摘要 20世紀(jì)以來，探索政道（即政體）者眾，而很少有人探討中國文化中有效的治道。其實，治道在某種意義上比政道更有助于我們理解中國文化的方向與出路。中國文化中的“治道”可以從德性權(quán)威、禮大于法、風(fēng)化效應(yīng)、義利之辨、政教不分、大一統(tǒng)等六個方面來分析，循此出發(fā)，當(dāng)下中國文化的根本出路可概括為道統(tǒng)、核心價值、社會風(fēng)氣、任賢使能、行業(yè)與社會自治、禮樂重建、教育立國等方面，儒家的王道政治理想亦可從這些方面來實現(xiàn)。

關(guān)鍵詞 政道 治道 中國文化 出路

牟宗三先生曾在上世紀(jì)80年代提出“政道”與“治道”的區(qū)分，①政道指政權(quán)的性質(zhì)，治道指治國的方法。不僅牟宗三，許多現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者都認(rèn)為政道比治道重要，將主要功夫用于研究中國政治的道路問題，不管他們有沒有使用“政道”、“治道”這樣的術(shù)語。從戊戌維新、辛亥革命到今天，許多人都致力于研究政體改革。然而歷史證明，中國走什么樣的政治道路，并不是學(xué)者們能在書齋里人為設(shè)計出來的。孫中山、陳獨秀等人書生式的制度設(shè)計，在歷史發(fā)展中讓位于殘酷無情的政治斗爭和“槍桿子里面出政權(quán)”。歷史也已證明，政體的背后是廣闊無邊的歷史—文化—心理世界。在一個特定時期內(nèi)實行什么樣的政體，受到這些因素的強大影響。

筆者認(rèn)為，20世紀(jì)中國政治史上的一個有趣現(xiàn)象就是盛行“制度決定論”，也可稱之為“制度的烏托邦”，典型地體現(xiàn)了從抽象人性論甚至形而上學(xué)立場來建構(gòu)政治制度的做法。②然而，任何違背歷史文化心理基礎(chǔ)的政治制度都有可能會走向自身的反面。忽略經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、社會組織狀況、權(quán)力/權(quán)威觀念等一系列因素，由學(xué)者在書齋里根據(jù)抽象的思維邏輯來設(shè)計或論證一個國家的政治制度，是荒謬可笑的?！爸贫葹跬邪睢彼季S想當(dāng)然地用抽象的價值原理或制度原理來評價古人對于君主制的“錯誤態(tài)度”，同時也想當(dāng)然地從這一角度追求中國未來政治制度的夢想。這種超越時代社會條件、把民主政治理想化、把中國的未來寄托于政體改造的做法，不僅在中國，也發(fā)生在二戰(zhàn)后獨立的印尼、巴基斯坦等南亞國家，結(jié)果導(dǎo)致了這些國家長期的軍人專政。

當(dāng)前真正重要的是，中國文化在自我整合方式上有什么重要特點和規(guī)律，其權(quán)力/權(quán)威賴以建立并有效運作的內(nèi)在機制是什么；當(dāng)人們不遵守這些規(guī)律和機制時，會受到什么樣的懲罰。一百多年來，我們一直在學(xué)習(xí)西方，也曾像許多亞洲國家一樣模仿西方的政治制度，但是卻一而再、再而三地付出代價的原因究竟是什么？回答這些問題，筆者認(rèn)為恰恰應(yīng)該到被牟宗三先生摒棄的“治道”中尋找答案。這是因為，治道研究是在充分尊重文化習(xí)性的基礎(chǔ)上，基于對某種文化中權(quán)威模式的認(rèn)知，來分析權(quán)力發(fā)揮作用的有效方式。所以，它可以幫助說明某種政體在一種文化中發(fā)揮作用的條件是什么。不僅如此，我們還可以設(shè)想，在政體改革的目標(biāo)尚未十分明朗的情況下，通過理清一種文化中有效的治道，也可以幫助我們逐漸發(fā)現(xiàn)政體改革的方向，因為政體或政治制度的變化必須有利于治道充分地發(fā)揮作用。

因此，牟宗三先生關(guān)于政道與治道的區(qū)分非常有意義，但他的不足之處則在于缺乏社會的、歷史的眼光，將政道烏托邦化，忽視了在中國文化中有效的治道及其存在的文化心理基礎(chǔ)。這正是本文所要著力探討的問題。

中國文化的內(nèi)在邏輯

美國著名漢學(xué)家白魯恂（Lucian W. Pye）認(rèn)為，和亞洲多數(shù)國家一樣，中國人真正信得過的并不是公共權(quán)威，而是自己的私人關(guān)系（personal ties），一個在政府沒有私人關(guān)系的人會感到孤立無助。他認(rèn)為，中國和日本之間最大的區(qū)別是：日本人雖同樣重視和依賴關(guān)系，但他們公開地承認(rèn)關(guān)系（on-giri，on可譯為“恩”，giri指情義、情面、情理之類），明確提倡將這種關(guān)系作為政治運作的基礎(chǔ)。而在中國，私人關(guān)系從國民黨到共產(chǎn)黨一直被執(zhí)政者視為公共利益的敵人，認(rèn)為對黨、國忠誠的人就不會拉關(guān)系。③正因如此，在中國歷史上，一直存在著公共立場與私人關(guān)系、國家利益與小團(tuán)體利益之間的對立和消長，這就是中國文化中典型的“公私矛盾”。④公私矛盾實際上就是文化心理學(xué)上常常講到的“自己人”與“外人”（in-group/out-group）的區(qū)分，體現(xiàn)了中國文化中根深蒂固的幫派主義、小團(tuán)體主義傾向。他認(rèn)為，這種公私矛盾構(gòu)成了中國政治的內(nèi)在動力機制，⑤在政治上表現(xiàn)為國家與私人團(tuán)體的矛盾、中央與地方的矛盾，等等。

在筆者看來，上述中國文化的一系列內(nèi)在矛盾，從根本上說是由于中國文化的“關(guān)系本位”特征所導(dǎo)致的。這是因為，中國人傾向于在自己與他人的相互關(guān)系中尋找自己的安全感和人生價值；由于一個人不可能與所有人感情同樣深，他們對待不同人的方式也自然呈現(xiàn)出費孝通所說的“差序格局”。中國文化中的“公私矛盾”可以說正是這種層級化的人際關(guān)系所決定的：每個人都以自我為中心，“我”是私，“集體”是公，于是有了初步的公私對立；當(dāng)兩個人關(guān)系親近時，形成兩個人之間的默契和共識，把他們與“外人”區(qū)別開來，于是有了屬于兩個人的“小私”，這是“私”的初步發(fā)展；當(dāng)一些人出于血緣、地緣、出身、身份、背景或需要等共同因素結(jié)成小團(tuán)體時，就是“幫派”，古人稱之為“同黨”，這是“私”的進(jìn)一步發(fā)展；當(dāng)?shù)胤焦賳T與他們共同的上級即中央發(fā)生利益沖突，需要共同來面對時，就形成所謂的“地方主義”?！暗胤街髁x”也是與國家相對立的新型的“私”。（見下圖）

中國文化的關(guān)系本位，不僅在政治上表現(xiàn)出上述公私矛盾，還在行政上表現(xiàn)為任人唯親與任人唯賢的永恒矛盾。白魯恂指出，盡管國民黨、共產(chǎn)黨政府都反對人們拉關(guān)系、走后門，但這絲毫不等于私人關(guān)系就不發(fā)揮作用，相反，人人都時刻爭相利用它為己服務(wù)。為了達(dá)到私人需要，人們拼命建立自己的關(guān)系網(wǎng)，從而瓦解公共權(quán)威，毀壞正式制度。所以，實際情況是，不管人們口頭上如何強調(diào)國家和社會利益，在用人之際，還是千方百計地提拔那些跟自己感情親近的人。

關(guān)系本位導(dǎo)致的另一個后果就是，“君子”與“小人”之爭幾乎成為中國文化中獨特的現(xiàn)象（我們很少在其他文化中看到從道德上對人的這樣一種區(qū)分，或發(fā)揮同樣重要的作用）。從孔子開始，這種區(qū)分的主要標(biāo)準(zhǔn)就是道德：君子就是那些能顧及他人感受、做事公正的人；小人則相反，是那些罔顧他人感受、只顧私人利益的人。盡管小人總遭唾棄，但往往再高明的君子也難免在背后被指責(zé)為小人。這是因為，即使是君子，也不可能保證照顧所有人的感受，也可能在別人心目中成為小人；即使是小人，也會照顧親近之人的感受，成為這些人心目中的君子。因此，君子/小人在理論上容易界定，在現(xiàn)實中則難分辨，它深刻地體現(xiàn)了以人際關(guān)系為本位的中國文化需要對做人方式的講求。正因如此，君子與小人之爭在中國文化中永恒存在。

雖然說公私矛盾普遍存在，但不意味著公、私矛盾雙方所對應(yīng)的行為主體是一成不變的。比如說，在中央和地方、公共利益與私人團(tuán)體的矛盾中，國家常常是“公”的代表；而在國家與社會的矛盾中，國家則可能變成了“私”的代表。這是因為，在社會與國家的張力中，國家常常被用來形容統(tǒng)治者或特定階層（如權(quán)貴）所代表的私人利益，這時“社會”才有資格代表公共利益?？傊?，公私矛盾在不同領(lǐng)域、不同意義上會有不同的表現(xiàn)，只有從兩個主體相互關(guān)系的具體處境出發(fā)，才能確定誰代表公、誰代表私。

