摘 要：金元戰(zhàn)亂時(shí)期，傳統(tǒng)社會(huì)倫理遭到嚴(yán)重破壞，各種惡行屢見(jiàn)不鮮，引人歸善遂成急務(wù)。難能可貴的是，具有濃厚儒家色彩的全真教，自覺(jué)地宣揚(yáng)善惡觀，勸導(dǎo)人們向善止惡。全真教在善惡觀上主要是糅合儒釋道三家，重點(diǎn)是援引佛教的善惡觀，其主要目的不在于理論創(chuàng)建，而是注重于善惡的實(shí)踐性。其主旨就是引導(dǎo)人們放棄殺盜，擯棄欲望，甚至希望人們逆來(lái)順受，企圖以此化解那個(gè)時(shí)代所充斥的仇殺和叛逆。這種消極的思想，對(duì)人們的反抗斗爭(zhēng)當(dāng)然是一種精神枷鎖，但在一定程度上也起到了社會(huì)教化作用。

關(guān)鍵詞：金元時(shí)期；全真教；善惡；佛教

作者簡(jiǎn)介：李洪權(quán)，男，歷史學(xué)博士，吉林大學(xué)文學(xué)院歷史系教師，從事金元史研究。

中圖分類號(hào)：K247 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）05-0170-07

人性善惡?jiǎn)栴}是中國(guó)古代人性學(xué)說(shuō)的中心問(wèn)題[1]（P78），也是中國(guó)古代思想家探索道德起源問(wèn)題時(shí)無(wú)法回避的哲學(xué)命題。但在絕大多數(shù)情況下，思想家們從人的自我認(rèn)識(shí)出發(fā)，主要從理論而非實(shí)踐層面來(lái)思考善惡?jiǎn)栴}。也有例外，即把善惡?jiǎn)栴}與實(shí)踐密切聯(lián)系起來(lái)，以期直接作用于社會(huì)倫理，最顯著者莫過(guò)于金元時(shí)期全真教對(duì)善惡觀念的宣揚(yáng)與敷化。全真教的這種觀念價(jià)值取向，有著特殊的歷史背景，它與女真、蒙古突入中原所造成的倫常崩解有直接關(guān)系。在戰(zhàn)亂中，各種惡行輪番上演，元好問(wèn)嘆曰：“適當(dāng)斯時(shí)，人情甚不美，重為風(fēng)俗所移，幸亂樂(lè)禍，勇斗而嗜殺，其勢(shì)不自相魚(yú)肉，舉六合而墟之，未艾也。”[2]（P471）這種社會(huì)心態(tài)表明，傳統(tǒng)的倫理道德幾近解體，不復(fù)存在規(guī)范人倫的社會(huì)功能。遭逢其時(shí)的全真教，對(duì)此并未置若罔聞，而是利用教內(nèi)儒士云集的條件，廣泛宣揚(yáng)善惡觀念，勸善止惡，以導(dǎo)人恢復(fù)人性的常態(tài)?？傮w來(lái)看，全真教在善惡?jiǎn)栴}上基本沒(méi)有形成自己的新見(jiàn)解，但卻有著強(qiáng)烈的時(shí)代特征和突出的實(shí)踐色彩，值得系統(tǒng)探討。這個(gè)問(wèn)題尚無(wú)專文論及1，本文不揣谫陋，試作探討，不當(dāng)之處，敬請(qǐng)方家指正。

一、思想來(lái)源：善惡報(bào)應(yīng)論

全真教雖屬道教一脈，但其公開(kāi)主張道釋儒 “三教合一”，教祖王重陽(yáng)（1112—1170）宣稱：“三教者，如鼎三足，身同歸一，無(wú)二無(wú)三。三教者，不離真道也，喻曰：似一根樹(shù)生三枝也?！盵3]（第25冊(cè)，P802）全真教的這種門(mén)風(fēng)，流衍甚廣，后繼者往往兼取道釋儒而傳教，并無(wú)滯礙。明白這點(diǎn)，全真教在宣揚(yáng)善惡觀念時(shí)語(yǔ)涉道釋儒“三教”，就不會(huì)讓人感到意外了?？偲饋?lái)看，為廣敷教化，金元時(shí)期全真教在宣講善惡觀時(shí)既采用道教的“承負(fù)”說(shuō)，也吸收儒家的“人性”論，當(dāng)然，更多的是借用佛教的“善惡報(bào)應(yīng)”論，這是構(gòu)成其善惡觀的主要思想來(lái)源。就現(xiàn)有資料看，在全真教發(fā)展的早期，教團(tuán)骨干有關(guān)善惡?jiǎn)栴}的認(rèn)識(shí)，幾乎都圍繞佛教的善惡報(bào)應(yīng)論而展開(kāi)，這里我們以此為基點(diǎn)進(jìn)行論述，以見(jiàn)全真教善惡觀之淵源所在。

