羅成翼

作為政治哲學(xué)的核心概念，自由從未離開西方思想家的視野。1819年，法國著名思想家、自由主義奠基人之一邦雅曼·貢斯當(dāng)（Benjamin Constant，1767-1830）在名為《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》的演講中開啟了法國自由二分的傳統(tǒng)。人們可能很早就注意到貢斯當(dāng)?shù)淖杂啥址▽τ鴮W(xué)者以賽亞·伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）的影響深刻，因為后者后來將自由劃分為“積極的自由”和“消極的自由”的做法為世人所熟知。但是，真正繼承了貢斯當(dāng)?shù)淖杂衫碚摬⑵浒l(fā)揚光大的是被譽為“全能的知識分子”的法國著名哲學(xué)家、社會學(xué)家、政治學(xué)家、報刊專欄作家——雷蒙·阿?。≧aymond Aron，1905-1983年）。實際上，阿隆不僅承接了貢斯當(dāng)?shù)淖杂啥?，將自由進(jìn)行了多重劃分，而且他還進(jìn)一步揭示了自由—法律、自由—權(quán)力（利）、自由—能力的辯證法。

一、自由二分傳統(tǒng)的開啟

自由問題是啟蒙運動以來法國社會的核心價值理念，成為許多法國思想家競相談?wù)摰慕裹c。作為“最清晰地闡述了兩種自由之沖突”的思想家，邦雅曼·貢斯當(dāng)在深入分析法國大革命和反思批判盧梭的自由思想的基礎(chǔ)上，對自由作出了“古代人的”和“現(xiàn)代人的”二重劃分，從而開啟了法國思想界自由二分的傳統(tǒng)。

貢斯當(dāng)認(rèn)為自由是個人道德與公共道德的基礎(chǔ)，“我們必須擁有自由，我們也必將擁有自由?！雹偎约壕驮鞔_指出其40年中一直努力維護(hù)的就是宗教、哲學(xué)、法律、實業(yè)、政治等各個領(lǐng)域的自由。正如李強先生在《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》中文版序言中所言：“貢斯當(dāng)在自由主義發(fā)展史中的地位主要歸功于他的自由觀念。自由是貢斯當(dāng)?shù)淖罡咝叛?，他畢生為自由的理想而?zhàn)?！雹谪曀巩?dāng)深入研究自由，畢生追求自由，作為自由主義的杰出代表，他的自由理論的最大貢獻(xiàn)在于做出了“古代人的自由”與“現(xiàn)代人的自由”的著名劃分。“我（指貢斯當(dāng)，引者注）希望提請大家注意兩種類型自由的某些不同，這是一件全新的嘗試，人們迄今尚未注意到這些不同。第一種類型的自由是古代人十分珍視的自由，第二種則是近代民族彌足珍貴的自由。”③貢斯當(dāng)把古代人的自由稱為政治自由，把現(xiàn)代人的自由稱為個人自由。由于古代城邦領(lǐng)土的狹小與自由人口的有限，加之奴隸制度又為自由人提供了閑暇，公共生活就成為古代人生活的主要內(nèi)容，行使公民權(quán)力幾乎是古代人生活中全部樂趣的淵源。因此，古代人所理解的自由實際上是一種參與公共事務(wù)的商談與決策的權(quán)利，是一種公民資格。然而，隨著社會的進(jìn)步、商業(yè)的發(fā)展、交往的擴大，現(xiàn)代人必然會比古代人更為珍視個人獨立。與古代人把分享社會權(quán)力視為自由不同，現(xiàn)代人則更傾向于有保障的個人享受，因而他們把對個人享受的制度保障稱作自由。因此，個人獨立成為現(xiàn)代人的首要選擇，成為其“第一需要”，在現(xiàn)代人看來，沒有任何理由要求人們犧牲個體，以實現(xiàn)所謂的集體自由。顯然，現(xiàn)代人已經(jīng)不再欣賞古代人積極向往和努力爭取的“參與集體權(quán)力”的政治自由，進(jìn)而追求那種“和平享受與個人獨立”的個人自由。