基于上述，我們發(fā)現(xiàn)，中國文化的關(guān)系本位特征，導(dǎo)致了如下幾種永難消除的矛盾：公與私的矛盾、君子與小人的矛盾、任人唯賢與任人唯親的矛盾、公共利益與私人團(tuán)體的矛盾、國家與社會的矛盾、中央與地方的矛盾。也可以說，上述幾種矛盾都可以概括為公私矛盾：中央是公，地方是私；公共利益是公，私人團(tuán)體是私；社會是公，國家是私；任人唯賢是公，任人唯親是私；君子公正，小人自私。

中國文化中的治道

如何來面對和處理中國文化中的這些矛盾？筆者認(rèn)為，對這些矛盾的處理就構(gòu)成了中國文化中的“治道”。不同文化面對的內(nèi)在矛盾不同，是因為構(gòu)成不同文化的邏輯不同，“治道”則是由文化自身邏輯決定的對癥藥方。中國文化的邏輯體現(xiàn)于以人情和面子為機制的“關(guān)系本位”，以及由此所衍生出來的上述一系列矛盾。只有理解了這一點，才能找到中國文化的出路。下面，我們就以此邏輯為基礎(chǔ)來總結(jié)中國文化中的治道：

德性權(quán)威。白魯恂多次提到亞洲文化特別是東亞以德治國的現(xiàn)象（rule by virtuous men， or rule by moral example），認(rèn)為這體現(xiàn)了亞洲文化中一種獨特的權(quán)力/權(quán)威觀，即認(rèn)為只有有德性的人才讓人信服，因而具有統(tǒng)治別人的力量。⑥白氏認(rèn)為這其實是一種“反政治的”（anti-politics）的政治文化，因為沒有把效益和功利作為政治的直接目標(biāo)。然而，如果我們認(rèn)識到上述中國文化中一系列根深蒂固的矛盾，即可發(fā)現(xiàn)，只有以德治國才是比較好的解決上述矛盾的辦法之一。所謂“有德的人”，在儒家學(xué)說中就是指君子或圣賢，而君子或圣賢本身的重要特征之一就是重義輕利，因為他們的人格達(dá)到了以義的態(tài)度看待利的境界，所以他們是化解公私矛盾、君子小人矛盾、中央與地方矛盾、社會利益與國家利益矛盾的最重要力量。

白魯恂在書中分析了巴基斯坦、印度尼西亞等國二戰(zhàn)后獨立以來，曾經(jīng)真心嘗試全面接受西方式政治體制，特別是通過大選、議會、法治、政黨等制度的引入來建立一個現(xiàn)代國家。然而，他們的實踐最終導(dǎo)致了暴亂、軍事政變、獨裁統(tǒng)治等可怕的后果。原因何在？用白氏的話說，這是因為亞洲人心目中的權(quán)威/權(quán)力概念與西方人不同。我們也可以想象，亞洲人發(fā)現(xiàn)民選官員常?！盁o德”，對這些人難以認(rèn)可、心中不服，所以造反就有了強大的民意基礎(chǔ)。更重要的是，即使沒有通過軍事政變推翻民選領(lǐng)導(dǎo)人，由于這些選出來的官員的辦事方式不符合亞洲人熟悉的心理習(xí)慣，因而也不能保證效率。白氏認(rèn)為，亞洲人真正在心理上接受的權(quán)威/權(quán)力模式是家長式的（paternalistic），以德治國模式。筆者認(rèn)為這也適合于中國。

在一個以人與人的關(guān)系為本質(zhì)力量的社會中，人是最具決定性的力量，如何保證德才兼?zhèn)涞娜苏茩?quán)成為頭等大事，所以古人特別強調(diào)“為政以德”（《論語·為政》）、“授有德，則國安”（《管子·牧民》）。這是因為，“關(guān)系本位”的后果之一就是在上位的人對他人的示范作用特別大。用孔子等人的話說，“有德則身正，身正則民服”，故能“居其所，而眾星拱之”（《論語·為政》），“一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》），“御民之轡，在上之所貴；道民之門，在上之所先；召民之路，在上之所好惡”（《管子·牧民》）?！洞髮W(xué)》云：“上老老而民興孝，上長長而民興悌，上恤孤而民不倍?！鳖愃七@樣的話在古代經(jīng)典里不勝枚舉。

不要小看以德治國或賢能政治。從《尚書》開始，中國文化中以德治國的傾向已十分明顯。賢能政治之所以比民主政治更適用于中國文化，一方面是因為幫派主義、地方主義等根深蒂固的文化習(xí)性，會使黨派之爭走向負(fù)面，導(dǎo)致幫派斗爭和社會撕裂；另一方面是因為中國人從文化心理上更崇拜的權(quán)威或真正能信服的權(quán)威永遠(yuǎn)是有德者，而不是其他類型的人。也可以說，中國文化中有效的權(quán)威概念決定了以德治國或賢能政治的必要性。

禮大于法。如果說，以個人為基礎(chǔ)的社會適合于法治的話，那么以關(guān)系為本位的社會適合于禮治。筆者，2011年曾論述過這一問題，謝遐齡先生在最近的文章中也論述了類似的觀點：中國文化中沒有西方人那種追求抽象普遍性的思維，后者才是適合于法治的文化土壤。

孔子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）這表達(dá)了中國人對于法與禮完全不同的評價：法不過是消極的防范措施，不能從根本上解決社會問題，要從根本上解決問題就需要德和禮。然而，在西方文化中，這種判斷未必有同樣大的意義。因為在西方社會，民法作為基層社會最基本的約束力量早已深入人心，它實際上就是在社會生活中比禮更加強大的力量。法作為一種純粹形式的規(guī)則，在西方社會的作用絕不僅僅是消極的防范機制，而是代表一種積極有效的整合力量。許烺光先生曾將法在西方人心目中的作用與上帝相比，指出西方人相信“人的世界”一定要通過“非人或超人的力量”來支配。⑦用希臘哲學(xué)家的話來說，具體的個人好比無規(guī)則的質(zhì)料，只有超越時空的理念/形式才能支配他們。柏拉圖、亞里士多德均認(rèn)為，人是有限的動物，應(yīng)當(dāng)追求無限的理念/形式或真理。

“禮”的精神也許可以概括為人與人、與萬物交接時的倫理規(guī)范。⑧“禮”的宗旨在于追求和諧、健康的共同體生活——人們相互尊重，彼此敬讓；人人各安其分，不相僭越；人民秩序井然，有條不紊；人們彼此關(guān)愛，和樂融融。⑨“禮”不是硬性的約束機制，而是同一共同體中多數(shù)人在心理上認(rèn)同、在情感上接受的行為規(guī)范，其基本精神在于對人、物的敬重?？梢?，禮的本質(zhì)不在于通過一套規(guī)范或規(guī)矩來統(tǒng)治別人，也不是人為地追求統(tǒng)一或一致，而是要讓每一個人的生命得到健康的成長、健全的發(fā)育。由于禮以人們在心理上、情感上認(rèn)同為特點，導(dǎo)致它不像法那樣強調(diào)統(tǒng)一的、一刀切的形式，而是更強調(diào)其處境化、人情化的特點。禮與法作為對人的約束，各有特點，各有優(yōu)劣。我們不能簡單地說，法治一定比禮治更高級。

禮是中華文明成為文明的關(guān)鍵所在。這是因為，如前所述，中國文化中人與人關(guān)系整合的機制是人情和面子，中國人天生對于非人化、冷冰冰、沒有人情味的制度與規(guī)則缺乏熱情和信念。所以，對中國人的人際關(guān)系從制度上約束的最好方式不是通過“法”，而是通過“禮”。因為禮是人情化的，也可理解為一種軟性的制度，它的最大特點是以人情、風(fēng)俗為基礎(chǔ)，以人們在心理上廣泛認(rèn)可為特點。中國文化之所以走上了一條“禮大于法”的道路，而沒有形成嚴(yán)格意義上的“民法”（civil law），與其關(guān)系本位的特征有關(guān)。在中國文化中，當(dāng)制度沒有了禮的精神，就成為機械死板的框框；當(dāng)社會沒有了禮的精神，就變成沒有靈魂的機器。禮成為衡量一種社會文明還是野蠻的主要標(biāo)準(zhǔn)，成為決定一種文化進(jìn)步還是落后的主要依據(jù)，成為導(dǎo)致生活繁榮還是衰退的主要因素。今天的人，在西方思想因素影響下，或者普遍認(rèn)為只有民主、法治等制度才是決定一個社會文明、進(jìn)步還是野蠻、落后的主要標(biāo)準(zhǔn)。但若衡諸中國文化則不然，因為文化的邏輯不同，制度至上、規(guī)則主義在中國文化中行不通。