道釋儒雖都有關(guān)于善惡?jiǎn)栴}的理論認(rèn)識(shí)，但從社會(huì)效果看，佛教的善惡報(bào)應(yīng)論無(wú)疑是止惡從善的最方便法門(mén)。[4]（P45）佛教認(rèn)為善惡有報(bào)，善因結(jié)善果，惡因結(jié)惡果，因果輪回，無(wú)人能逃此律，其社會(huì)影響也最為深遠(yuǎn)。全真教沒(méi)有放過(guò)這一優(yōu)勢(shì)資源，而是盡可能地借用。從零星史料判斷，在善惡?jiǎn)栴}的認(rèn)識(shí)上，王重陽(yáng)受佛教的善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)影響極深?！吨仃?yáng)真人金關(guān)玉鎖訣》中說(shuō)，修行之法包括“先須持戒，清靜，忍辱，慈悲，實(shí)善，斷除十惡，行方便，救度一切眾生，忠君王，孝敬父母師資”[3]（第25冊(cè)，P802）；成為最高級(jí)別的“仙”即“天仙”需要“孝養(yǎng)師長(zhǎng)父母，六度萬(wàn)行方便，救一切眾生，斷除十惡，不殺生，不食酒肉，邪非偷盜，出意同天心，正直無(wú)私曲”。[3]（第25冊(cè)，P802）這里提到的“十惡”，本佛教用語(yǔ)，也稱“十惡業(yè)”、“十不善道”，它是針對(duì)“十善”、“十善業(yè)”、“十善道”而言的，佛經(jīng)在闡述善惡報(bào)應(yīng)問(wèn)題時(shí)經(jīng)常提及?！笆異骸敝笟⑸⑼当I、邪淫、妄語(yǔ)、兩舌、惡口、綺語(yǔ)、貪欲、瞋恚、邪見(jiàn)，反之為“十善”。犯此“十惡”，或下地獄，或?yàn)樾笊?，或成餓鬼；如轉(zhuǎn)世生人，也有短命、多病、貧窮等惡報(bào)。[5]（P620-621）王重陽(yáng)在弘教時(shí)一再?gòu)?qiáng)調(diào)“斷除十惡”，實(shí)是借用佛教關(guān)于善惡報(bào)應(yīng)論的因果律，導(dǎo)人止惡從善。王重陽(yáng)創(chuàng)教突出強(qiáng)調(diào)這種戒制，這對(duì)剛剛經(jīng)過(guò)宋金易代時(shí)遭受血腥戰(zhàn)爭(zhēng)蕩滌的中原社會(huì)來(lái)說(shuō)，具有更為特殊的時(shí)代意義。

王重陽(yáng)弟子、全真教第三任掌教譚處端（1123—1185）對(duì)善惡?jiǎn)栴}的理解也秉自佛教，這在《水云集·示門(mén)人語(yǔ)錄》中表現(xiàn)很明顯。他直接引用佛教《大乘起信論》里“心生則種種法生，心滅則種種法滅”[3]（第25冊(cè)，P852）的說(shuō)法，認(rèn)為人性惡的根源來(lái)自“有心”。“何為有心？蓋緣眾生有貪嗔癡三毒孽、無(wú)明心?！盵3]（第25冊(cè)，P852）譚處端此說(shuō)帶有濃厚的佛教意蘊(yùn)。佛教認(rèn)為，貪欲、嗔怒和愚癡這三種毒“心”是導(dǎo)致眾生作惡的主要精神根源，人類所有的仇視、糾紛乃至戰(zhàn)爭(zhēng)等一切惡行均由此而生，只有“勤修戒定慧，息滅貪嗔癡”，才能凈化心靈，圓滿幸福。在譚處端看來(lái)，“貪嗔癡三毒孽”其實(shí)也是“無(wú)明心”，它是產(chǎn)生“不善心”的根源。所謂“不善心”，是指“一切境上起無(wú)明心，慳貪、嫉妒、財(cái)色心，種種計(jì)較，意念生滅不?！?，只有“降伏除滅眾生不善心，要見(jiàn)本來(lái)父母未生時(shí)真性”，才能跳出生死輪回，步入天堂。[3]（第25冊(cè)，P852）很顯然，譚處端主張清除意念中的貪、嗔、癡等“三毒孽”，實(shí)與其師所引“十惡”一樣，都是利用佛教久已成熟的說(shuō)教警悟世人，引導(dǎo)人們消除作惡的心理根源。

在全真教早期骨干里，全真教第四任掌教劉處玄（1147—1203）的善惡觀念值得特別注意，其內(nèi)容主要體現(xiàn)在其門(mén)人編錄的《長(zhǎng)生真人至真語(yǔ)錄》中。關(guān)于善、惡的界定，劉處玄說(shuō)：“善者，方圓曲直應(yīng)物而順于人也。”“惡者，人之不肖也?！盵3]（第23冊(cè)，P708）可見(jiàn)，在劉處玄這里，善、惡的標(biāo)準(zhǔn)變得非常簡(jiǎn)單，只要人的思想、行為順應(yīng)人道，即可歸于善的范疇，反之就是惡。但這樣的說(shuō)法顯然過(guò)于籠統(tǒng)，所以劉處玄對(duì)善又進(jìn)行了詳細(xì)分類：“不生萬(wàn)惡則謂之真善也；不著萬(wàn)物則謂之清善也；達(dá)理則不讀萬(wàn)經(jīng)，則謂之通善也；達(dá)妙則不窮萬(wàn)化，則謂之明善也；不害萬(wàn)形則謂之慈善也；不厭萬(wàn)濁則謂之應(yīng)善也；不非萬(wàn)人則謂之德善也；不求萬(wàn)有則謂之道善也；不起萬(wàn)私則謂之公善也；不忘萬(wàn)慧則謂之常善也?！盵3]（第23冊(cè)，P708）這十類具體的善，如果和佛教的“十善道”相比，頗有暗合之處，基本涵蓋了向善的主要途徑，具有很高的實(shí)踐價(jià)值。特別是“不生萬(wàn)惡”、“不害萬(wàn)形”、“不非萬(wàn)人”、“不求萬(wàn)有”、“不起萬(wàn)私”等規(guī)定，對(duì)當(dāng)時(shí)人們向善的品格修養(yǎng)尤具指導(dǎo)意義。