古代人的自由，即政治自由，在于以集體的方式行使諸如協(xié)商、投票、審查等權(quán)利，個人在公共事務(wù)中幾乎永遠(yuǎn)是主權(quán)者，它承認(rèn)個人對社群權(quán)威的完全服從是和這種集體性自由相容的，主要是保證公民最大程度地行使政治權(quán)力?，F(xiàn)代人的自由，即個人自由，只受法律制約而不受他人或集團(tuán)的強制，這種自由象征著人人都有表達(dá)個人意見、選擇某一職業(yè)、支配私有財產(chǎn)和自由遷徙的權(quán)利?！八敲總€人與其他個人結(jié)社的權(quán)利，結(jié)社的目的或許是討論他們的利益，或許是信奉他們以及結(jié)社者偏愛的宗教，甚至僅僅是以一種最適合他們本性或幻想的方式消磨幾天或幾小時。最后，它是每個人通過選舉全部或部分官員，或通過當(dāng)權(quán)者或多或少不得不留意的代議制、申訴、要求等方式，對政府的行政的施加某些影響的權(quán)利?！雹苷蛉绱?，貢斯當(dāng)宣稱人們理應(yīng)都能享有自己的各種權(quán)利，只要在法律許可范圍內(nèi)，只要不損害他人自由，每個人都可以任意選擇自己喜歡的行事方式。人們需要的僅僅是有人（或集體）能為他們提供一般性的指導(dǎo)，而不是受某種意志的強迫。

不過，盡管高揚個人自由，但貢斯當(dāng)還是明確表示自己無意貶低“參與集體權(quán)力”的政治自由?！罢巫杂墒巧系圪x予給我們的最有力、最有效的自我發(fā)展的手段。政治自由把對公民最神圣的利益關(guān)切與評估毫無例外地交給所有公民，由此豐富了公民的精神，升華了他們的思想，在他們中間確立了某種知識平等，這種平等構(gòu)成了一個民族的榮譽和力量。”⑤在貢斯當(dāng)眼中，不管是古代自由（政治自由）還是現(xiàn)代自由（個人自由），它們各自都存在著缺陷與不足：前者由于人們過多在意于維護(hù)他們“參與集體權(quán)力”的份額，從而容易忽視個人行事的獨立性與享受權(quán)利的合理性；后者由于人們沉溺于個人權(quán)利的享受和自身利益的追求，從而容易放棄政治權(quán)利的分享和集體權(quán)力的構(gòu)建。所以，貢斯當(dāng)認(rèn)為古代自由（政治自由）與現(xiàn)代自由（個人自由）是一種對立統(tǒng)一、相互依存的關(guān)系，人們必須把兩種自由結(jié)合在一起。政治自由是個人自由的保障，因而不可缺少；但如果為了政治自由而犧牲所有人的個人自由，則政治自由最終必然會被剝奪。

由此看來，貢斯當(dāng)?shù)淖杂啥植⒉皇且艞壱环N自由以換取另一種自由，而是強調(diào)在價值多元化的現(xiàn)代社會中應(yīng)該將政治自由和個人自由有機地結(jié)合起來，從而建構(gòu)起既明確公民責(zé)任又保障個人權(quán)益的代議制民主的憲政體制。

二、自由的多重二分

盡管就其篇幅而言《論自由》一書“可能是、也只能是一個提綱”⑥，但是雷蒙·阿隆在這本書中承接了貢斯當(dāng)自由二分的法國傳統(tǒng)，對自由進(jìn)行了包括形式自由（政治自由）與實際自由（社會自由）、個人自由與集體自由、無禁止的自由與實際的能力自由等在內(nèi)的多重二分。