禮治思想代表了中國文化需要從倫理道德角度建立秩序的重要特點。盡管近代以來人們大量批評儒學(xué)的所謂“泛道德主義”，可是如果我們從中國文化的習(xí)性出發(fā)，即可發(fā)現(xiàn)這一批評之片面。不管現(xiàn)代人是否承認(rèn)，他們在現(xiàn)實生活中還是要從倫理道德的角度來重建社會秩序，而不能過多地指望法治等制度建設(shè)?？傊?，禮代表中國人維護(hù)社會和人間秩序最重要的紐帶。這當(dāng)然不是說中國人自古以來不重視法律，或中國文化不需要法律，或以禮代法，而只是說在中國文化中禮大于法。

風(fēng)化效應(yīng)。以人與人的關(guān)系為本位的中國文化，由于不以彼岸（神或其他更加高級的存在）作為其終極歸宿，使得人對人的模仿或攀比成為最常見的現(xiàn)象。一個人在得知跟自己有某種共同背景（比如同學(xué)、同事、同鄉(xiāng)、同齡、同行……）的人獲得一種份外利益時，可能在第一時間內(nèi)感到心理不平衡。人與人的相互嫉妒和攀比，導(dǎo)致中國人之間相互模仿，進(jìn)一步導(dǎo)致流行各種風(fēng)氣。不同時代、不同地域、不同單位、不同年齡段、不同性別等內(nèi)部都可能流行各自的風(fēng)氣。有校風(fēng)、黨風(fēng)、學(xué)風(fēng)，有單位風(fēng)氣、部門風(fēng)氣、行業(yè)風(fēng)氣、社會風(fēng)氣，更是有眾多關(guān)于“風(fēng)”的詞語，比如風(fēng)氣、風(fēng)潮、風(fēng)靡、聞風(fēng)而動、望風(fēng)披靡、見風(fēng)使舵、中國風(fēng)、亞洲風(fēng)、妖風(fēng)、歪風(fēng)，等等，不一而足。此外，還有各種“熱”，什么出國熱、下海熱、參軍熱、京劇熱、讀書熱、國學(xué)熱……

風(fēng)氣在中國社會中的力量無比強大。一旦某種行為流行成風(fēng)，再強大的制度羅網(wǎng)也可以被它撕破。比如，改革開放之初，主張放權(quán)讓利，讓一部分人先富起來。但是讓人沒想到的是，在一部分人先富起來并成為官方榜樣后，立即在全社會掀起了一股“一切向錢看”的風(fēng)氣。從地方政府到學(xué)校，從政府部門到新聞媒體，都紛紛利用職權(quán)搞起了創(chuàng)收。于是，整個社會的風(fēng)氣從過去追求政治理想、注意意識形態(tài)，轉(zhuǎn)變到了追求經(jīng)濟利益、注重物質(zhì)享受。這種風(fēng)氣一旦形成，就再也不受政府的左右，而且在瓦解著政府的權(quán)威，破壞著法律的信譽，毀滅著學(xué)校的名聲，敗壞著社會的道德。這時我們發(fā)現(xiàn)，政府無論制定什么防范措施，都無法阻止坑蒙拐騙、假冒偽劣，恰如董仲舒兩千多年前在給漢武帝的策論中所言：“法出而奸生，令下而詐起?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚浊昵暗臍v史教訓(xùn)再次在現(xiàn)實中上演。

儒家認(rèn)為，好的政治以“風(fēng)化”為基礎(chǔ)?！睹娦颉酚性疲骸帮L(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動之，教以化之……先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。”孔穎達(dá)《毛詩正義》認(rèn)為，先要學(xué)會運風(fēng)，然后施行教化；風(fēng)為化之基礎(chǔ)，化是風(fēng)之方向：“風(fēng)訓(xùn)諷也，教也……言王者施化，先依違諷諭以動之，民漸開悟，乃后明教命以化之。風(fēng)之所吹，無物不扇；化之所被，無往不沾?！编嵭t在《周禮·春官·大師》注中指出，風(fēng)氣一旦形成，將會相沿成習(xí)，保持自身慣性。他說：“風(fēng)，言賢圣治道之遺化也?！惫蕡?zhí)政者不能只關(guān)注政策的暫時效應(yīng)，更要關(guān)注其流風(fēng)余韻，從長計議。

可以發(fā)現(xiàn)，古人十分重視引導(dǎo)和改變社會風(fēng)氣來建設(shè)理想社會。孔子認(rèn)為，要改變一個社會的風(fēng)氣，最重要的莫過于從在位的人做起，所謂“君子之德，風(fēng)，小人之際德，草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）。筆者在寫于2012年的文章“從毛詩風(fēng)教看中國社會科學(xué)的范式危機（上/下）”中對這個問題作了較全面的論述。

另一個需要指出的事實是，風(fēng)氣代表的是人心取向，反映出在中國文化中精神力量對于治理的作用極大。歷史已經(jīng)一再證明：中國社會治理中最重要也最有效的手段之一是動員強大的人心資源，形成萬眾一心、眾志成城、意氣奮發(fā)、斗志昂揚的局面，即孟子所謂“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。而當(dāng)這個社會渙散的時候，必定首先表現(xiàn)為人心的渙散。在中國文化中，政府能否有效地動員人心的資源，是衡量其行政效率高下最重要的標(biāo)志。

政教不分。白魯恂指出，亞洲或中國政治總是過多地意識形態(tài)化，政治人物們把比較多的精力用在論證一些僅具象征意義的符號上面。筆者認(rèn)為，這說明中國人更加注重心理上的滿足，也說明精神、思想因素在中國人的集體生活中占有比較重要的分量。⑩中國人做事之前，需要先在思想上形成共識，在精神上進(jìn)行凝聚，在心理上達(dá)成默契。這些在其他文化中不能說沒有，但是對于崇拜形式化原則的西方人來說，這類做法有時會被當(dāng)成是浪費時間，或舍本逐末，他們認(rèn)為直截了當(dāng)?shù)靥岢鲆?guī)則比精神思想工作意義大。

意識形態(tài)問題之所以重要，一方面，是由于在中國文化中，心理或精神上的統(tǒng)一或一致比制度上的規(guī)范或統(tǒng)一更重要。這是因為，中國文化是一種高度“此岸化”的、依賴人的心理取向的“關(guān)系文化”。另一方面，還在于它滿足了中國人對安全感的追求。中國文化的關(guān)系本位/處境中心等特點，說明中國人只有生活在一個團(tuán)結(jié)的集體里才會感到踏實，只有處在和諧的環(huán)境中才會感到安全；而意識形態(tài)或思想上的統(tǒng)一，讓他們感覺自己生活在一個大的、完整的集體里，而不是孤立無助的。有時即使明知這個大的集體是人為塑造出來的虛幻之物，他們也覺得比沒有好。對于一個高度此岸化的文化來說，一個明確的“總體目標(biāo)”比其他任何東西都更重要。

意識形態(tài)的重要性表明了中國文化中政教不分的現(xiàn)實性。關(guān)系本位的中國文化，不可能走一條政教分離的道路。誠然，在中國文化中確能容許“教”脫離“政”（如佛教、道教等），但卻不能容許“政”脫離“教”。中國人認(rèn)為“政”必須有依賴于“教”來管束，就像孩子需要家長來管教一樣。而西方人從中世紀(jì)以來一直信奉政教分離，結(jié)果使政治成為脫離宗教的、非道德化的系統(tǒng)。把功能上的功利和效益當(dāng)作首要宗旨來追求，在中國文化中缺乏基礎(chǔ)。在儒學(xué)發(fā)展史中，我們看到一再強調(diào)道統(tǒng)高于政統(tǒng)，這在近代演變成三民主義還是共產(chǎn)主義，或者說自由主義、保守主義和馬克思主義之爭。而在當(dāng)代，則演變成要通過黨的代表大會和人民代表大會來確定路線、方針或政策。

義利之辨。與政教不分相關(guān)的一個問題就是義利之辨。義利之辨之所以在中國文化中特別重要，是因為公私矛盾以及與之相關(guān)的一系列矛盾，均可從道德上概括為義利矛盾，所以義利之辨也代表了處理公私矛盾等最重要的道德原則?？鬃釉唬骸熬佑饔诹x，小人喻于利。”（《論語·里仁》）可以說，中國文化的邏輯決定了正確處理義利之間的關(guān)系，是實現(xiàn)善治的最重要條件之一。

那么究竟應(yīng)該如何處理義利關(guān)系呢？儒家認(rèn)為關(guān)鍵是要認(rèn)識到：單純的利，不一定帶來幸福，也不意味著價值和尊嚴(yán)；只有求利的方式合乎道義與良知，才能給人帶來價值與尊嚴(yán)；一心求利、為利而利，不僅傷害他人，也會扭曲自己的人格，戕害自己的性靈，故不合義。所以儒家的解決辦法是：把“義”融入到“利”之中，使求“利”過程合乎“義”，賦予“利”以“義”的分量（道義的力量）?！洞髮W(xué)》曰：“國不以利為利，以義為利也?！比寮业闹亓x輕利思維不是放棄了“利”，而是改造了“利”的內(nèi)涵。單就理論上講，儒家對于義利關(guān)系的理論是有普世意義的。

