yàn)椤叭伺腔灿谖镄院蜕裥灾g”［4］4，當(dāng)人沉淪于自身的動(dòng)物欲望便產(chǎn)生了惡，當(dāng)人無限接近于神便產(chǎn)生了善，道德正是產(chǎn)生于對(duì)惡的規(guī)避和對(duì)善的追求之間，所以，人生來不確定的本性，以及人擁有界于善惡之間的自由，這樣的人性結(jié)構(gòu)正是倫理學(xué)誕生和發(fā)展的契機(jī)。

基于道德的超自然性，作者在書中批判了一種自然主義的倫理學(xué)。倫理學(xué)中的自然主義傾向把道德建立在人的自然本性基礎(chǔ)上，認(rèn)為人的道德必須服從于自然因果規(guī)律，霍布斯、曼德維爾就是這種倫理學(xué)的支持者。自然主義倫理學(xué)的錯(cuò)誤在于將自然關(guān)系與人格關(guān)系相混淆，將人對(duì)物的欲求關(guān)系推廣到人對(duì)人的關(guān)系上來。一旦人們將自然律的轄域擴(kuò)展到道德世界，那么就必然會(huì)失去整個(gè)道德世界的根基——人的自由。作者認(rèn)為人的物性與神性的內(nèi)在沖突反映著自然世界與自由世界的外在對(duì)立，自然世界與自由世界之間有著不可逾越的鴻溝，人們不能以自然界中的規(guī)律來解釋人的道德生活。真正的倫理學(xué)必然是超越自然的，道德只能是人的自由對(duì)自然的超越。

（二）人是理性與感性的統(tǒng)一:道德的情感維度

從古希臘時(shí)期本體論哲學(xué)，到近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，哲學(xué)家總是在追求人的理性:從柏拉圖的“理念是世界的本源”［7］，到康德的“人的理性為自然立法”［8］，概莫能外。西方古典哲學(xué)中對(duì)于理性的重視總是超過感性，感性往往被認(rèn)為是模糊、不確定的因素，是思想與現(xiàn)實(shí)之混亂的根源；同樣，西方傳統(tǒng)倫理學(xué)往往忽視人的情感，重視人的理性。張世英說:“西方傳統(tǒng)道德觀，受西方傳統(tǒng)道德的影響，主要地是一種輕視情感欲望的道德觀?！保?］蘇格拉底的名言“美德即知識(shí)”［10］，認(rèn)為善源于真知，而惡源于無知；而康德認(rèn)為人的情感相對(duì)于理性是微不足道的，他雖然不否認(rèn)道德情感，但認(rèn)為道德決非緣于人的情感。作者指出中西倫理學(xué)史中都缺乏情感維度，都誤解了道德與情感的內(nèi)涵。西方倫理學(xué)史上對(duì)道德的誤解主要體現(xiàn)在把道德等同于理性和知識(shí)，使道德遠(yuǎn)離人的情感，情感從不是道德高尚的必要因素，致使道德與情感處于嚴(yán)重的分離之中。而中國(guó)倫理學(xué)史上則往往過于講求情感，中國(guó)的道德傳統(tǒng)往往發(fā)源于人的情感，但是這種情感等同于自然血緣之情，在儒家道德哲學(xué)中，“仁”以血緣親情為基礎(chǔ)——“孝悌也者，其為仁之本與！”［11］2道德始于人的骨肉親情，爾后再向其他人擴(kuò)展這種“親親之愛”——“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。而這恰恰是對(duì)情感的誤解，情感的范圍既不僅僅限于親人之情，也不僅僅是社會(huì)交往關(guān)系所能涵蓋的人際情感，而是一種面向全人類的、普遍性的情感。對(duì)情感的理解過于狹隘也是對(duì)人的情感的另一種壓抑和忽視。