“阿隆在一生中往往以貢斯當(dāng)為榜樣，發(fā)揮自身作為自由主義者政治評論家的身份和職責(zé)?！雹呋谪曀巩?dāng)?shù)淖杂啥郑⒙∫矊⒆杂蓜澐譃樾问阶杂桑ㄕ巫杂桑┖蛯嶋H自由（社會自由），并重點論述了二者之間的辯證關(guān)系。所謂形式自由，即政治自由，是指人們在法律等某些社會制度規(guī)范下的可以平等、自由參與國家事務(wù)及表達(dá)意愿的可能性，即公民法定的各種政治自由權(quán)，包括選舉權(quán)和被選舉權(quán)、言論自由、集會自由等；所謂實際自由，即社會自由，是指人們在現(xiàn)實生活中享有的社會資源和所處的實際狀態(tài)，如收入財產(chǎn)狀況、勞動生活條件、接受教育情況等。阿隆認(rèn)為，形式自由不足以使人獲得實際自由，實際自由本身也不能必然帶來形式自由。正因如此，一方面，阿隆認(rèn)為向往主觀政治權(quán)利的形式自由，不可能使靠一份不穩(wěn)定的工資過著悲慘生活的人產(chǎn)生一種自由感，更不可能使他獲得實際的自由。另一方面，他又強調(diào)：“在某種意義上，與流行的傾向相反，我敢說，不管有理無理，作為自由的組成部分的‘實際自由’越多，就越應(yīng)該強調(diào)所謂的形式自由，不管是個人自由還是政治自由，遠(yuǎn)不是虛構(gòu)的，它們是對付普羅米修斯的急躁或?qū)Ｖ浦髁x的野心的必要保證?！雹囡@然，阿隆的用意在于叮囑人們必須注意形式自由和實際自由之間的現(xiàn)實綜合，不能為了形式自由而忽視實際自由，更不能為了實際自由而拋棄形式自由。

在根據(jù)具體內(nèi)涵的不同將自由二分為形式自由與實際自由的同時，阿隆又根據(jù)自由主體的個體性和群體性，將自由再次劃分為個人自由與集體自由。“自由可以用我們每個人享有的行動自主的保證來定義：我們每一個人都能做或不做這件事或那件事，假如其他人不能阻止我們做自己想做的事情，或迫使我們做自己不想做的事情。言論自由，宗教信仰自由，總之，個人自由，屬于這個定義?！雹犸@然，個人自由是從自由主體的個體性，即“每一個人”出發(fā)來加以界定的，它適應(yīng)于個人和個人自主選擇的范圍。阿隆認(rèn)為，通過類比，集體自由可以從個人自由中推斷出來。即當(dāng)一群人把一種統(tǒng)一性的東西給予了整個集體，這個集體大多數(shù)成員認(rèn)同的道德信念體系就得以確立，在這個集體的每一個成員看來，這種集體的獨立是某些具體的和真正的自由的條件，于是相對于個人自由的集體自由便得以產(chǎn)生?？梢姡瑢τ诩w自由而言，享有自由和能自由地行動、進(jìn)行創(chuàng)造和組織的由原來的個人轉(zhuǎn)變?yōu)榧w。不過，阿隆始終認(rèn)為，為了在最大程度上實現(xiàn)所有人的自由—權(quán)利，集體自由反而減少了每個人的自由，因此，集體自由的獲得實際上需要以犧牲許多個人自由為代價?；诖?，阿隆對犧牲個人自由的集體自由持批判否定的態(tài)度。

阿隆對自由的第三重二分，是把自由劃分為無禁止（無阻止）的自由和實際的能力自由?！白杂伞钡刈瞿呈潞汀坝心芰Α弊瞿呈率莾蓚€完全不同的概念。有自由是一回事，有能力是另一回事，只有在受到其他人的干預(yù)而無能為力時，無能力才是無自由。基于此，阿隆將無禁止（無阻止）的自由同實際的能力自由徹底區(qū)分開來：無禁止（無阻止）的自由是指人們的行為不受其他人的阻止或受到懲罰的威脅；而實際能力的自由是指人們擁有履行權(quán)利的能力。阿隆認(rèn)為，實際能力的自由的失去并非意味著無禁止（無阻止）的自由的喪失。比如在缺乏免費學(xué)校的社會中，一個人沒有足夠的收入把自己子女送到學(xué)校接受教育，并不等于他沒有讓自己子女接受教育的自由，而是他沒有送自己的孩子上學(xué)的“能力”，即他沒有送自己子女上學(xué)的經(jīng)濟(jì)實力。由此看來，似乎僅僅靠法律賦予權(quán)利是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要個人擁有履行權(quán)利的能力。這種論調(diào)阿隆會不會支持呢？對此，阿隆有過直截了當(dāng)?shù)幕卮穑骸敖裉欤視堰@個論點的反對意見放在首位”⑩，這是因為，與哈耶克一樣，在阿隆眼中，能力自由不可避免地會導(dǎo)向把自由視為財富，甚至它還可以使人們利用“自由”所具有的號召力以支持那種重新分配財富的要求，即走向暴力革命。實際上，也正是基于這一考慮，阿隆不僅反對混淆能力的自由與無禁止的自由，而且將保障基本權(quán)利的無禁止自由看得遠(yuǎn)比由社會條件決定的能力自由重要。