除此之外，還有兩種處理義利關(guān)系的辦法：一是把完全超越一切私人之上的公共利益，作為個人的唯一宗旨。這樣做會導(dǎo)致對私人需要的不尊重，乃至以國家或集體需要來壓制個人，摧毀人性的尊嚴(yán)，從而形成歷史上的專制、獨裁統(tǒng)治。另一種辦法是立法，即通過制度的方式把個人利益與公共利益、正當(dāng)利益與不正當(dāng)利益區(qū)分開來。西方現(xiàn)代的法治就是一個典型，中國古代的法家也持類似的主張。但是，由于中國人根深蒂固地不信任私人關(guān)系之外的一切非人化的規(guī)則或制度，因為它們不合人情。中國人心靈中親切而有意義、有力量的東西必定是合乎人情的東西。中國文化中不盛行形式主義的規(guī)則、制度至上，所以也不可能像西方人那樣通過私人權(quán)利制度化來化解公私?jīng)_突。

我們知道，在西方近代文化中，追求己利是理所當(dāng)然，以財產(chǎn)權(quán)為首要私人權(quán)利?，F(xiàn)代的個人主義、自由主義作為西方資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，正是以求利為出發(fā)點，將利與個人權(quán)利緊密掛鉤，從而對中國古典理論構(gòu)成巨大沖擊，成為許多中國人放棄古典儒家義利之辨的主要原因。然而，也正是由于盲目崇洋，不能正視由儒家所揭示的中國文化中的義利矛盾，又導(dǎo)致最近30年來中國人一味求利，結(jié)果是一切向錢看，社會風(fēng)氣敗壞。為什么西方那一套以個人逐利為中心的財產(chǎn)權(quán)制度在中國行不通呢？這是因為西方的個人主義和自由主義背后有一個宗教背景，及制度至上理念下的法治，而在中國沒有這些傳統(tǒng)。西方的宗教背景及制度至上的法治精神，保證了他們的利益追求和個人財產(chǎn)權(quán)利朝著合乎公義或眾人之義的方向前進(jìn)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中論述從原子式個人到“普遍的個人”的轉(zhuǎn)化，指的就是這一現(xiàn)象。除此之外，還有馬克斯·韋伯新教倫理的有名論述。我們要明白，在中國，社會風(fēng)氣的力量無比強大，而制度至上思維根本行不通，當(dāng)“利”被抬到首要位置后，將形成一切向錢看的風(fēng)氣，導(dǎo)致人心腐爛，從而毀壞一切制度。所以孔子說：“放于利而行，多怨?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子曰：“上下交征利，而國危矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚?/p>

從根本上講，以義利關(guān)系作為中國文化中治道的一部分，本身就體現(xiàn)了倫理而非制度在中國治理中的特殊重要性。從20世紀(jì)50年代以后共產(chǎn)主義運動中以公滅私、以義滅利，導(dǎo)致人心壓抑、人性變異，到70年代末改革開放后放權(quán)讓利、崇尚功利，導(dǎo)致人人逐利、見利忘義，現(xiàn)實一再告訴我們：忘記歷史是要受到懲罰的，中國文化的發(fā)展是有自身規(guī)律的?？梢赃@樣說：無論是激進(jìn)共產(chǎn)主義運動所倡導(dǎo)的以公滅私、否認(rèn)私利，還是改革開放后的崇尚功利、見利忘義，都是不知不覺受到了中國文化中根深蒂固的義利矛盾支配的明證。顯然，中國人至今還在義、利這兩個極端之間徘徊，而沒有認(rèn)識到儒家早在兩千多年前所看到的問題，及其解決方案的合理性。

大一統(tǒng)。這里的“大一統(tǒng)”不是《春秋公羊傳》中的“正始之道”，而是指通常所謂統(tǒng)一的中央集權(quán)的管理模式。筆者這里試圖回答中央與地方的矛盾問題。從中國過去幾千年的發(fā)展經(jīng)驗看，中國文化走的是一條“分久必合”的道路，“分而不合”這種西歐封建模式在中國文化中也曾經(jīng)在春秋戰(zhàn)國及魏晉南北朝時期出現(xiàn)過，但后來都被證明行不通，原因可能與中國文化以“關(guān)系”為本位的群體主義精神有關(guān)。

一方面，由于公與私、國家與社會、公共利益與幫派團(tuán)體、中央與地方之間的矛盾，中國文化中有根深蒂固的分裂傾向，這也證明與分裂傾向作斗爭是中國文化中永恒的任務(wù)。但是，另一方面，由于中國人需要在此岸中安身，具體表現(xiàn)為要在一個完整而和諧的集體中才能找到安全感，分裂必然導(dǎo)致所有人共同缺乏安全感。在不安全感支配下，從同一文化母體中分裂出來的各個分支（如諸侯國）之間就會相互窺視、彼此覬覦，爭相把吞并對方作為自己最大的愿望和功業(yè)，這種勾心斗角進(jìn)一步加劇了人們的不安全感。所以，統(tǒng)一最終成為大勢所趨。這正是中國文化不像希臘或西歐那樣長期保持分而不合、安然無恙的重要原因。

但是，中國文化的一大問題在于，這種追求“合”的本能的無意識心理，也導(dǎo)致專制甚至極權(quán)容易出現(xiàn)，“大一統(tǒng)”有時會耗盡整個社會的活力。對于中國政治來說，如何避免“一統(tǒng)就死，一放就亂”的悖論是始終要面對的一大問題。在中國歷史上，“大一統(tǒng)”并不意味著不尊重地方特殊性和民族多樣性，而把分與合、地方自治與中央集權(quán)處理得比較好的是西周封建制，但這種制度在秦統(tǒng)一之后，就再也無力真正恢復(fù)。也可以說，春秋戰(zhàn)國把封建制那種地方自治模式的弊病徹底地、淋漓盡致地暴露了出來?？たh制比較好地解決了“分”的問題，但又容易導(dǎo)致專制和極權(quán)。于是，人們發(fā)明職業(yè)文官制度（包括科舉制），通過將為官之道建立在一定的法則之下，在一定程度上極大地限制了專制和極權(quán)；地方鄉(xiāng)紳制度（包括鄉(xiāng)約）則為保護(hù)地方特殊性作出了巨大貢獻(xiàn)。從這個角度看，宋朝確實是一個值得研究的案例，盡管它的國家力量比較弱。

今日中國文化的出路

基于上述對中國文化內(nèi)在矛盾及治道的探討，下面筆者將從若干方面提出今天中國文化的方向和根本出路。

道統(tǒng)。本條是從前述治道中的“政教不分”衍生出來的，即政府必須從精神上引導(dǎo)全社會，明確全社會的最高精神價值理想是其中的首要問題，這個理想筆者將其稱為今日之“道統(tǒng)”，亦可以牟宗三所謂“宇宙之本源”稱之。

從道統(tǒng)角度看，今日中國社會的最大問題就是失去了信仰。20世紀(jì)中國人拋棄古代道統(tǒng)以后，另尋他途，一錯再錯，其中具有代表性的意識形態(tài)包括民族主義、國家主義、自由主義、無政府主義、民主主義、社會主義、共產(chǎn)主義等。歷史已經(jīng)證明：拋棄古人的思想傳統(tǒng)，一味追求新的信仰，這在現(xiàn)實中是不可能實現(xiàn)的。信仰泛濫的結(jié)果，就是人們越來越失去信仰。

換言之，道統(tǒng)重建并不是指人為地去接受某個“主義”，無論是左的或右的，無論是儒家還是其他各家，嚴(yán)格說來都是為道統(tǒng)而存在，而不代表道統(tǒng)本身。不要錯誤地以為，信仰就一定是信仰某種宗教或“主義”。長期以來，我們思想上的一大誤區(qū)就是：將大量精力用于探討該信仰什么主義、什么宗教，而忽視了每一個普通人，無論他屬于什么教、什么派，都還應(yīng)該有更基礎(chǔ)的信仰，即對人性尊嚴(yán)與價值的信仰?！拔母铩敝兄詴心敲炊啻輾埲诵?、踐踏生命的駭人事情發(fā)生，不正是由于把“主義”或意識形態(tài)看得比個人的尊嚴(yán)和價值更重要嗎？多年來，我們所犯的最大錯誤之一，恰恰在于讓各種“主義”蒙蔽了雙眼，嚴(yán)重違背道德教育的基本規(guī)律，先入為主地將若干政治價值當(dāng)作信仰對象。這樣做的后果正是我們今天所看到的，人們變得什么都不愿相信，變得不再有任何信仰。

必須認(rèn)識到：在所有“主義”之上，“最高的主義”只有一個，即人性和天道（孔子早在兩千多年前即已認(rèn)識到這一點），這就是今天我們要追求的“道”，和要建的道統(tǒng)。我們必須明確：人性的邏輯高于社會的邏輯，社會的邏輯高于國家的邏輯。這是在世俗社會中重建中國人信仰的最基本條件。誠然，一個有宗教或主義信仰的人，或有助于捍衛(wèi)其人格尊嚴(yán)與價值；但是反過來，一個人確立人生價值與尊嚴(yán)的信仰，并不必然要接受某種宗教或主義的信仰。我們必須明白：在我們的生活中，最基本、最值得我們?nèi)バ叛?，且無可爭議的信仰對象就是人性的價值和尊嚴(yán)。