實(shí)際上，劉處玄向善止惡的說(shuō)教，也主要來(lái)自佛教的善惡報(bào)應(yīng)論。劉處玄根據(jù)這種觀念，認(rèn)為“人之生縱其惡，則死沉于惡道輪轉(zhuǎn)也”，“人之生不修其福，則死沉貧賤輪轉(zhuǎn)也”。[3]（第23冊(cè)，P713）可見(jiàn)，今生縱惡是死后輪回到“惡道”的前因，今生不修道也是來(lái)世輪回到“貧賤”的前因。他還說(shuō)：“常惡者積愆也，常善者積德也，有愆則陰苦也，有德則陽(yáng)樂(lè)也?！盵3]（第23冊(cè)，P717）意謂常作惡的人要遭受“陰苦”，而常行善的人則可享受“陽(yáng)樂(lè)”。這類說(shuō)法，明顯是對(duì)佛教善惡報(bào)應(yīng)論的另一種解釋。不過(guò)，劉處玄對(duì)佛教的善惡報(bào)應(yīng)論也有發(fā)揮，他把古人敬畏的“天”作為懲惡揚(yáng)善的最高權(quán)威，從而把佛教的善惡報(bào)應(yīng)論和儒家的天人感應(yīng)論有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，更增加了“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的神秘色彩和無(wú)窮威力。這種由天執(zhí)行的惡報(bào)，比佛教的因果律更直接，更易產(chǎn)生威懾的力量，這類說(shuō)法當(dāng)能給時(shí)人留下深刻的印象。

以王重陽(yáng)、譚處端、劉處玄等為代表的早期全真骨干，在宣傳善惡觀念時(shí)并未刻意構(gòu)建屬于本教的理論體系，而是主要借鑒佛教之成說(shuō)，略加拓展，廣泛宣揚(yáng)，目的主要在于急時(shí)代之所需，導(dǎo)人恢復(fù)常性，重建社會(huì)倫理。隨著蒙古侵入中原，全真教因緣際會(huì)，深受蒙古貴族的崇奉而烜赫一時(shí)。面對(duì)比宋金易代之際更加兇險(xiǎn)的社會(huì)環(huán)境，全真教在早期骨干奠定的基礎(chǔ)上，繼續(xù)進(jìn)行善惡教化，但其思想主旨卻發(fā)生了某些改變。

二、思想主旨：勸善止惡

在全真教發(fā)展史上，第五任掌教丘處機(jī)（1148—1227）是承前啟后的關(guān)鍵人物。他在金元之際的紛亂世局中，權(quán)衡利弊，最終選擇蒙古作為政治靠山，為全真教臻于鼎盛打開(kāi)了方便之門(mén)。但同時(shí)，由于蒙古軍隊(duì)嗜殺成性，動(dòng)輒屠城，中原地區(qū)兵連禍結(jié)，人心叵測(cè)，全真教初創(chuàng)前不久的社會(huì)慘象再次出現(xiàn)，它依然面臨著倫理失序的老問(wèn)題。如果說(shuō)，全真教的善惡教化在金代是大兵之后導(dǎo)人歸善，那么，在金元之際則是兵燹之中止人作惡，這個(gè)主旨，決定了全真教在善惡觀念上具有極強(qiáng)的針對(duì)性。

全真教宣講善惡觀最著名的，首推丘處機(jī)，其事例當(dāng)然是人所熟知的雪山講道。本來(lái)，丘處機(jī)對(duì)善惡?jiǎn)栴}似不太關(guān)心，其詩(shī)詞集《磻溪集》所及絕少，從蛛絲馬跡看，他也利用佛教善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)講善惡之道，如“深信皇天輔德，善因惡果分明”[3]（第25冊(cè)，P837）詩(shī)句，可證。在為成吉思汗講道時(shí)，丘處機(jī)有“行善進(jìn)道，則升天為之仙；作惡背道，則入地為之鬼”[3]（第3冊(cè)，P387）的說(shuō)法。但丘處機(jī)講道的對(duì)象不是一般人，而是當(dāng)時(shí)威震四海的蒙古大汗，善惡報(bào)應(yīng)論在他這里必須改變，最重要的一點(diǎn)是，無(wú)論如何也不能讓他下地獄，雖然成吉思汗其時(shí)已殺人無(wú)數(shù)。為此，丘處機(jī)說(shuō)：“帝王悉天人謫降人間，若行善修福，則升天之時(shí)，位逾前職；不行善修福，則反是。天人有功微行薄者，再令下世修福濟(jì)民，方得高位。”[3]（第3冊(cè)，P387）意即帝王如果行善，則最后既升天又升職；如果不行善，即所謂“功微行薄”，雖可升天，但職位有所降低，來(lái)世還當(dāng)?shù)弁?。可?jiàn)，全真教的善惡報(bào)應(yīng)論并非具有普適性。這種為帝王設(shè)計(jì)的善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)，是丘處機(jī)專為成吉思汗量身定制的，這對(duì)成吉思汗青睞全真教，當(dāng)有重要作用。