正如阿隆自己所言，“由于沒有嚴(yán)格地在分析中定義配得上叫做‘自由’的東西，我們依次或同時把法律規(guī)定的權(quán)利和有效能力，把公共事務(wù)的參與和權(quán)力的相互限制，把個人生活和國家組織歸入同一個概念”[11]。不難發(fā)現(xiàn)，在將自由“歸入同一個概念”之前，阿隆已經(jīng)將其劃分為兩個系列：形式自由（政治自由）、個人自由和無禁止的自由屬于一個系列；實際自由（社會自由）、集體自由和實際的能力自由則屬于另一個系列。

三、自由辯證法

對自由進(jìn)行了多重二分之后，為了幫助人們對自由有一個更為深入的理解，阿隆進(jìn)一步揭示了自由—法律、自由—權(quán)力（利）以及自由—能力的辯證法。作為典型的自由主義者，阿隆堅持和追求法律允許下的自由，希望自由能成為一種“民主制的權(quán)利”，期望每個社會成員擁有參與政治生活的權(quán)利和能力。

阿隆雖然沒有像弗里德里?！す耍‵riedrich August von Hayek，1899-1992）那樣，將自由完全等同于法治，但是他還是認(rèn)為自由必然涉及一整套復(fù)雜的法律上的因果關(guān)系，或者說自由與法律二者之間的關(guān)系應(yīng)該是對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系。這種辯證關(guān)系主要表現(xiàn)在三個方面：其一，法律對個人自由的限制，即法律所禁止的一切行為，社會任何成員在這個方面都是不自由的，比如，法律禁止獵殺瀕危動物等；其二，法律對個人自由的維護(hù)，即法律所保護(hù)的一切行為，社會任何成員在這個方面又都是自由的，比如，法律所保護(hù)個人到國外旅游的自由等；其三，法律維護(hù)某些人的某些自由而剝奪另一些人的某些自由，法律通常保證了某些人在某些行為方面享有自由，但同時相應(yīng)地剝奪了另一些人的某些行為自由。比如，法律就維護(hù)了黑人在受雇傭、住房、上學(xué)等方面的自由，與此同時，法律同時就剝奪了許多公民拒絕雇傭黑人、不把住房租給黑人或不讓黑人進(jìn)入學(xué)校的自由?？梢姡诎⒙】磥?，“社會中的任何一個成員相對于其他人來說不是完全自由的，也沒有一個人被剝奪了一切自由，也就是說，在做任何事情的時候受到其他人的阻止或懲罰的威脅”[12]，自由—法律的內(nèi)在辯證法在于：法律既是對自由的限制，又是對自由的維護(hù)。阿隆向往的是，隨著社會進(jìn)步與發(fā)展，法律應(yīng)該變得越來越一般和給予個人行動越來越多的余地，即擴大個人的自主領(lǐng)域，增加個人自由。正因如此，高宣揚認(rèn)為，“人人都受到法律的保護(hù)，人人都參與法律的制定”，這是阿隆和托克維爾在考慮政治自由問題時的共同立足點，“這也正是法國自由主義的杰出代表本雅明·貢斯當(dāng)所堅持的基本原則?！盵13]