讓我們來分析一下為什么我們會迷失在“主義”之中而不能自拔。原因很簡單，把國家目標(biāo)看得太重。長期以來，出于種種原因，我們被各種國家目標(biāo)、國家拯救計劃所纏繞，頻繁設(shè)計國家戰(zhàn)略、強國夢想，反而忘記了這些計劃的終極目的，結(jié)果導(dǎo)致國家目標(biāo)占據(jù)了私人空間，使得現(xiàn)實生活中具體生動的個人作為完整生命的尊嚴(yán)和價值被剝奪，走到了初衷的反面。誠然，國家發(fā)展需要制定戰(zhàn)略和目標(biāo)，但是為什么這些國家戰(zhàn)略和目標(biāo)有時會違背初衷呢？其中一個重要原因恰恰在于沒有搞清楚文化終極理想——也就是本文所說的道統(tǒng)，結(jié)果誤把“主義”當(dāng)成所有人的最高理想，于是認(rèn)為這些理想對私人生活的侵占可以不受任何限制。

誠然，今天，尤其是改革開放后，我們的國家目標(biāo)、國家理想不再像過去那樣無孔不入地侵入個人生活，但不等于那種傾向、那種思想誤區(qū)已經(jīng)被認(rèn)清。正因為如此，當(dāng)我們從過去那種浪漫的革命理想轉(zhuǎn)向務(wù)實的經(jīng)濟建設(shè)時，卻出現(xiàn)全民追逐利益、乃至一切向錢看的瘋狂局面。在這股潮流中，一切崇高的理想都威風(fēng)掃地，一切神圣的價值都消于無形。為什么一種出于良好初衷的經(jīng)濟建設(shè)，卻會導(dǎo)致全民信仰的迷失呢？因為在經(jīng)濟建設(shè)為中心這一思維推動下，當(dāng)各級政府和部門都推行“GDP主義”，尤其當(dāng)權(quán)貴們運用特權(quán)與民爭利、金錢財富成為衡量人的主要標(biāo)準(zhǔn)時，自然地導(dǎo)致了全民的逐利潮。一方面，正如后面要講的，這與國家在引導(dǎo)社會發(fā)展時，沒有處理好義利之辨、自身急功近利、缺乏道統(tǒng)信仰有關(guān)；另一方面，如果我們的社會、我們的各行各業(yè)在國家意志之外有基于對人性價值與尊嚴(yán)的基本信仰，建立起自己的自治和理性化系統(tǒng)，自然也不會過度受國家意志影響、輕易為浮躁情緒左右。只有當(dāng)社會自治、自立時，才不會輕易受國家左右。但后面我們會說到，行業(yè)和社會的自治，前提是必須樹立自身獨立的價值，這些價值也必須是以人的尊嚴(yán)和價值為基礎(chǔ)建立的。這些都說明，以人性的尊嚴(yán)與價值為基礎(chǔ)重建道統(tǒng)是多么重要。

所謂道統(tǒng)重建，就是中國文化最高理想的重建，筆者曾經(jīng)把這個理想表達(dá)為八個字：“保合太和，各盡其性”。道統(tǒng)問題就是信仰問題，但不是宗教意義上的信仰，而是世俗意義上的、所有人的普遍信仰。

核心價值?！昂诵膬r值”的重要性同樣來源于前述治道中的“政教不分”，從根本上則是由關(guān)系本位決定的。因為關(guān)系本位，制度主義行不通，加上中國文化高度“此岸化”（this-world orientation），導(dǎo)致社會主要靠價值觀維持秩序。據(jù)此我們可以說，中國社會是一個典型的“倫理社會”（借用黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中術(shù)語）。由此可以理解，為什么朱熹等一大批學(xué)者把“三綱五?！碧У街粮邿o上的地步。

中國文化作為一種靠人倫關(guān)系維系的文化，人與人之間形成牢固的聯(lián)結(jié)，這是維持這個社會正常運轉(zhuǎn)的必要條件。由于它崇尚以人情為基礎(chǔ)的動態(tài)關(guān)系遠(yuǎn)勝于崇尚制度或法律，所以一旦人與人的關(guān)系缺乏有效的束縛，將出現(xiàn)人欲橫流的局面，人心渙散，一盤散沙，任何制度都無濟于事。過去幾千年來，中國人維系合理人倫關(guān)系的主要途徑有二：一是靠核心價值，主要是“三綱”和“五?！保欢强慷Y。前者是更主觀的力量，后者是更客觀的力量。

現(xiàn)代中國人在核心價值問題上常常在兩個極端之間徘徊，即國家主義價值觀和自由主義價值觀。國家主義價值觀強調(diào)無私奉獻(xiàn)、愛國主義、民族情感等，有可能演變成對人性的壓抑、個性的喪失、人格的扭曲。自由主義價值觀追求個人獨立、自由、人權(quán)、民主等，結(jié)果演變成自我中心主義、個人主義、唯我獨尊。如果我們從中國文化中的公私矛盾來看，就很容易看出，為什么這兩種價值觀容易為中國人所接受。

首先，國家主義價值觀體現(xiàn)了在公私矛盾雙方中站在“公”一邊的特點，滿足了中國人害怕以私害公的心理，所以在中國文化中滿足了領(lǐng)導(dǎo)、尤其是希望別人服從的領(lǐng)導(dǎo)的本能愿望。但它把“公”抬到極端，完全否認(rèn)“私”的合理性，也就適得其反，這就是今天那么多人把愛國主義教育當(dāng)成洗腦教育的主要原因。

其次，自由主義價值體現(xiàn)了在公私矛盾雙方中站在“私”一邊的特點，滿足了中國人不愿接受壓抑人性、個性乃至以公滅私的實際需要。因此，近代以來一直有不少中國人提倡自由主義。然而，中國的自由主義者往往想不到，為什么他們提倡的自由主義在中國文化中總是會變質(zhì)，變成自我中心主義。問題并不是出在自由主義本身不好，只是提倡者們忘記了一點：在關(guān)系本位的中國文化中，每個人最大的安全感都是來自于人與人關(guān)系中的和諧與平衡。因此，尊重、理解、包容、犧牲這些品德之所以千百年來一直為中國人所提倡，不僅因為他們是普世價值，更因為它極大地滿足了中國人在心理上的安全需要。人們意外地發(fā)現(xiàn)了這樣一個有趣現(xiàn)象：20世紀(jì)以來，在中國文化中提倡個人自由的大學(xué)者，往往本質(zhì)上都是愛國主義者，比如魯迅、胡適等人，他們的精神歸宿從來都不是他們所聲稱的個性自由。

因此，中國文化的核心價值，應(yīng)當(dāng)是與中國文化的習(xí)性緊密相連、或者說針對中國文化的需要而來的。這個問題古人已經(jīng)給出答案：它們就是“三綱”和“五?！?。筆者曾在多處論述：“三綱”不是指無條件服從或絕對的等級關(guān)系，而是指一種從大局出發(fā)、從國家民族大義出發(fā)、從良知和道義出發(fā)做人的精神。與自由、平等、人權(quán)等西方價值觀一樣，“三綱五?！币彩瞧帐纼r值。但是在中國文化中更具有針對性的普世價值，是在中國文化的習(xí)性中“讓人成為人”的價值，所以才成為中國文化的核心價值。今天關(guān)于核心價值的討論很多，然而其中許多皆沒有抓住這個要領(lǐng)，有的學(xué)者將儒家經(jīng)典中的一系列道德范疇進(jìn)行統(tǒng)計、歸類，確定哪些是核心價值、哪些是基本價值、哪些是普通價值，這樣的研究其實沒有搞清為什么三綱五常在過去兩千多年里一直是中國文化的核心價值。

現(xiàn)代中國人對以三綱五常等為代表的中國文化價值的全面批判，導(dǎo)致的一個可怕后果就是：今天，我們看到人們在權(quán)力面前不能挺直腰桿，而是將自己當(dāng)成了奴才。電視連續(xù)劇《鄉(xiāng)村愛情小夜曲》中劉大腦袋在王大拿面前、王長貴在齊鎮(zhèn)長面前，就是這種現(xiàn)代中國人格的典型寫照。這種沒有精神自立的奴才人格，在今天的現(xiàn)實中遍地皆是，難道與我們長期宣揚的權(quán)力崇拜無關(guān)嗎？然而，這絕不是儒家的態(tài)度，儒家從來都強調(diào)臣子們的人格獨立性。孔子曰：“以道事君，不可則止?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）但在現(xiàn)實中，我們看到一個極為諷刺的現(xiàn)象：一方面人們批判“三綱五?！笔窍聦ι系臒o條件服從，另一方面他們自己在日常生活中又強調(diào)無條件服從，尤其強調(diào)對于權(quán)力/權(quán)威的服從。問題的根源就在于：當(dāng)我們丟掉了曾教人們在權(quán)力/權(quán)威面前勇敢地站起來的“三綱五?！敝?，在現(xiàn)實中就只能強調(diào)以權(quán)力/權(quán)威為中心，結(jié)果導(dǎo)致人們拜倒在權(quán)力的面前，卑躬屈膝，直不起腰來。

現(xiàn)代中國文化失去方向的一個標(biāo)志就是核心價值的淪喪，具體地說，就是“三綱”、“五?！钡膯适?。今天，所謂民族文化的核心價值問題，其實就是如何認(rèn)識“三綱”、“五?！钡膯栴}，也是如何在現(xiàn)實中將其激活的問題。要認(rèn)識到，“三綱五常”是中國文化中“人成其為人”的正常方式，也是中國文化中重建人倫關(guān)系的必要條件?！叭V”與“五常”的崩潰，導(dǎo)致中國文化中人與人的關(guān)系徹底失去基礎(chǔ)，人心被撕裂，人欲橫流，行為失范。這是今天中國家庭、男女、同事、上下等各種關(guān)系嚴(yán)重扭曲的重要根源。

