摘 要：《左傳》是一部以男權(quán)文化為核心的春秋信史，但人類社會(huì)的兩性格局和“國(guó)之大事，在祀與戎”的時(shí)代觀念卻使女性與婚戀成為其中不可或缺的組成部分。面對(duì)社會(huì)變革中的禮法規(guī)定與自身不可磨滅的人性訴求，《左傳》婚戀中的女性有著“守禮”與“非禮”的雙重表現(xiàn)，某些非禮性關(guān)系甚至引發(fā)了重大的家國(guó)之亂。《左傳》婚戀敘事有助于我們從一個(gè)側(cè)面考察春秋文化從“天命”轉(zhuǎn)向“人道”的精神軌跡。

關(guān)鍵詞：《左傳》；婚戀；春秋；女性

作者簡(jiǎn)介：高方，女，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所博士后，綏化學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院教授，從事中國(guó)古代文學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年項(xiàng)目“《左傳》文學(xué)研究”，項(xiàng)目編號(hào)：11YJC751022；黑龍江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃項(xiàng)目 “《左傳》文學(xué)接受研究”，項(xiàng)目編號(hào)：12B008

中圖分類號(hào)：I207.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）05-0130-05

春秋是中國(guó)歷史上關(guān)鍵的文化轉(zhuǎn)型期，也是中國(guó)文化從“禮崩樂壞”走向“百家爭(zhēng)鳴”的必由之路?！斑@并不是政治上最美好的時(shí)代，但卻是歷史上少有的思想自由的時(shí)代。伴隨著王綱解紐諸侯爭(zhēng)霸，人們的思想空前活躍充滿生機(jī)。”[1]（P93）由人類社會(huì)的兩性格局和“國(guó)之大事，在祀與戎”的時(shí)代觀念所系，記錄春秋男權(quán)政治的《左傳》也不可避免地容納了女性與婚戀。在《左傳》的婚戀敘事部分，社會(huì)變革期的禮法規(guī)定與特定個(gè)體的欲望發(fā)生了激烈的沖撞。由于“欲望本身包含著某種對(duì)象的缺乏感”[2]（P93），立足“人之大倫”的婚姻傘蓋便再也無法遮蔽“情”的滿足與“性”的需求，而這些婚戀表現(xiàn)不僅是人類文明進(jìn)程中的一種現(xiàn)實(shí)，還在本質(zhì)上與春秋時(shí)代持續(xù)增長(zhǎng)的“人”的意識(shí)相表里。

《左傳》關(guān)于男人和女人的關(guān)系交代，最為顯在的不是父女、母子、兄妹（姐弟）、主仆等關(guān)系，而是以婚姻為基礎(chǔ)的夫妻關(guān)系?！抖Y記·昏義》認(rèn)為，“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，此禮之大體也”，是以“君子重之”。其時(shí)的人們不但視婚禮為“萬世之始”（《禮記·郊特牲》），而且明確其意義為“合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”（《禮記·昏義》），也就是說婚姻的重大意義在于它能夠使兩個(gè)家族締結(jié)良好的關(guān)系并生育子嗣延續(xù)對(duì)祖先的祭祀，可見生殖是婚姻不可或缺的意義和功能。從更大的意義上講，“君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地”（《禮記·中庸》），夫婦關(guān)系被視為五倫之首，君臣、父子、兄弟、朋友之道均由此生發(fā)而出。