自由與法律問題不可分割，與權(quán)力（利）問題也不能分離。阿隆在“形式自由與實際自由”的演講中一直試圖闡明的東西，正是自由—權(quán)力（利）的辯證法。阿隆覺得自己重新發(fā)現(xiàn)了自由—權(quán)力（利）的內(nèi)在辯證法，“這種辯證法禁止我們采用任何教條主義的自由理論，不管是民主主義的教條主義還是自由主義的教條主義?！盵14]那么，何謂自由—權(quán)力（利）的內(nèi)在辯證法呢？在阿隆看來，這種辯證法包含兩個方面內(nèi)容。一方面，部分權(quán)力（利）是自由的實際內(nèi)容，某些人的具體自由就是特權(quán)。阿隆通過分析得出，諸如安全、福利、晉升的機會、集體生活的參與、財產(chǎn)權(quán)、選舉權(quán)等，這些權(quán)力（利）看來就是自由的實際內(nèi)容。同時，阿隆指出，“某些人——個人、團(tuán)體或同業(yè)公會——的具體自由對其他人來說意味著無自由，由于不再由提供的服務(wù)來保證，這些自由看來是特權(quán)”[15]。另一方面，權(quán)力（利）的集中又是對自由的破壞，意味著絕對自由的無限權(quán)力（利），無疑是對一般自由的否定。比如，職工工會能夠幫助勞動者獲得某些自由，但是，一旦工會獲得了雇傭勞動者的監(jiān)護(hù)權(quán)，有時就會剝奪個別勞動者加入或不加入工會的自由，就會阻止沒有加入工會的勞動者被雇傭。正是因為覺察到無限權(quán)力（利）是對一般自由的否定，所以，阿隆強調(diào)，必須對權(quán)力（利）進(jìn)行限制，以防止某些人擁有無限權(quán)力（利）的絕對自由，“而自由制度——不管這種表達(dá)方式是多么地模棱兩可——包含著權(quán)力的平等分配”[16]，它能有效地防止處于組織最高層次上的某些人擁有至高無上的無限權(quán)力。正因如此，阿隆旗幟鮮明地指出：“我認(rèn)為用二十世紀(jì)的科學(xué)要求來明確托克維爾成為自由的東西并不困難。我認(rèn)為他的觀點很像孟德斯鳩對自由的看法。自由這一概念的首要之點是不存在專斷。當(dāng)權(quán)力按照法律行使時，人人就有了安全?！盵17]

繼維系于社會地位的自由—權(quán)力（利）辯證法之后，阿隆緊接著探討的是公民自由內(nèi)部的一種辯證法，即形式自由—實際自由的辯證法。究其本質(zhì)而言，形式自由—實際自由的內(nèi)在辯證法也就是自由—能力的辯證法。因為，“根據(jù)實際自由的一般定義，如《大西洋憲章》提出的定義，即避免貧困的自由（freedom from want），……根據(jù)這種定義，實際自由相對于我們在前面叫做‘能力’、而不是叫做‘自由’的東西。”[18]顯然，在這個問題上，阿隆與哈耶克的觀點是一致的。哈耶克認(rèn)為，“自由”有別于“意味著無所不能、逾越所有障礙的能力”。如果用“自由”來指代“做我想做之事的能力”，來指代人們“如愿以償?shù)哪芰Α?，這是非常有害的。因為，將自由混同于能力的做法一旦被廣泛認(rèn)可，“那么，利用‘自由’一詞的魅力來摧毀個人自由的詭辯將永無止境，打著自由的旗號慫恿人們放棄自由的花招也將永無完結(jié)。”[19]所以，阿隆指出，“自由地做某事和能做某事是兩個完全不同的概念”，“有自由（free）是一回事，有能力（able）是另一回事”，“只有當(dāng)收到其他人的干預(yù)而無能為力時，無能才是無自由（unfredom）?！盵20]在這里，為了便于大家理解，我們將阿隆的自由—能力的內(nèi)在辯證法可以簡單概括為：一方面，無能力與無自由不能混同，能力所不及，并非自由所不顧，只有受到他人干預(yù)的無能為力，才是無自由；另一方面，有自由與有能力也并非一致，有自由不等于有能力，有能力也并不意味著有自由。