社會風(fēng)氣。今天的中國社會誠信缺失，道德出現(xiàn)“滑坡”，人與人之間缺乏起碼的互信和尊重，人們普遍沒有安全感。導(dǎo)致這一可怕局面的根本原因，決不是人們道德境界不夠高這么簡單，而有其一系列客觀原因：

首先，義利問題。正如前述，今天全社會追求利益不擇手段的風(fēng)氣，與多年來指導(dǎo)思想上一味追求經(jīng)濟發(fā)展、未能正確對待義利關(guān)系有極大關(guān)系。董仲舒說：“爾好義，則民向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗??！”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┤缜八?，義利關(guān)系倒置，導(dǎo)致了信仰的失落，反過來進(jìn)一步加劇了風(fēng)氣的敗壞。國家要從根本上以把每個人的尊嚴(yán)和價值，而不是經(jīng)濟利益當(dāng)作首要目標(biāo)來追求，才能真正改變當(dāng)前這種好大喜功、功利浮躁的局面。古人說得好：“國不以利為利，以義為利也?！保ā洞髮W(xué)》）

其次，“均寡”，即社會公正問題。今天社會風(fēng)氣敗壞的另一根源是社會財富的分配失去公正，窮者益窮而富者益富?？鬃釉唬骸坝袊屑艺撸换脊讯疾痪?。”（《論語·季氏》）當(dāng)人們看到特權(quán)階層瘋狂地與民爭利，他們就會覺得法律不過是為權(quán)貴而設(shè)的，從而失去了對于國家權(quán)威和法律應(yīng)有的敬意。在這種情況下，法律的神圣與崇高蕩然無存；因為他們爭奪不過權(quán)貴，只有違法亂紀(jì)、鋌而走險，攫取自己的利益。董仲舒在給漢武帝的對策中指出，與民爭利問題不解決，是導(dǎo)致欺詐橫行、違法犯罪的主要原因（參《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

其三，正己問題。今日中國道德風(fēng)氣敗壞的另一重要根源，就是為官者失德?？鬃釉疲骸捌渖碚?，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）常說人民群眾的眼睛是雪亮的，可是又在實踐中常常向人民隱瞞真相?！皥蛩磶浱煜乱匀?，而民從之。桀紂帥天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。”（《大學(xué)》）要想改變民風(fēng)，首先須從當(dāng)官的做起，“是故君子，有諸己，而后求諸人。無諸己，而后非諸人。所藏乎身不怒而能喻諸人者，未之有也”。（《大學(xué)》）

其四，養(yǎng)人問題。以強制的手段逼迫別人服從，會造成整個社會對權(quán)力的畏懼，摧毀人們的人格獨立性和自由意志，造成精神的矮化和人格的猥瑣，造成道德的淪喪和風(fēng)氣的敗壞。多年來，我們總傾向于強迫別人接受自己認(rèn)為正確的意識形態(tài)或政治立場，殊不知人格尊嚴(yán)受到摧毀的代價，比一個“正確的”意識形態(tài)或政治立場未被接受要嚴(yán)重得多。孟子曰：“以善服人，未有能服人者；以善養(yǎng)人，然后能服天下?！保ā睹献印るx婁下》）

其五，納諫問題。打擊人品正直、敢講真話、敢于批評政府的人，必然造成人們良知的麻木，導(dǎo)致社會正氣得不到伸張，久之會使越來越多的人學(xué)會昧著良心說話、昧著良心做人，社會道德走向沉淪?？鬃訉υ唬骸芭e直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！保ā墩撜Z·為政》）治國者要學(xué)會辨認(rèn)什么是忠奸，子思曰：“恒稱其君之惡者，斯可謂之忠臣矣?！保ā豆瓿怪窈啞罚?/p>

其六，教育方式。長期以來，我們把愛國主義當(dāng)作不容置疑的首選內(nèi)容，錯誤的教育方式引起無數(shù)年青人對道德的誤解和反感。成年后，他們可能會毫不猶豫地選擇背叛道德，變成一心為己的人。真正有道德力量、能喚起千千萬萬人的正氣的教育，是把每個人的尊嚴(yán)和價值當(dāng)作最高目標(biāo)，讓他們從小學(xué)習(xí)如何捍衛(wèi)它們，而不能再用政治教育來綁架道德教育。

今天中國文化的方向之一在于，必須從根本上調(diào)整人心的普遍取向。

禮樂重建。美國學(xué)者南樂山（Robert Cummings Neville）認(rèn)為，一個精致發(fā)達(dá)的文明必定也是表征符號發(fā)達(dá)、意義豐富且彼此和諧的系統(tǒng)。因此，如何保證符號系統(tǒng)的一致、和諧及有效運作，就成為文明成敗的關(guān)鍵，或者說文明好壞的標(biāo)志。他所謂的“表征符號”，是指各種人為發(fā)明的、具有一定意義、或成文或不成文的習(xí)慣、規(guī)則或價值。他認(rèn)為，儒家的“禮”（civility/ritual propriety）就是一種典型的表征符號，因為它代表一種習(xí)慣，一種人與人之間的相互尊重、相互愛護(hù)的行為規(guī)矩或規(guī)范。

今天中國文明的重建，從某種意義上就是禮樂的重建（本文只談禮）。禮的重建，絕不是在各行各業(yè)設(shè)置文明行為規(guī)范這么簡單的事，而是從整體上重新思考中國文化中的制度建設(shè)問題。自從清末以來，中國人拋棄了過去的禮教，在不知不覺中接受了法家的路子，一切制度的建構(gòu)都是就制度談制度，而不是依禮樂談制度。我們前面說過，禮是中國文化中衡量文明與野蠻、進(jìn)步與落后的主要標(biāo)準(zhǔn)；沒有了禮，中國文化就會像一架沒有靈魂的機器一樣，失去生命力。因此，一個多世紀(jì)以來中國人在制度建設(shè)上所走的路子，實際上就是從根本上摧毀中國文化的根基，抽干中華文明的源泉。但是可笑的是，這一普遍的、深入人心的運動，卻是打著學(xué)習(xí)西方、追求法治和憲政的旗號進(jìn)行的。

多年來，我們在社會制度建設(shè)過程中，總是認(rèn)識不到：從制度談制度，而上升不到禮的高度，制度就會成為壓抑人性的工具。前面說過，中國人不適合于形式至上的制度主義，所以不可能像西方人那樣來追求法治。只有回復(fù)到“禮”的角度建設(shè)制度，制度才會變成合乎人性、溫暖人心的東西，起到激發(fā)人心的作用。梁漱溟先生早在70多年前開展鄉(xiāng)村建設(shè)時就已提出，中國文化中的制度建設(shè)不適合用西方那一套人與人相互限制、相互抗?fàn)幰约白晕抑行摹?quán)利本位的方式；因此，鄉(xiāng)村組織構(gòu)造的重建，從根本上講就是“新禮俗”的重建，并采取“倫理情誼、人生向上”的方式。

長期以來，在一種錯誤思路的支配下，許多領(lǐng)導(dǎo)都認(rèn)為，競爭、利益激勵和獎懲機制是調(diào)動員工積極性、促進(jìn)單位活力的最主要措施。然而，這種思維方式嚴(yán)重違背了中國文化的習(xí)性。在中國文化中，競爭會導(dǎo)致勾心斗角、人心傾軋；利益激勵會導(dǎo)致唯利是圖、風(fēng)氣敗壞；獎懲可能因傷及情面或自尊，或?qū)е掠械娜藷o理搗亂，有的人心里涼透。凡此種種，可理解為是不自覺地接受了西方性惡論思想的影響，用法家的方式管理中國。在中國歷史上，儒家賢士大夫從來都主張治理的最大任務(wù)在于“得人”，而“得人”的最大關(guān)鍵在于懂得尊重人。

從禮的角度進(jìn)行制度建設(shè)，就是指本著順人之情、養(yǎng)人之性等激發(fā)人心活力的方式來引導(dǎo)社會，塑造規(guī)矩，形成傳統(tǒng)。這不可能靠頒發(fā)條文、下達(dá)文件等行政手段實現(xiàn)，而需要真正從尊重人的角度設(shè)計制度，推動工作。以學(xué)校為例，我們的大學(xué)之所以失去了靈魂，是因為沒有真正做到尊重個體的價值，沒有真正調(diào)動每一個人追逐生命價值和意義的積極性，沒有找到讓人全面發(fā)展的道路，所以也只能靠一個又一個政策、一道又一道命令來控制，這才是禮失落的體現(xiàn)。