對(duì)人的情感的忽視、只注重理性的倫理學(xué)，并不是現(xiàn)代倫理學(xué)發(fā)展的正確途徑。麥金太爾認(rèn)為各種現(xiàn)代性道德問題的產(chǎn)生是由于西方啟蒙道德哲學(xué)的理論框架本身就存在問題。啟蒙思想家強(qiáng)調(diào)道德具有合理性，以為這種合理性就應(yīng)該像確定性知識(shí)一樣具有普遍性。麥金太爾認(rèn)為啟蒙道德哲學(xué)家們的合理性與人的本性相悖，以合理性作為道德的基礎(chǔ)，意味著從人的本性中推不出道德的合理性。只注重道德規(guī)則的建構(gòu)，不注重美德或道德品格的培養(yǎng)，恰恰就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的錯(cuò)誤。

無論是西方倫理學(xué)過于強(qiáng)調(diào)理性，還是中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)過于偏好血緣親情，都是犯了同樣的錯(cuò)誤，即忽視了人的雙重性。人是理性的動(dòng)物，也是情感的動(dòng)物，人的道德既來源于理性，也來源于人的情感。由此，作者在書中更進(jìn)一步地指出“道德的非科學(xué)性”以及“情感的非自然性”，一方面，倫理學(xué)不是科學(xué)，倫理規(guī)則無法用科學(xué)邏輯來證明，倫理學(xué)研究的是應(yīng)當(dāng)而不是事實(shí)，人的存在不僅僅是理性，理性也不是道德的全部?jī)?nèi)容；而另一方面，我們不能將人的情感驅(qū)逐出道德王國(guó)，但值得注意的是，道德情感不是血緣親情。血緣親情立足于自然，人與人之間的情感紐帶受到自然律的約束，通過自然血緣維系的親情是非普遍性的情感，血緣親情的邊界是有限的。立足于自然的情感總是止步于家族、種族、宗教、國(guó)界等界線；而道德情感立足于自由，是深層次的、普遍的情感；雖然情感相關(guān)于人的自然本能，但是道德情感超越了人的本能。道德情感直面著人的同一性，超越了人類的外在差異。

（三）人是真善美的統(tǒng)一:道德的審美化

西方審美文化中有欣賞“崇高美”的傳統(tǒng)，崇高之美或者說壯美能讓人在面對(duì)自然、面對(duì)上帝之時(shí)心生敬畏，感到自身的渺小，摒棄人的驕傲與自大?？档抡f:“美是道德的象征?！保?2］在康德看來，最為崇高的只有兩件事，即頭上的星空以及心中的道德律。頭上的星空代表了自然，而心中的道德律則代表人超越自然的自由。當(dāng)自然和自由兩者在審美中得到了統(tǒng)一，審美之人必定是自由之人，自由將人從自然的束縛中解放，使得人能以非功利的眼光看待自然。在中國(guó)道德傳統(tǒng)中，也強(qiáng)調(diào)“禮樂教化”的作用，比如儒家倫理主張“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”［11］12，而“禮樂”就是具有積極道德導(dǎo)向的古代藝術(shù)形式，禮樂能夠喚起人的情感，而人與人之間的真情實(shí)意正是道德教化要追尋的目的。雖然中西方審美文化之間存在一定的不可通約性，即“中國(guó)審美心理機(jī)制是源于‘天人合一’式的文化心理結(jié)構(gòu)，西方審美心理機(jī)制是源于‘神人合一’式的文化心理結(jié)構(gòu)”［4］242，但在中西方文化中，美與善之間都存在不可分離的關(guān)系。

美學(xué)為一種新的倫理學(xué)的產(chǎn)生提供了可能性。讓我們回到最初的問題:人類為什么需要道德？人性的結(jié)構(gòu)由自然和自由組成，這是倫理道德誕生的契機(jī)。那么在這之后，道德將把人類帶領(lǐng)到何處？人既不能靠滿足物質(zhì)欲望來生存，也不能僅僅生活在只有精神的空中樓閣，道德必須要引領(lǐng)人在自然世界和自由世界之間取得平衡。道德戒律并不是為了否定人的自然本性而設(shè)立；建立一個(gè)完美的道德天國(guó)，只能是教徒的信仰。那么，道德只能將人類帶向“更好的生存”［13］——一種美學(xué)意義上的生存:人人的基本需求得到滿足，使得人們不再功利化地面對(duì)自然。