丘處機(jī)的弟子、全真教第六任掌教尹志平（1169—1251）比較關(guān)注善惡?jiǎn)栴}。尹志平的善惡觀主要有兩個(gè)內(nèi)容，一是認(rèn)同孟子的性善論，二是承認(rèn)佛教的善惡報(bào)應(yīng)說(shuō)。尹志平主張性善論，實(shí)際與他修道時(shí)所強(qiáng)調(diào)的“真性”、“常性”或“本來(lái)之性”密切相關(guān)。正如學(xué)者所說(shuō)，這種真性、常性或本來(lái)之性是五行不到處、父母未生前的狀態(tài)，其本質(zhì)是真空，并有“光明”存在。[4]（P109）這個(gè)“光明”是真性的客觀反映，“光明大則性大，光明小則性小”。[3]（第33冊(cè)，P175）而使“光明”顯現(xiàn)的途徑，就是煉就“平常心”。尹志平說(shuō)：“平常是道也，世人所以不得平常者，為心無(wú)主宰，情逐物流，其氣耗散于眾竅之中?！盵3]（第33冊(cè)，P155）因此，只有像孟子所言以“志”帥氣，“不令耗散，則化成光明，積之成大光明”。[3]（第33冊(cè)，P155）顯然，“光明”作為真性的重要標(biāo)志，其本質(zhì)是與善相通的，因?yàn)閻?ài)境物欲的熏染才使它蒙蔽不明，而這正是產(chǎn)生惡的根源。至此，我們可說(shuō)，在尹志平這里，善就是真性，惡就是欲望。

那么，如何趨善避惡？尹志平認(rèn)為，惡善猶如陰陽(yáng)，是相依而存的矛盾體。但向善還是向惡，則是個(gè)人選擇的結(jié)果。對(duì)此，尹志平從心志角度提出兩種方法：一是心存“慕善惡惡之念”。他說(shuō)：“凡稱人善，己慕之；稱人之不善，己惡之。慕善惡惡之念，既存于心，必自有心去取者。行之有力，則至于全善之地?！盵3]（第33冊(cè)，P155）二是“自辱自恥”。他說(shuō)：“前輩修行，塵塵剎剎，體究念慮，覺(jué)一念惡則必自陳說(shuō)于人，使自辱自恥，冀不復(fù)生于心?！盵3]（第33冊(cè)，P166）通過(guò)意念來(lái)控制和剔除惡的念頭，是尹志平在宣揚(yáng)善惡觀時(shí)獨(dú)具的特色。

但尹志平從善惡角度施以教化，其主要根據(jù)還是佛教的善惡報(bào)應(yīng)論。他認(rèn)為，人生的現(xiàn)實(shí)都是命中注定的，強(qiáng)求不但無(wú)益，還可能積成惡業(yè)，實(shí)際這是勸導(dǎo)人們放棄對(duì)各種欲望的追求。更嚴(yán)重的是，在追逐欲望中所產(chǎn)生的惡業(yè)，早晚要遭到報(bào)應(yīng)。用尹志平的話說(shuō)，就是“善惡皆有還報(bào)……小逆小順，尚必還報(bào)，果有損人害物之惡，豈得無(wú)報(bào)？”[3]（第33冊(cè)，P171）據(jù)此，尹志平認(rèn)為，現(xiàn)世苦難是“還宿債”，是前世種下的苦果。他甚至說(shuō)：“凡人無(wú)故遭人欺罔困辱，或至殺害，莫非還宿債也?！盵3]（第33冊(cè)，P161）這種不近人情的說(shuō)法可謂荒謬至極，但卻體現(xiàn)了尹志平的另一番苦心，即把現(xiàn)世的苦難歸因于前世，以緩解亂世中人們之間的對(duì)立情緒，否則社會(huì)就永無(wú)寧日。這是尹志平期望社會(huì)安定的一種消極無(wú)奈的思想。

與尹志平論善惡兼取儒、佛兩家不同，全真名道王志謹(jǐn)（1177—1263）對(duì)善惡的理解是道、佛雜用，其核心仍是借鑒佛教的善惡（因果）報(bào)應(yīng)論。王志謹(jǐn)對(duì)善惡的定義非常簡(jiǎn)潔，在回答“如何是善惡”的問(wèn)題時(shí)，他說(shuō)：“一切好心皆為善，一切不平心皆為惡?！盵3]（第23冊(cè)，P731）何謂“好心”，何謂“不平心”？王志謹(jǐn)并未做出解釋。綜合《盤(pán)山語(yǔ)錄》中他對(duì)“心”的認(rèn)識(shí)看，“好心”即“真心”，“不平心”即“塵心”。他所說(shuō)的“真心”具有這樣的特性：無(wú)始無(wú)終，非有非無(wú)，生天育地，主宰萬(wàn)物。[3]（第23冊(cè)，P731）顯然，這種特性和道教所說(shuō)的“道”屬于同一范疇。從這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，“真心”就是“道”。可見(jiàn)，在王志謹(jǐn)這里，合于道者就是善。但由于“常人之心依著萬(wàn)塵，蒙昧不明”[3]（第23冊(cè)，P723），遂使“真心（道）”隱蔽不現(xiàn)，變?yōu)椤皦m心”，這就是惡。王志謹(jǐn)從“道”的角度規(guī)定善惡，實(shí)際上是給善惡?jiǎn)栴}披上了一層宗教的外衣，這為他進(jìn)行善惡的教化提供了極其方便的憑借。