對(duì)于女性而言，她們不但要在“父母之命，媒妁之言”下面對(duì)丈夫的“多妻”，而且通常會(huì)成為政治交易的工具與籌碼?！扒貢x之好”這個(gè)成語就是春秋政治婚姻的產(chǎn)物，只是秦晉兩國(guó)之間的姻親關(guān)系決不像今天人們想象的那樣美好，僖公十五年的韓之戰(zhàn)和僖公三十三年的崤之戰(zhàn)這兩場(chǎng)著名的春秋大戰(zhàn)就是最好的證明，前者發(fā)生時(shí)晉國(guó)的女兒秦穆姬是秦國(guó)的君夫人，后者發(fā)生時(shí)秦國(guó)的女兒文嬴是晉國(guó)的太后、國(guó)君的嫡母。漢唐兩代盛行的“和親”策略在《左傳》中也可以找到樣本，如襄公二十六年晉衛(wèi)之戰(zhàn)中衛(wèi)侯被俘，雖經(jīng)齊、鄭兩國(guó)代為求情，卻仍是在“衛(wèi)人歸衛(wèi)姬于晉”之后衛(wèi)侯才得以獲釋歸國(guó)。今天，“一個(gè)人可以為了更崇高的國(guó)家利益犧牲自己的個(gè)人利益，但是，無論什么人都不應(yīng)該以任何崇高的名義犧牲另一個(gè)人的利益”[3]（P137），可春秋時(shí)代的女子是很少有所謂“權(quán)力”的。因此齊僖公才會(huì)在欲嫁文姜于鄭太子忽但被他以“齊大非偶”為由推辭掉了之后，又在數(shù)年后提出以其他女兒與之結(jié)親（《左傳·桓公六年》），足見此女與彼女沒有什么不同，無非都是鞏固政治聯(lián)盟的工具而已。

依楊伯峻說，《左傳》所載魯國(guó)國(guó)君之女嫁為諸侯夫人者九人，其中被出者就有子叔姬、杞叔姬、郯伯姬、齊子叔姬四人[4]（P162），而前兩人又是被杞桓公相繼遺棄的。魯為禮儀之邦，是對(duì)周禮繼承和遵循得最好的國(guó)家，所嫁之女因違禮被出的可能性極小，《左傳》沒有說是什么原因使她們的婚姻不得存續(xù)，但推想可知春秋時(shí)期被無情離棄的女性會(huì)有多少，在被出兩個(gè)月之后就死去的子叔姬似乎也不可能是唯一的不幸者。

“在父系社會(huì)里，女人沒有權(quán)利繼承她父母的財(cái)產(chǎn)。她的前途，即使是一個(gè)安定的生活，也只有通過她的婚姻才能得到”[5]（P52），所以多數(shù)婚姻之中的女性都希望與丈夫相親相愛白頭偕老，但她們首先必須面對(duì)丈夫的多妻。其次，如《禮記·內(nèi)則》所載：“子甚宜其妻，父母不說，出。子不宜其妻，父母曰‘是善事我，子行夫婦之禮焉，沒身不衰?！被橐霾粏渭兪欠驄D之間的事情，有時(shí)贏得舅姑的歡心反倒比討得丈夫的喜愛更為重要，而此時(shí)的女性勢(shì)必陷入更加復(fù)雜的家庭生活。但這些約束，在許多時(shí)候并不能泯滅人們對(duì)終身幸福的追求。

《左傳》所記婚姻多為周王室與諸侯國(guó)或是諸侯國(guó)與諸侯國(guó)之間合于六禮的異姓婚姻，這首先應(yīng)該是基于一種事實(shí)，其次也是出于一種倫理倡導(dǎo)。但《周禮·地官司徒·媒氏》中也說：“中春之月，令會(huì)男女，于是時(shí)也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之?！薄蹲髠鳌窌r(shí)代正是“躬行六禮”與“奔者不禁”兩種婚俗雜糅存在的時(shí)代，所以野合、私奔式的婚姻也時(shí)有所見，泉丘人之女、庚宗婦人都以這種方式使自己的婚姻“終成正果”?！抖Y記·內(nèi)則》有“聘則為妻，奔則為妾”之語，看來似乎允許“奔”來之女安安穩(wěn)穩(wěn)地居于妾位，但魯國(guó)重臣聲伯的母親就是因?yàn)椤安黄浮倍谏侣暡蟊粺o情地“出之”，其妯娌魯國(guó)的君夫人穆姜甚至說：“吾不以妾為姒。”（《左傳·成公十一年》）而穆姜的態(tài)度就是傳統(tǒng)禮法的態(tài)度。