“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權(quán)謀傾覆幽險而亡?！保ā盾髯印妵罚┍仨殢氐赘淖円环N思路，即靠法律、制度和政策來治國，這是西方法治的影響，在中國只能流變成壓抑人性、摧殘活力的法家式管理。我們要實現(xiàn)一種轉(zhuǎn)變：從主要依靠法律、政策、制度治理，轉(zhuǎn)變?yōu)橹饕揽慷Y俗、禮制和禮樂治理（當(dāng)然不是不要前者）。必須從根本上反思我們的政治制度、社會制度、單位制度等。它們究竟是制度，還是禮制？當(dāng)一套體制把人當(dāng)作追求利益的動物，處處防范，時時警戒，它就體現(xiàn)了法家的特征。這時人們相互爭搶、毫無退讓，而整個體制也成了失去精神的機器、喪失靈魂的軀殼。反之，如果一套體制把人當(dāng)作高貴的生命，處處引導(dǎo)，時時激勵，它就體現(xiàn)了禮制的特征。這時人們相互尊敬、彼此禮讓，感受到集體的神圣與職業(yè)的自豪，這就是禮治。

今日之中國，禮樂的重建已到了刻不容緩的時候。要徹底解決問題，必須首先改變認(rèn)識問題，必須從中央到地方，從國家到社會，在社會生活的各行各業(yè)、各個領(lǐng)域全面開展禮樂重建的重要工作。為此，首先必須實現(xiàn)觀念的轉(zhuǎn)變，認(rèn)識到社會制度重建主要是禮樂重建；其次，必須在公共生活領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)禮樂重建，包括通過“三祭”（祭天地、祭始祖、祭先師）來確立敬畏，通過“五禮”（吉、兇、賓、軍、嘉）來培育自尊，通過行儀（公共禮儀、社交禮儀、人生禮儀等）來塑造規(guī)范；其三，必須在各行各業(yè)內(nèi)部進(jìn)行禮樂共同體的塑造?？傊挥型ㄟ^在社會生活的各個領(lǐng)域“正風(fēng)俗、明人倫”，才能真正建設(shè)禮制。

禮的重建與樂的重建要同時進(jìn)步。禮和樂的關(guān)系可以這樣來理解：它們是中國文化中理想共同體生活的兩個必要方面；如果說禮代表行為的規(guī)矩，樂則代表行為的境界；禮代表共同體生活的秩序，樂代表共同體生活的情調(diào)。禮是樂的基礎(chǔ)，則樂是禮的提升。樂（音約）者，樂（音洛）也，有感化人心的效果。

任賢使能。本條來自于治道中的“德性權(quán)威”，即如何保障有德的人掌權(quán)。賢能在中國文化中不僅可以更好地發(fā)揮作用，更重要的是身在高位的人，其言行舉止會成為全社會的風(fēng)向標(biāo)，極大地影響著全社會的潮流?！盀檎谌恕保捌淙舜?，則其政舉。其人亡，則其政息”。（《中庸》）

一個多世紀(jì)以來，我們把古代的選官制度視為封建糟粕而徹底拋棄，結(jié)果沒有想到的是，到今天為止，我們的官僚制度只能靠裙帶關(guān)系來運作，官員的選拔往往只能靠私人關(guān)系在幕后進(jìn)行。殊不知，古代的科舉制度，就是一種打破裙帶關(guān)系的利器。通過定期舉行的最高規(guī)格的科舉考試，讓全天下的人才有一條不必靠拉關(guān)系、走后門即可走上政壇最顯要位置的道路，從而達(dá)到這樣的效果：不斷打破現(xiàn)有官僚體制中盤根錯節(jié)的人際關(guān)系網(wǎng)的束縛，不斷給朝廷輸入新鮮的血液。今天中國官僚體制方面的最大問題，與其說是缺乏民主憲政，不如說是人際關(guān)系、裙帶關(guān)系、官官相護(hù)等。多年來，我們總是在宣傳競爭上崗、擇優(yōu)錄用，而在實際工作中，我們看到整個政壇彌漫的還是靠裙帶關(guān)系當(dāng)官。多年來，我們一直在高談民主作風(fēng)、群眾路線，在政治實踐中，我們發(fā)現(xiàn)由于現(xiàn)代東亞的民主實踐進(jìn)一步強化了裙帶關(guān)系，成為民主體制永遠(yuǎn)無法解決的毒瘤。

必須立即省思現(xiàn)有的官員選拔方式，放棄過于意識形態(tài)化的審查標(biāo)準(zhǔn)，徹底打破現(xiàn)有的以裙帶關(guān)系為基礎(chǔ)的選官體制，采用一系列新的辦法來選拔官員，比如采用古人采用過的策論、公開招標(biāo)、社會推薦、考試考核等。只有不斷打破常規(guī)，用各種新的方式突破裙帶關(guān)系、人脈紐帶，才能真正發(fā)現(xiàn)人才。國家的希望在于人才，而人才的發(fā)現(xiàn)一定要不拘一格，不斷粉碎后臺和背景的作用，有效保證人品正直、信仰堅定的人當(dāng)選。

我們長期認(rèn)識不到：好官的標(biāo)準(zhǔn)不是聽話或與上級保持一致，而是正直、敢諫、敢說真話、有堅定信仰。古人云，“君有君道、臣有臣道”，君道相當(dāng)于如何做上司，臣道相當(dāng)于如何做下級，其核心內(nèi)容之一是十分重視作臣子的人格獨立性。孟子曰：“惟大人為能格君心之非?！保ā睹献印るx婁上》）多年來，我們把政治標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)作選拔人才的主要標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致假、大、空橫行；把聽話、保持一致當(dāng)作衡量人才的重要標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致小人當(dāng)?shù)?，君子隱處。只有拋棄高度意識形態(tài)化的擇官標(biāo)準(zhǔn)，才能不自欺欺人；只有擺脫那種出于霸道愿望、誤把奴才當(dāng)人才的選官辦法，才能真正發(fā)現(xiàn)人才。

行業(yè)與社會自治。這是對前述治道中“大一統(tǒng)”條的回應(yīng)，也是儒家王霸之辨的現(xiàn)代含義之一。

20世紀(jì)中國政治的最大悲劇之一，就是用政治的邏輯摧毀了行業(yè)的邏輯。它忽略了社會自身的邏輯，忘記不同行業(yè)、不同部門嚴(yán)格說來并沒有什么共同的目標(biāo)，如果有的話也只有一個，那就是人性的價值與尊嚴(yán)。然而，恰恰是在這一點上，我們往往嚴(yán)重地忽略了。筆者所說的社會自治，與行業(yè)自治相伴，是其中的一部分，指同一職業(yè)或同一單位的人們在國家之下、家庭之上建立的自己的團(tuán)體、協(xié)會或?qū)嶓w。

筆者認(rèn)為，今天中國之所以出不了真正的企業(yè)家、政治家、教育家等，其原因之一在于，經(jīng)過幾十年的洗腦和整頓，人們已經(jīng)不知道除了國家利益、社會需要和政治理想等之外，還有行業(yè)自身的邏輯和價值。似乎每一個行業(yè)從業(yè)人員都應(yīng)當(dāng)把獻(xiàn)身于國家和社會當(dāng)作最高目標(biāo)，只有這樣才是高尚的。殊不知，人們從事某一行業(yè)是為了實現(xiàn)個人的潛能和自身的價值，為此必須遵從這個行業(yè)自身的邏輯和要求。人只有懂得認(rèn)識自身的潛能和價值，并按照這一方向來擇業(yè)，才能真正實現(xiàn)自我。任何行業(yè)，都要把每個人各遂其性當(dāng)作最高目標(biāo)，只有這樣，他們才能在這一過程中發(fā)揮出自己最大的潛能；也只有這樣，才會有各行各業(yè)真正的繁榮。

今天，衡量一個國家是否真正進(jìn)入了文明之列，主要標(biāo)準(zhǔn)之一就是看行業(yè)與社會是否實現(xiàn)了自治。行業(yè)自治首先是指行業(yè)擁有獨立于一切國家、政治和社會需要的自身的價值。每個行業(yè)都有自身的邏輯，而個人能否在某個行業(yè)中實現(xiàn)自身的價值，一定程度上也是由這個行業(yè)的邏輯所決定的。比如科學(xué)，其本質(zhì)邏輯是滿足人性求知的欲望。一個國家從富國強兵這一角度來發(fā)展科學(xué)固然無可厚非，但是當(dāng)歷史上的科學(xué)家都被塑造成愛國典范，把愛國等實用目的當(dāng)作學(xué)科學(xué)的至上目標(biāo)來灌輸時，就嚴(yán)重違背了科學(xué)自身的邏輯要求。當(dāng)愛國長期被強行納入科學(xué)探索的首要動機，就會耗盡人們從事科學(xué)探索的熱情，導(dǎo)致科學(xué)研究陷入停滯，也難以出現(xiàn)真正有世界意義的科學(xué)家?，F(xiàn)代世界上很多發(fā)展中國家都把實現(xiàn)國家榮耀當(dāng)作本國科學(xué)家最大的榮耀來對待，固然有其現(xiàn)實、歷史多重因素的綜合作用，但對科學(xué)的誤解也是重要原因之一。

又比如，教育的本質(zhì)邏輯是成人，即培養(yǎng)人格獨立、心智健全、專業(yè)精通的人，也可以說是培養(yǎng)全面發(fā)展的人。但在現(xiàn)實生活中，中小學(xué)教育變成了應(yīng)試教育；我們從前蘇聯(lián)繼承來的高等教育傳統(tǒng)幾乎把技能教育放到了主導(dǎo)一切的首要位置。這些嚴(yán)重扼殺了年青人的好奇心，讓許多人難以形成健全的心智和人格。如果這樣的人掌握了國家的權(quán)力，他們會把這個民族引向何方呢？