王志謹(jǐn)?shù)纳茞河^也是依靠佛教的因果報(bào)應(yīng)論建立起來(lái)的。因此，當(dāng)有人問(wèn)“未來(lái)托生之事”時(shí)，王志謹(jǐn)明確說(shuō)道：“人生一世，隨情自造，成個(gè)來(lái)世底模子，作善底造下個(gè)善模子，作惡底造下個(gè)惡模子……先有此性，便有此物，謂如狠毒者為蛇，慳吝者為犬，淫殺者為豕，貪暴者為狼，大概皆類此?！盵3]（第23冊(cè)，P732）可見(jiàn)，今生已把來(lái)世的“模子（性）”確定，托生時(shí)就得照此轉(zhuǎn)世。這對(duì)當(dāng)時(shí)狠毒、淫殺、貪暴的人來(lái)說(shuō)，不啻是一張咒符。但對(duì)現(xiàn)世中受苦受難的人，王志謹(jǐn)和尹志平一樣，也用“宿債”論來(lái)消弭人們內(nèi)心的仇恨情緒。他認(rèn)為現(xiàn)世的苦難“皆是前因所結(jié)舊冤現(xiàn)世要還，須當(dāng)歡喜承受，不敢辯證，承當(dāng)忍耐，便是還訖；但有爭(zhēng)競(jìng)，便是抵債不還，積累更深，冤冤重結(jié)，永無(wú)了期”[3]（第23冊(cè)，P721）。為消除“宿債”，連苦難也得“歡喜承受”，這種極端的逆來(lái)順受的觀念，最終只能起到消磨人們意志的作用。

在王志謹(jǐn)?shù)囊蚬麍?bào)應(yīng)論中，天堂、地獄分別是行善、作惡的最終歸宿。他所構(gòu)建的天堂、地獄是這樣的：“天堂者陽(yáng)界，主善主福；地獄者陰界，主惡主禍。”[3]（第23冊(cè)，P730）根據(jù)他所描述的情形，天堂（陽(yáng)界）的狀態(tài)是清靜、明晰、全善的，而地獄（陰界）的狀態(tài)則是黑暗、骯臟、苦惡的。但在王志謹(jǐn)看來(lái)，善惡因果的報(bào)應(yīng)并非不可避免，為此，他提出了“陰陽(yáng)殼”理論。“如何是陰陽(yáng)殼？但凡心上起一毫頭許私邪利欲惡念，便屬陰殼；有一毫頭許善念，便屬陽(yáng)殼。在陰則有惡報(bào)，在陽(yáng)則有善報(bào)。若曾煉心，體如虛空，亦無(wú)善亦無(wú)惡，無(wú)絲毫掛礙處，作主得，則禍福著他不得，因果挽他不著，便是個(gè)出陰陽(yáng)殼底人也?！盵3]（第23冊(cè)，P732）這里的陰殼和陽(yáng)殼，與上面所提到的陰界和陽(yáng)界屬于相近的概念，它們分別是惡念和善念的總歸宿。只有通過(guò)修道煉心達(dá)到“體如虛空”的境界，即既無(wú)“真心”（善），也無(wú)“塵心”（惡），則善惡因果都與他無(wú)涉，這樣他才能超越陰陽(yáng)的界限，從而也就不受天堂或地獄的限制。根據(jù)這種理論，王志謹(jǐn)認(rèn)為，世俗的人不但絕無(wú)跳出陰陽(yáng)殼的可能，而且因塵心太重，最后都得下地獄。他說(shuō)：“在家之人，未曾有一善念在心，十二時(shí)中只是圖財(cái)圖利，汝死我活，坑人陷人，一片無(wú)明黑暗業(yè)心，則墮在陰陽(yáng)殼內(nèi)，陽(yáng)道上也去不得，怎生出得陰陽(yáng)殼？便待要無(wú)罪福，無(wú)因果，不亦難乎？汝自造下，怎生避得？所以低頭合眼，教他閻老理會(huì)去也?！盵3]（第23冊(cè)，P732）世俗之人因惡念纏身，最終都要被陰殼的“閻老”收去。這對(duì)當(dāng)時(shí)“圖財(cái)圖利，汝死我活，坑人陷人”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，這種有惡念即下地獄的說(shuō)法，多少總能起到些遏制的作用。