“從《左傳》、《國(guó)語》和春秋時(shí)其他典籍的記載看，禮依然是那個(gè)時(shí)代的主旋律，時(shí)人探討國(guó)家、家族和個(gè)人的成敗，都多以禮為出發(fā)點(diǎn)。”[6]（P203）但除了那些在婚姻中逆來順受或是將自己當(dāng)作美好祭品的女性，《左傳》中還有一些“另類”：隱公二年，“莒子娶于向，向姜不安莒而歸。夏，莒人入向，以姜氏還”；莊公八年，齊國(guó)連稱從妹因“在公宮，無寵”，又因公孫無知“捷，吾以汝為夫人”的許諾便欣然背夫參與政變?！蹲髠鳌窙]有說明向姜不安于室的原因，但“此志未酬”的她卻仍然是一個(gè)渾身散發(fā)著異樣光彩的女性主義先行者，而對(duì)自身婚姻的失望也許是造成連稱從妹由愛生恨而及無義的怪事的根本原因。這些女性所以充滿反叛婚姻的勇氣恐怕與春秋時(shí)代勃發(fā)的生命氣息不無關(guān)聯(lián)，詩(shī)書禮樂涵養(yǎng)了春秋男子的風(fēng)雅與氣魄，能夠開口賦詩(shī)1、執(zhí)轡駕車2的春秋女子自然也不會(huì)放棄對(duì)自我的找尋。

“在中國(guó)傳統(tǒng)的道德觀念中，不論是倫理道德還是‘性道德都不存在‘獨(dú)立的個(gè)人，‘自我，‘愛情之類的觀念?！盵7]（P182-183）與之相應(yīng)，一部近二十萬字的《左傳》似乎也沒有為愛情留下一分一毫的立足之地?？墒牵皭矍槭且环N復(fù)雜的、多方面的、內(nèi)容豐富的現(xiàn)象。愛情的根源在本能、在性欲，這種本能的欲望不僅把男女的肉體，而且把男女的心理推向一種特殊的、親昵的、深刻的相互結(jié)合……愛情把人的自然本質(zhì)和社會(huì)本質(zhì)聯(lián)結(jié)在一起，它是生物關(guān)系和社會(huì)關(guān)系、生理因素和心理因素的綜合體，是物質(zhì)和意識(shí)多面的、深刻的、有生命力的辯證體”[8]（P51）。文公七年，穆伯為其弟襄仲聘妻于莒。“冬，徐伐莒，莒人來請(qǐng)盟，穆伯如莒蒞盟，且為仲逆。及鄢陵，登城見之，美，自為娶之。仲請(qǐng)攻之，公將許之。”但因有惠伯之諫，“使仲舍之，公孫敖反之，復(fù)為兄弟如初”。可是第二年卻發(fā)生了一件令人意想不到的事：“穆伯如周吊喪，不至，以幣奔莒，從己氏焉?！卑Ч荒暧洠骸俺?，疾娶于宋子朝，其娣嬖。子朝出，孔文子使疾出其妻，而妻之。疾使侍人誘其初妻之娣置于犁，而為之一宮，如二妻。文子怒，欲攻之，仲尼止之。遂奪其妻?！?/p>

這兩個(gè)事件中的男人都是國(guó)之重臣，在春秋“三不朽”精神的指引下，政治前途與國(guó)家命運(yùn)才應(yīng)該是他們的人生主題與奔赴方向，但穆伯放棄了自己的社會(huì)地位和政治使命攜款潛逃竟然只是為了“從己氏”，而衛(wèi)太叔疾在強(qiáng)大的政治壓力下被迫出妻續(xù)娶權(quán)臣季文子的女兒，卻仍不肯放棄自己寵愛的妾室。春秋觀念認(rèn)為“并后、匹嫡、兩政、耦國(guó)，亂之本也”（《左傳·桓公十八年》），面對(duì)權(quán)高勢(shì)熾的第二任岳父季文子，太叔疾不會(huì)想不到“如二妻”會(huì)帶來什么樣的后果，但他還是這樣做了，并在最后主動(dòng)出奔流亡他國(guó)。為和心愛的女人在一起，這兩個(gè)男人不約而同地選擇了一切從零開始的背井離鄉(xiāng)的生活，看起來是那樣的不可思議。