總而言之，今日中國社會價值混亂的重要原因之一，恰恰是由于多年來我們在自己最重要的生活、學(xué)習(xí)和工作中，都忘記了人性本身。凡此種種，都嚴(yán)重違背了《周易》“生生之謂易”及《中庸》“盡其性”的要求，也可以用本文的話說，背棄了“道統(tǒng)”。我們生活在道統(tǒng)迷失的時代，而其根本原因則是由于霸道代替了王道。因為行業(yè)與社會自治的問題，用儒家的話來說就是在王道與霸道之間作出選擇的問題，王道是在中國文化中“人人各盡其性”的必然要求。

教育立國。本條也是對前述“政教不分”的回應(yīng)。中國既然是一個以人際關(guān)系為本位的倫理型社會，人的力量是這個社會中最強大的力量，如何培養(yǎng)人、塑造人自然成為其永恒的最高任務(wù)。在中國歷史上，雖然也有類似于基督教那樣獨立于政治的佛教、道教等宗教存在，但是從國家的官員到社會的賢達(dá)，都有一套與現(xiàn)實政治密不可分的教化體系——這就是儒家理論?，F(xiàn)代以來，中國政治家也曾試圖用新的意識形態(tài)來代替儒家在這方面的功能，但往往歸于失敗，其中教訓(xùn)不可謂不深刻。

多年來，我們在道德、思想教育方面所犯的最大錯誤之一，是把道德教育政治化、行政化。我們錯誤地認(rèn)為，國民的精神和道德、思想和境界，可以用行政手段來塑造。這種教育本質(zhì)上是反人性的，已經(jīng)成為中國今天全社會道德淪喪最重要的原因之一。

人的精神、道德教育，從來都不可以按照政治家主觀設(shè)計的方式來進(jìn)行，而有其自己的規(guī)律。真正的道德教育，必須以人的尊嚴(yán)和價值為最高目標(biāo)，而不能把社會需要和政治需要凌駕于道德教育之上。只有承認(rèn)人性的尊嚴(yán)和價值是道德教育最神圣的目標(biāo)，才能培養(yǎng)千千萬萬健康的人格，成為全社會取之不盡、用之不竭的道德資源。

應(yīng)當(dāng)把教育特別是精神道德教育交給社會，支持和發(fā)展那些在歷史上已經(jīng)被證明是偉大的教育傳統(tǒng)，包括儒、道、釋甚至基督教的教育傳統(tǒng)。鑒于儒家傳統(tǒng)在中國文化中的特殊重要性，應(yīng)當(dāng)大力重建儒家學(xué)統(tǒng)，把“四書五經(jīng)教育”納入到現(xiàn)有教育體系中去；應(yīng)當(dāng)廣泛地恢復(fù)以傳統(tǒng)教育為特色的私立教育體系，包括各種書堂、書院。

在西方，知識教育是有“靈魂”的。因為西方人不認(rèn)為知識教育的目的在于灌輸知識，而在于滿足人的好奇心、激發(fā)人探索未知世界的欲望、開發(fā)人生命的潛能、擴充人的心智，所以特別強調(diào)尊重和發(fā)現(xiàn)個人興趣，強調(diào)所謂“l(fā)iberal arts”。西方大學(xué)的本科課程設(shè)置和開設(shè)方式，重要特色之一就是專業(yè)性模糊，選課余地大、專業(yè)更換自由大。這些代表知識教育靈魂的東西，在中國的教育體制中卻受到了不應(yīng)有的忽視。中國的高等教育體制，專業(yè)劃分過細(xì)，過于強調(diào)實用性，使我們的教育體制失去了靈魂，使人成為技能的奴隸而失去了自主性。這樣的教育模式，怎么可能培養(yǎng)出一流的大家呢？

最后需要強調(diào)的是，本文所論述的解決中國文化的問題和出路的途徑，是試圖論述儒家王道思想的現(xiàn)代意義。幾千年來，儒家一直傾向于以“王道”作為政治和社會改革的根本有效途徑。什么是王道？就是反對霸道，反對以力服人；就是以民為本，仁者無敵。質(zhì)言之，“王道”就是以每個人的尊嚴(yán)和價值為最高目標(biāo)，就是尊重行業(yè)和社會的自治，就是社會的公平與正義。正如前面說過的，王道政治是中國文化中解決“分”與“合”、“一統(tǒng)就死、一放就亂”的悖論的最好途徑，所以本文所提出的道統(tǒng)、核心價值、社會風(fēng)氣、任賢使能、行業(yè)與社會自治、禮樂重建、教育立國也可看作是對前述“大一統(tǒng)”問題的回應(yīng)。

注釋

牟宗三：《政道與治道》（新版序），臺北：臺灣學(xué)生書局，1987年，第24頁。

王紹光先生最近對中國近代史上的“政體決定論”以及相應(yīng)的“制度決定論”亦多有批評。他批評西方學(xué)者及近代中國學(xué)者皆主政體思維，即政治問題主要歸結(jié)為政體問題。我基本同意他的這一思路，不過并不認(rèn)同他對“政體”與“政道”的區(qū)分。本文所用“政道”一詞更接近于牟宗三，是指關(guān)于政體的學(xué)說；王所謂的“政道”只相當(dāng)于本文所說的“治道”。參見王紹光：“政體與政道：中西政治分析的異同”，《理想政治秩序：中西古今的探求》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第75～124頁。

Pye， Lucian W.， Asian Power and Politics， the Cultural Dimensions of Authority，with Mary W. Pye， Cambridge， Massachusetts and London， England： the Belknap Press of Harvard University Press， 1985， pp190-191， 291-299； pp190， 201-204； pp.42，48-50； pp.186-187， 204-209.

Pye， Lucian W.， The Dynamics of Chinese Politics， Cambridge， Mass.： Oelgeschlager， Gunn & Hain， Publishers， Inc. Preface.

許烺光認(rèn)為，美國人對于世俗政權(quán)的態(tài)度有時與他們對于上帝和法的態(tài)度是一致的。他解釋為什么西方式的法律思想在中國沒有發(fā)展起來：因為法律是impersonal的，而中國人一切依賴于具體的處境和人的感情，而不是什么絕對的標(biāo)準(zhǔn)。日本學(xué)者滋賀秀三對中、西方法律作了極為精彩的比較分析，其結(jié)論與許的觀點類似。參見滋賀秀三等：《明清時期民事審判與民間契約》，王亞新等譯，北京：法律出版社，1998年，第1～53、112～138頁。

禮源于祭祀或風(fēng)俗禮儀，最初的主要含義是典禮，進(jìn)一步可分為曲禮、典禮和禮制。無論曲禮、典禮還是禮制，其主要功能之一均在于塑造行為規(guī)范，確立生活秩序，“禮者，履此者也”（《禮記·祭義》）。

類似的說法很多，參《禮記·禮運》、《禮記·郊特牲》、《禮記·經(jīng)解》等。

“道統(tǒng)”之說，倡自韓愈，自朱熹以“執(zhí)中”釋道統(tǒng)以來，學(xué)者多從之。如果我們不受朱熹等人局限（即不將道統(tǒng)理解為中道），也不受韓愈影響（即不從判教立場出發(fā)），立即可以發(fā)現(xiàn)“道統(tǒng)”的含義大為豐富起來，因為幾乎諸子百家無不以“道”為宇宙最高價值，無不在討論道統(tǒng)問題。本文所謂“道統(tǒng)”一詞即然，是從本體上著眼，故討論的是中國文化的終極價值或最高理想。

子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）

[宋]《朱熹文集》卷七十“讀大紀(jì)”：“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地。而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常。蓋皆此理之流行，無所適而不在?！盵明]薛瑄：《讀書錄》卷六稱“天地間至大者莫過于三綱五常之道?！盵元]《吳文正集·原序》，吳澄后學(xué)韓陽亦謂“三綱五常之道”，“在天地間，一日不可無者”。[宋]真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷第四“召除禮侍上殿奏箚一”稱“三綱三常”為“扶持宇宙之棟干”。

相關(guān)的論述參方朝暉：“怎么看‘尊王、‘忠君和‘三綱——讀劉澤華、張分田國學(xué)論文有感”，《中華讀書報》，2010年2月10日；“走出歷史迷霧 重鑄中國文化價值”，《中華讀書報》，2010年5月26日；“‘三綱真的是糟粕嗎？——重新審視‘三綱的歷史與現(xiàn)實意義”，《天津社會科學(xué)》，2011年第2期；“重建核心價值的三條思路”，《中華讀書報》，2012年1月11日；“人倫重建是儒學(xué)復(fù)興必由之路——兼論中國文化的核心價值”，陳炎、黃玉順主編：《當(dāng)代儒學(xué)》（第2輯），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年，第46～72頁。

Neville， Robert C.， Boston Confucianism： Portable Tradition in the Late-Modern World， Albany， N. Y.： State University of New York Press， 2000：pp.10-15.

《梁漱溟全集》（第二卷），濟南：山東人民出版社，1990年，第320～345頁。

方朝暉：《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第186～203頁。

責(zé) 編∕肖 潔