王志謹(jǐn)?shù)牡茏蛹е菊鎸?duì)善惡?jiǎn)栴}的看法，基本上是順著其師的思路加以發(fā)揮，他也采用佛教的因果報(bào)應(yīng)論和宿命論來(lái)勸導(dǎo)人們?nèi)合蛏?。他有《天網(wǎng)》詩(shī)說(shuō)：“天網(wǎng)恢恢不可欺，冥途黯黯卒難知。善因惡果因心造，地獄天堂各自為。餓鬼傍生貪里得，淹魂滯魄性中癡。勸君絕早尋歸計(jì)，限到臨頭悔后遲?！盵3]（第25冊(cè)，P380）這里的“天網(wǎng)”和“冥途”應(yīng)指“良心”和“邪道”?！傲夹摹狈N善因，上天堂；而“邪道”則結(jié)惡果，下地獄，淪為餓鬼傍生和淹魂滯魄。以詩(shī)詞勸人歸善是全真教慣用的方法，但論明晰、簡(jiǎn)潔、深刻，則非姬志真莫屬。他的《云山集》里有不少類似《天網(wǎng)》這樣勸善的詩(shī)詞，立意也與此相仿佛，其旨趣，無(wú)非是希望人們少作惡，多行善。姬志真的這種看法，與我們前面提到的宿命觀一樣，都是消極的人生觀。它和因果報(bào)應(yīng)論一起，共同起到了麻醉人們精神的作用。

三、社會(huì)作用：化俗從善

全真教對(duì)善惡?jiǎn)栴}的關(guān)注當(dāng)然有其傳道的需要，但它的最終指向，實(shí)則在于引導(dǎo)世俗人們行善而不作惡，試圖以此化解那個(gè)充滿矛盾和仇視的時(shí)代所出現(xiàn)的各種惡行。女真、蒙古初入中原時(shí)，北方地區(qū)連遭浩劫。金兵燒殺搶掠，破壞性極強(qiáng)，“所過(guò)皆殘破，其所得漢人并削發(fā)使控馬荷擔(dān)，得婦女好者掠去，老丑者殺之，自京師至黃河數(shù)百里間井里蕭然，無(wú)復(fù)煙爨，尸骸之屬不可勝數(shù)”[6]（卷36）。而蒙古軍的暴行，尤為酷烈，“凡二十余年，數(shù)千里間，人民殺戮幾盡，其存者以戶口計(jì)，千百不一余”。[7]（卷17）這種情況，身歷其境的全真高道姬志真（1192—1267）有切身感受：“曩者國(guó)朝初興，天兵暫試，血流川谷，肉厭丘原，黃鉞一麾，伏尸萬(wàn)里，馬蹄之所及無(wú)余地，兵刃之所臨無(wú)遺民，玉石俱焚，金湯齏粉?！盵2]（P588）社會(huì)秩序如此混亂，致使許多擁兵自重者無(wú)所顧忌，為所欲為，人性幾至泯滅。在這種環(huán)境中發(fā)展起來(lái)的全真教，不遺余力地致力于善惡教化，實(shí)是契合了時(shí)代的需要，因而發(fā)揮了一定的社會(huì)作用。

早期全真道士在傳教時(shí)，多以化世為己任。元世祖時(shí)人程巨夫說(shuō)：“金之季（初），王重陽(yáng)起咸陽(yáng)，為天下全真教祖，馬鈺、譚處端、劉處玄、丘處機(jī)、王處一、郝大通等為之徒，隱顯變化，震撼于秦隴燕齊晉魏之間，人皆以為仙。征聘之使，聯(lián)鞅結(jié)騎，尊敬寵信，貴賤罔問(wèn)。所過(guò)貪者廉，暴者慈?！盵2]（P712）使貪暴變廉慈，其實(shí)就是使人性由惡向善轉(zhuǎn)化。早期全真家之能“震撼于秦隴燕齊晉魏之間”，乃因?yàn)樗麄儭皩?dǎo)黎元之善氣，噫大塊之和風(fēng)，破群蒙曠劫之重昏，覺(jué)有識(shí)多生之大夢(mèng)”。[8]（P10）以“善氣”、“和風(fēng)”來(lái)化解“重昏”、“大夢(mèng)”，實(shí)質(zhì)上也是以善化惡。而“導(dǎo)黎元之善氣”，更是直接指出全真教勸善的廣泛性。

其實(shí)，不僅這些教團(tuán)骨干，其弟子也把引人從善作為修道之要?jiǎng)?wù)。據(jù)《終南山重陽(yáng)宮碧虛楊真人碑》記載：楊明真素以特立獨(dú)行著稱，“似狂似癡，不羈世教……至于惡聲惡色，人所易動(dòng)，師則視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞”。他與人接觸恪守“琢磨譴訶之訓(xùn)”，“有愿受度為弟子者，必厲色疾視，而以所執(zhí)拐杖毆之?dāng)?shù)下，能忍則受之，察其□有難色，則麾之”。這種處世之道，對(duì)拓展教門(mén)或有妨礙，但卻“以是而屈公卿，以是而格強(qiáng)暴，其為教也至矣”。[9]（第28冊(cè)，P3-5）可見(jiàn)，楊明真雖為人嚴(yán)苛，但在“格強(qiáng)暴”即引人戒惡方面，還是顯示了他“為教”的善意。而丘處機(jī)在關(guān)中招收的女真道士蒲察道淵，不僅對(duì)當(dāng)?shù)氐摹皣?guó)朝貴族”以“愛(ài)民崇道之語(yǔ)教之”，還致力于對(duì)一般民眾施以善惡報(bào)應(yīng)的勸諭：“里人無(wú)賴惡少輩，師以禍福之報(bào)勸諭之，不數(shù)年，其俗丕變?！盵2]（P627）