馮友蘭說：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只需其合禮，即是至好，吾人亦即可順之而行矣?！盵9]（P8）可是《禮記·檀弓下》所記卻是：“穆伯之喪，敬姜晝哭；文伯之喪，晝夜哭?？鬃釉唬骸Y矣?！闭煞蛩懒酥辉诎滋炜?，兒子死了白天晚上都哭，怎么就是知禮的表現(xiàn)呢？首先，此時(shí)的“哭”已不是內(nèi)心情感的外在表現(xiàn)，而只是一種禮儀的化身；其次，寡婦夜哭不但使夫君有“好內(nèi)”的嫌疑，不利于他的清名傳揚(yáng)，而且會(huì)被視為生者對(duì)床笫之事的懷念，難免有淫蕩之嫌。可見孔子之性情與自由是不包括男女之情在內(nèi)的，“夫婦之禮，唯及七十，同藏?zé)o間”（《禮記·內(nèi)則》）的要求也是為了防范愛情的產(chǎn)生。

“馬斯洛學(xué)說”認(rèn)為人有五種最基本的需要，“歸屬與愛”的需要排在僅次于生理需要和安全需要的第三個(gè)層次。周禮雖然也講“發(fā)乎情”，但接踵而至的“止乎禮義”一語卻標(biāo)明了它扼制情感的實(shí)質(zhì)。周襄王欲立狄女為后時(shí)，富辰曾說：“女德無極，婦怨無終，狄必為患?！保ā蹲髠鳌べ夜哪辍罚┤绻f這是富辰對(duì)狄人的有意詆毀，那么后來果然有隗后與周襄王之弟王子帶私通引發(fā)的國(guó)家之亂。但我們不可以忽略的是，周襄王所以娶狄女為后只是出于對(duì)狄人的“德”而不是出于對(duì)隗后的“愛”，王子帶卻在叛亂失敗之后仍與狄女不離不棄相依相守?！皭矍槭且环N社會(huì)現(xiàn)象，因?yàn)樗鼩w根到底是會(huì)產(chǎn)生社會(huì)后果的?！盵8]（P34）某一特定個(gè)體對(duì)自身生命方向的追問并不能夠等同于一個(gè)民族的善惡本真，但周的內(nèi)亂的確就是相關(guān)于愛情的社會(huì)后果，權(quán)欲的滿足是一個(gè)重要的原因，愛欲的滿足就應(yīng)該是另一個(gè)重要的原因。

《禮記·禮運(yùn)》篇所提出的“飲食男女，人之大欲存焉”的命題，在相對(duì)保守的傳統(tǒng)文化中從未被否定過?！败髯雍汀抖Y運(yùn)》篇都將欲與情聯(lián)系起來，或視之為情之欲，或徑直視之為情，主張‘導(dǎo)之以禮，‘統(tǒng)之以禮，但決不否定欲望的天然正當(dāng)性，這是二者的共同點(diǎn)。”[10]（P182）“飲食男女”被古禮推重是因?yàn)檫@兩項(xiàng)活動(dòng)都是建立在倫?；A(chǔ)之上的“人之大欲”，非“飲食”不足以續(xù)命，非“男女”不足以繁衍，所以夫妻間的性事也因之被命名為“敦倫”。“敦倫”就是說性行為的誘因不應(yīng)該是生理欲望或情感需求，而只能是為了履行天降于斯繁衍后代的倫理責(zé)任。與之相應(yīng)的，性行為的目的也不應(yīng)該是為了得到生理快感或是抵達(dá)靈肉契合的美妙境界，而只能是為了滿足產(chǎn)育子嗣的生殖需要。