倫理學(xué)中情感維度的回歸，使得倫理學(xué)和美學(xué)在一度分道揚(yáng)鑣之后，再次有了交叉點(diǎn)。美學(xué)注重情感和物我兩忘的視角，為未來倫理學(xué)的發(fā)展指明了方向和目標(biāo)——道德的審美化。

倫理學(xué)與美學(xué)如何能相統(tǒng)一？作者對(duì)這一問題做出了巧妙的解答?，F(xiàn)代倫理學(xué)往往缺少感情的支撐，顯得太過強(qiáng)硬，或者過分依賴于親情而過于主觀，處于嚴(yán)重的主客二元對(duì)立之中，是一種對(duì)象化的思維。作者主張采用一種現(xiàn)象學(xué)方法來還原當(dāng)前的倫理學(xué)研究，就是超越主客二分，采取主客不分的態(tài)度。道德規(guī)則如果是在個(gè)人心靈之外，那么無論道德規(guī)則具備怎樣的合理性，道德行為者都可能不去遵守。倫理學(xué)要真正地發(fā)揮其效用，就必須消除主客之間的隔閡，讓道德倫理進(jìn)入人的心靈之中。當(dāng)人與自然處在認(rèn)識(shí)、改造等關(guān)系層面時(shí)，采取了一種主客二分的思維，只有在審美情感的關(guān)系中，人與自然之間才進(jìn)入主客不分的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中人與自然是統(tǒng)一的，人既不是自然的奴隸，也不是自然的主人。人融身在自然之中，除了認(rèn)識(shí)自然、改造自然之外，人與自然之間還存在新的關(guān)系維度——審美的情感維度。當(dāng)人以認(rèn)知態(tài)度面對(duì)客觀實(shí)在和主觀自我的時(shí)候，人求的是真；在以實(shí)踐態(tài)度面對(duì)自然環(huán)境和社會(huì)關(guān)系的時(shí)候，人求的是善；而當(dāng)人以審美情感的態(tài)度面對(duì)外在世界和內(nèi)在生命的時(shí)候，人求的是美，這也是人最高形式的追求。人的本性是多維度的，人是自然的一部分，但人也能超越自然；人是理性的動(dòng)物，但人也具備崇高的情感；人能認(rèn)識(shí)、改造自然，但人也能與自然融為一體，達(dá)到物我兩忘。

總之，倫理學(xué)既是道德之學(xué)，也是人學(xué)?！秱惱韺W(xué)講座》的作者通過對(duì)人性的全方位剖析，指出了當(dāng)前倫理學(xué)研究忽視的“死角”，也表達(dá)了自己對(duì)于未來倫理學(xué)的美好愿景——走向真善美的統(tǒng)一。

［1］陳修齋.關(guān)于哲學(xué)本性問題的思考［J］.武漢大學(xué)學(xué)報(bào):人文科學(xué)版 ，1988（2）:3.

［2］卡西爾.人論［M］.李琛，譯.北京:光明日?qǐng)?bào)出版社，2009.

［3］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:60.

［4］羅金遠(yuǎn)，戴茂堂.倫理學(xué)講座［M］.北京:人民出版社，2012.

［5］亞里士多德.政治學(xué)［M］.吳壽彭，譯.北京:商務(wù)印書館，1995:8.

［6］康德.道德形而上學(xué)原理［M］.苗力田，譯.上海:上海人民出版社，2005:4.

［7］柏拉圖.柏拉圖全集:第2卷［M］.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2002－2003:508－510.

［8］楊祖陶，鄧曉芒.康德《純粹理性批判》指要［M］.北京:人民出版社，2001:40.

［9］張世英.新哲學(xué)講演錄［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2006:343.

［10］柏拉圖.柏拉圖全集:第1卷［M］.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2002－2003:518－534.

［11］楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京:中華書局，2006.

［12］康德.判斷力批判［M］.鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2002:198.

［13］江暢.走向優(yōu)雅生存:21世紀(jì)哲學(xué)社會(huì)價(jià)值研究［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004:86.