尹志平和王志謹(jǐn)對(duì)善惡?jiǎn)栴}在理論上有所闡揚(yáng)，同時(shí)還身體力行，盡可能把有關(guān)善惡的教化落到實(shí)處。尹志平是1227年開(kāi)始掌教的，此時(shí)的全真教上達(dá)蒙古汗廷，中及地方權(quán)貴，下至黎民百姓，影響無(wú)處不在。而尹志平又特受道俗敬重，“學(xué)徒遍四方，觀宇滿天下”[2]（P689），因此他無(wú)論對(duì)教徒還是對(duì)世人施以教化，其效果自然非他人可比。如元太宗八年（1236），尹志平赴晉陜弘教，“師德望既隆，所至風(fēng)動(dòng)云委，吏民瞻拜，至兇悍無(wú)賴輩，皆感化弭服”；他途經(jīng)太行山時(shí)，“群盜羅拜受教，悉為良民”[2]（P567）。且不說(shuō)這里的“盜”是否為鋌而走險(xiǎn)的普通百姓，但僅從這些人愿意由盜而民這點(diǎn)看，尹志平確有“所過(guò)者化，所言者從”[2]（P538）的威信。一位宗教家對(duì)世俗人們的影響竟至于此，這在當(dāng)時(shí)是非常少見(jiàn)的。

王志謹(jǐn)是全真教里“不看書(shū)”的高道，但他“所行皆合事理，所言唯真實(shí)語(yǔ)”，在教內(nèi)外享有很高的威望。不過(guò)元代翰林學(xué)士王鶚曾對(duì)王志謹(jǐn)?shù)膫鹘逃兴苫?，而王志?jǐn)?shù)慕忉寗t充分顯示了這位宗教家的勸世情懷。王鶚的第一個(gè)疑惑是：“師年八十，宜深居簡(jiǎn)出，坐以傳教，使問(wèn)道之人香火來(lái)，不亦重乎。顧區(qū)區(qū)普受人請(qǐng)，車無(wú)停轍，人無(wú)寧跡，毋乃涉于輕易耶？”王志謹(jǐn)回答：“渠書(shū)生也，凡在交際，宜有分別。我全真者流，不敢失前輩遺躅，富貴者召之亦往，貧賤者召之亦往，一日十請(qǐng)亦往，千里來(lái)請(qǐng)亦往，急于利人，所以不敢少安以自便耳?！蓖貔樀牡诙€(gè)疑惑是：“師所至，日書(shū)法名，不知其數(shù)，不詢其人，不考其素，其中豈無(wú)惡少博徒，無(wú)乃為累乎？”王志謹(jǐn)則回答：“全真化導(dǎo)，正在此耳。使朝為盜跖，暮為伯夷，則又何求。雖千百一人，亦化導(dǎo)之力也?！笨梢?jiàn)，王志謹(jǐn)不分富貴貧賤，一視同仁，唯求廣施教化。特別是“惡少博徒”這類惡人，他認(rèn)為更是全真教化導(dǎo)的重點(diǎn)。對(duì)王志謹(jǐn)?shù)倪@番言論，王鶚“聞之喜甚，知師之心，天地之心，父母之心也”。[2]（P563）王鶚以“一代宗師”許之，確是實(shí)至名歸。

當(dāng)然，從廣泛性來(lái)說(shuō)，散處北方各地的全真教徒才是勸導(dǎo)世人棄惡從善的真正主角。他們居處一地，化導(dǎo)一方，有時(shí)對(duì)扭轉(zhuǎn)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)氣還是相當(dāng)有幫助的。這正如《新修玉真觀記》所說(shuō)：全真教“所處之地，一方靡然，莫不向風(fēng)慕化，易庸惑為高明，革兇為良?；臅缰埃露鵀殪`壇福地，俾遠(yuǎn)近之人有所瞻仰依歸，其為善之念，皆感發(fā)于胸中而不能已，此自然之道尤有益于世者也”[2]（P671）。這里所說(shuō)的“自然之道”，當(dāng)然是指全真教而言。全真道觀附近的人們因受全真教的影響，“向風(fēng)慕化”，以至感發(fā)善念，這在時(shí)人看來(lái)，是全真教“尤有益于世者”的表現(xiàn)，這種認(rèn)識(shí)是很深刻的。因?yàn)?，全真教在有些地方確實(shí)起到了“有益于世”的作用。

據(jù)李道謙《終南山圓明真人李練師道行碑》記載：李志源于金末出家后，因兵亂影響，先后在邠州玉峰觀、洛陽(yáng)長(zhǎng)生觀、東阿棲真觀和趙州悟真庵修道，元太宗十年（1238）定居終南山重陽(yáng)成道觀。志源雖遷移頻繁，但無(wú)論在哪他都專心修道，提攜后進(jìn)：“（志源）終日塊坐，殆若與世相忘者，及其即之，而飲人以和，使人自有所得。其教誘后進(jìn)，又能隨其根性高下，各有所發(fā)明，無(wú)非頤神、毓氣、誠(chéng)意、正心之要。雖髫童之愚，所為不道，亦未嘗以惡言斥辱，但以善惡罪福之報(bào)方便啟導(dǎo)之，必使心自慚服，以馴其化，其成就于人者如是。”[2]（P607-608）李志源“教誘后進(jìn)”雖有高下之別，但沒(méi)有遺漏，即便“髫童之愚”也施以“善惡罪福之報(bào)”這種較低層次的教化?？梢?jiàn)他和王志謹(jǐn)一樣，教化的目的也是想使盡可能多的人去惡復(fù)善，“以馴其化”。