一夫多妻的婚姻制度在中國(guó)延續(xù)了幾千年，非但王室妻妾成群，普通人也在盡可能地為自己謀求齊人之福。在這樣的婚姻背景之下，無論一個(gè)男子有多么強(qiáng)大的性能力，都無法普遍滿足婚內(nèi)女子的性欲望。更何況，《左傳·文公十四年》的經(jīng)文說“叔姬無寵，舍無威”，也即“母無寵，子無威”。在多妻的丈夫不可能做到雨露均沾的大前提之下，容貌、性情、女紅等特定因素之外的以性邀寵就成為女性滿足生理欲望和穩(wěn)固自身及子女地位必不可少的手段。

《左傳》為我們記述了幾種頗耐后人尋味的發(fā)生在家族內(nèi)部的性現(xiàn)象，如“烝”、“報(bào)”、“因”等。今人的研究或者認(rèn)為它們是當(dāng)時(shí)約定俗成的婚姻制度，或者確定它們是一種出現(xiàn)于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的特殊的婚姻個(gè)案，或者認(rèn)為它們并非婚制而只是屬于個(gè)人倫理道德范疇內(nèi)的非社會(huì)性行為。1 無論人們的研究賦予它何種性質(zhì)，“性”都是它得以存在的核心要素。這幾種性關(guān)系中的女性大多面目模糊，如被秦穆姬托付給夷吾的申生之妃賈君本是夷吾的寡嫂，但在“晉侯烝于賈君”（《左傳·僖公十五年》）這句經(jīng)文背后我們實(shí)在看不出賈君的意愿。另一句晉獻(xiàn)公“烝于齊姜，生秦穆夫人及大子申生”（《左傳·莊公二十八年》）同樣看不出曾經(jīng)做過父親側(cè)室后來又嫁給了丈夫兒子的齊姜的態(tài)度?！班嵨墓珗?bào)鄭子之妃，曰陳妾，生子華、子臧。子臧得罪而出。誘子華而殺之南里，使盜殺子臧于陳、宋之間?！保ā蹲髠鳌ば辍罚母赣H順利地占有了兒子的遺孀到毫不痛惜地殺掉與之所生的兩個(gè)兒子，鄭文公與陳妾之間則似乎只有性的本能而無情的牽絆，也從未受到道義的譴責(zé)。春秋中葉，衛(wèi)宣公死后“齊人使昭伯烝于宣姜，不可，強(qiáng)之。生齊子、戴公、文公、宋桓夫人、許穆夫人”（《左傳·閔公二年》）。昭伯是衛(wèi)宣公的兒子，宣姜是衛(wèi)宣公續(xù)娶的夫人，與昭伯年齡相仿。從育有五名子女的事實(shí)看，昭伯應(yīng)該不是厭惡宣姜，但為什么會(huì)有昭伯之“不可”與齊僖公之“強(qiáng)之”呢？顯然是春秋倫理觀念對(duì)這種從舊時(shí)代沿襲而來的兩性關(guān)系產(chǎn)生了影響和制約。

將視線掠過這種介于“禮”與“非禮”之間的兩性關(guān)系，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)《左傳》中總是不時(shí)出現(xiàn)“某夫人與某通”或是“某姬通于某”的字樣?！啊橐汀槭莾蓚€(gè)含有十分濃厚的道德上的罪的字眼，因此，當(dāng)我們使用這兩個(gè)詞時(shí)，我們的頭腦很難保持清醒的認(rèn)識(shí)?！盵11]（P41）很難并不等于不能。首先，這種表述并不意味著其時(shí)的人們不介意禽獸之行而以推翻禮法為樂；其次，只要稍作推究我們就可以發(fā)現(xiàn)，所謂“淫婦”，除了魯桓公夫人文姜和衛(wèi)靈公夫人南子等少數(shù)幾個(gè)人之外，她們的通奸行為均發(fā)生在丈夫去世之后，如宋襄夫人、趙莊姬、哀姜、穆姜、聲孟子等。

春秋禮法并沒有嚴(yán)格限定女性不可再嫁，也不乏婦女再嫁的例子，息媯再嫁楚文王后甚至可以被立為夫人。但我們?cè)凇蹲髠鳌分锌吹礁嗟膮s是居孀守寡的女性，國(guó)君夫人與卿大夫之妻更是難以勝數(shù)。其主要原因或許有如下幾點(diǎn)：一是針對(duì)貴族女性的限制再嫁之禮已形成一定的社會(huì)共識(shí)；二是在中國(guó)傳統(tǒng)的“男大女小”或是“男老女少”的婚姻格局中她們已失去機(jī)會(huì)；三是“在度過了少女時(shí)光并送走了婆婆之后，女人可以開始通過長(zhǎng)子進(jìn)行家族統(tǒng)治，在丈夫去世后，就可以享有家庭的最高權(quán)力”[12]（P75），而對(duì)權(quán)力的向往往往是不分性別的。

性是中國(guó)古代正統(tǒng)文化中諱莫如深的內(nèi)容，但即使是在儒家哲學(xué)中，人們也不得不承認(rèn)“性、情、欲之間有一種特殊聯(lián)系”[10]（P184），而且性欲是人與生俱來的原始欲望，不會(huì)因?yàn)槎Y制的限定和權(quán)力的擁有而改易或是消失?！蹲髠鳌酚涊d的婚外性關(guān)系中，男性地位通常低于女性，更有很大一部分低至家臣僮仆之類，如范宣子之女欒祁通于家宰、魯季公鳥之妻季姒通于饔人、孔悝之母通于孔氏之豎渾良夫，其他如諸侯未亡人與大臣的私通也有社會(huì)地位的尊卑之別。如果僅從年齡上看，陷于這種關(guān)系的女性似乎并不都是雞皮鶴發(fā)只能借權(quán)力和地位滿足性欲的垂垂老婦。雖然并不排除個(gè)別女性被身邊男子脅迫的可能，但更有說服力的答案則是寡居女子因?yàn)樾缘酿嚳识扇×酥鲃?dòng)。正因?yàn)檫@樣一種以滿足生理欲望為首要目的的“非禮”關(guān)系的存在，因“性”而導(dǎo)致家國(guó)內(nèi)亂的事例在春秋時(shí)期并不少見。

“政治是人類社會(huì)的核心問題，也是文學(xué)研究的關(guān)鍵維度，政治是一種更高規(guī)格的要求?！盵13]（P12）面對(duì)作為春秋秩序的“政治”與“禮”，我們認(rèn)可傳統(tǒng)道德的倫理意義，卻不能不期待它可以為寡居女子最基本的生理需求留下一條合理的泄導(dǎo)途徑。如果這條道路可以打通，那么這些由“非禮”之性引起的紛擾應(yīng)該就會(huì)極大程度地減少，而由此發(fā)動(dòng)的干戈與征伐就可以趨于減少。

美國(guó)文化人類學(xué)家露絲·本尼迪克特說：“我們只有先理解那個(gè)社會(huì)的情感與理智的主要?jiǎng)訖C(jī)，我們才能理解這些行為所采取的形式?！盵14]（P36）春秋時(shí)代女性所秉持的“四德”與男子一樣以“誦《詩(shī)》習(xí)《禮》”為前提和條件，政治理性和道德理性最終戰(zhàn)勝宗教意識(shí)的春秋文化精神就同樣會(huì)進(jìn)入閨閣，啟發(fā)和樹立出不為性別所囿的“人”的形象。即使當(dāng)時(shí)的人們還無法意識(shí)到自己身處“百家爭(zhēng)鳴”的前夜，但在這個(gè)“天道遠(yuǎn)人道邇”（《左傳·昭公十八年》）思想的重大集結(jié)時(shí)代，春秋文化早已以其自由奔放的特點(diǎn)使“人”在與“天”的抗衡中大放異彩，《左傳》婚戀敘事不但使男性展現(xiàn)了政治之外的另一副面孔，也使女性在與男權(quán)和禮教的對(duì)峙中顯現(xiàn)出自己的柔韌與果敢。

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[責(zé)任編輯 杜桂萍 馬麗敏]