全真教徒在善惡?jiǎn)栴}的實(shí)踐上具有相當(dāng)?shù)淖杂X(jué)性，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的環(huán)境不容他們袖手旁觀。如衛(wèi)州胙城縣靈虛觀的建立就說(shuō)明了這一點(diǎn)。胙城位于開(kāi)封西北，金朝遷汴后它“厄?yàn)榫煴遍T(mén)”，這里遂成了南北必爭(zhēng)的戰(zhàn)略要地。金天興元年（1232）蒙古攻陷開(kāi)封后，這個(gè)地區(qū)隨即變成了人間地獄。在李志全看來(lái)，這里的人性之惡已達(dá)到極點(diǎn)，如果不在此處化惡成善，則自己到哪里施行教化都失去了意義。因而他決定在此建觀以立教度人?！坝谑切L(fēng)一扇，比屋回心，貪殘狠戾，化而柔良，津人跋俗悔過(guò)受教于門(mén)者，肩相摩而踵相接矣。兇焰燎原，撲殺心于已熾，慈航登岸，夷天險(xiǎn)為坦途?！盵2]（P564）應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)時(shí)民眾奔竄于兵戈之間，無(wú)所寄托，而全真教又“能脫人于憂辱”[2]（P659），所以民眾摩肩接踵地“受教于門(mén)”，當(dāng)然首先是為了避禍；但進(jìn)入教門(mén)后他們必須遵守全真教的教制、戒律，也就是必須“跋俗悔過(guò)”，這又使他們不自覺(jué)地接受了全真教的教化。因此，對(duì)金元之際的許多人而言，他們接受教化不是服膺全真教本身，而是為時(shí)所迫，不得不然爾。但不管是主動(dòng)還是被動(dòng)，從效果來(lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)的民眾所受到的這種宗教教化，有時(shí)是世俗的力量難以達(dá)到的。據(jù)《欒城縣太極觀記》載：金朝末年，真定路西元州的官吏請(qǐng)全真師孫志覺(jué)來(lái)此建觀傳教，究其原因，用當(dāng)時(shí)官吏的話說(shuō)：“是邑久罹變故，土俗愚冗，吾來(lái)蒞政，已及周期，而民尚未知化。顧不有性行純懿者相觀而化之，則孰知遷善之義哉！”[2]（P600）世俗官員不能使民“知化”，竟請(qǐng)全真道士建觀傳布“遷善之義”，這充分體現(xiàn)了全真教在去惡復(fù)善的教化方面所具有的獨(dú)特功能。由此看來(lái)，全真史料中頗多類似“武夫悍卒，幽閨婦女，山野鄙樸之民，莫不稽顙禮謁”[2]（P499）的表述，并不是沒(méi)有根據(jù)的夸贊之辭，而是具有相當(dāng)?shù)目尚判浴?/p>

關(guān)于全真教對(duì)民眾進(jìn)行善惡教化的問(wèn)題，耶律楚材所作的旨在攻擊丘處機(jī)的《西游錄》記曰：“甚哉生民之難治也。速于為惡，緩于從善。急導(dǎo)之以善道，猶恐不悛其惡，何況遷延而有所需者乎？速以能仁，不殺、不欺、不盜、不淫，因果之誡化其心，以老氏慈儉自然之道化其跡，以吾夫子君君、臣臣、父父、子子之名教化其身，使三圣人之道若權(quán)衡然行之于世，則民之歸化，將若草之靡風(fēng)，水之走下矣?！盵10]這是說(shuō)，針對(duì)生民“速于為惡，緩于從善”的特征，只有將佛教的因果之誡、道教的自然之道和儒家的綱常名教三者全方位地結(jié)合起來(lái)，才能使民眾棄惡從善，靡然歸化。而全真教恰好三者兼?zhèn)洌运纳茞航袒沤o金元時(shí)期的人們留下了深刻印象。如早在金大定末期，時(shí)人就發(fā)出了“全真之教大矣哉”的慨嘆，因?yàn)樵跁r(shí)人看來(lái)，當(dāng)時(shí)的社會(huì)“人性漸殊，道亡德喪，樸散純離”，亟需恢復(fù)正常的人性。幸而全真教應(yīng)時(shí)而出，作各種文集“散落人間”，教人以恬淡，引人以虛無(wú)[3]（第25冊(cè)，P689），其恢復(fù)人性的貢獻(xiàn)不可謂小。百余年后，即元皇慶年間還有人說(shuō)：“至近代，重陽(yáng)祖師復(fù)以全真啟教，挈人于善。皆以黃老為宗師，清靜無(wú)為，貴慈尚儉，施之于天下，有家給刑措和平簡(jiǎn)易之功，非特止于修煉一身而已。”[2]（P747）如此看來(lái)，尹志平說(shuō)在世道衰微、人欲無(wú)窮的情況下，重陽(yáng)祖師為“復(fù)其常性”，特設(shè)教以“拯救之”[3]（第33冊(cè)，P161），這樣的話并非是教內(nèi)喝彩，而是確有相當(dāng)?shù)恼鎸?shí)性。

參 考 文 獻(xiàn)

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[責(zé)任編輯 王雪萍]