正如英國學(xué)者澤格蒙特·鮑曼所言：“自由只有作為一種社會關(guān)系時方能存在。自由既不是一種所有權(quán)，也不是個人對自身某種形式的占有，而是一種與個體之間的差異性密切相關(guān)的屬性。”[21]正是作為一種社會關(guān)系的存在，自由同法律、權(quán)力（利）和能力相互聯(lián)系、相互依存、相互制約，或者說，真正的自由應(yīng)該是法律、權(quán)力（利）和能力三者的高度統(tǒng)一。

四、自由觀的同構(gòu)與異質(zhì)

通過對阿隆和貢斯當(dāng)自由二分思想的解讀，我們不難發(fā)現(xiàn)二者的自由觀既有同構(gòu)性，又具異質(zhì)性。

一方面，作為貢斯當(dāng)?shù)淖冯S者和贊賞者，阿隆承接了貢斯當(dāng)開創(chuàng)的法國思想界自由二分的傳統(tǒng)，他們的自由觀在某種程度上存在著一致性和類似之處。

首先，與貢斯當(dāng)把自由區(qū)分為古代人的自由和現(xiàn)代人的自由一樣，阿隆也對自由進(jìn)行了包括形式自由（政治自由）與實際自由（社會自由）、個人自由與集體自由、無禁止的自由與實際的能力自由等在內(nèi)的多重二分。

其次，阿隆的實際自由與貢斯當(dāng)?shù)膫€人自由都強調(diào)人們在現(xiàn)實生活中所享有的社會資源和所處的實際狀態(tài)，都突出強調(diào)應(yīng)尊重個人利益和權(quán)益，它們都涉及人身自由、財產(chǎn)資源、接受教育的自由等；阿隆的形式自由實質(zhì)也就是貢斯當(dāng)所強調(diào)的政治自由，主要包括出版自由、新聞自由、參與選舉和被選舉的政治自由等。

最后，阿隆和貢斯當(dāng)二者都反對為了一種自由而拋棄另一種自由，主張二分后的兩種不同自由的有機結(jié)合。貢斯當(dāng)認(rèn)為政治自由是個人自由的保障，不能為了個人自由而忽視和拋棄政治自由，也不能為了政治自由而拋棄個人自由；同樣，阿隆認(rèn)為形式自由是實際自由的根基，實際自由是形式自由的目的，不能為了形式自由而忽視實際自由，更不能為了實際自由而拋棄形式自由。

另一方面，由于具有某種程度的懷疑主義傾向，阿隆在自由問題上并沒有盲目追隨自己的偶像貢斯當(dāng)，而是保留著自身思想觀點的獨特立場。

首先，盡管基于二分思維對自由進(jìn)行了劃分，但在劃分標(biāo)準(zhǔn)上，阿隆不同于貢斯當(dāng)：貢斯當(dāng)是從時間序列上對自由進(jìn)行二分，即將其劃分為“古代人的自由”和“現(xiàn)代人的自由”；而阿隆則是從價值維度上對自由進(jìn)行二分，即將其劃分為“形式自由”和“實際自由”。

其次，由于堅持對各種文明思想采取開放的態(tài)度，阿隆不僅承接了貢斯當(dāng)?shù)淖杂衫砟睿瑫r又吸納了孟德斯鳩、托克維爾、哈耶克和馬克思等人的思想。換句話來說，阿隆的自由觀實際上是貢斯當(dāng)、孟德斯鳩、托克維爾、哈耶克和馬克思等人思想的綜合。正因如此，阿隆沒有嚴(yán)格地定義“自由”（當(dāng)然他也無法嚴(yán)格地定義“自由”），而是“依次或同時把法律規(guī)定的權(quán)利和有效能力，把對公共事務(wù)的參與和權(quán)力的相互限制，把個人生活和國家組織歸入同一個概念”[22]。

最后，雖然自由是阿隆和貢斯當(dāng)兩人一生始終關(guān)切的核心問題，但在自由的實現(xiàn)問題上，阿隆又有別于貢斯當(dāng)：在貢斯當(dāng)看來，政治自由的實現(xiàn)在于代議制民主，個人自由的保障在于分權(quán)制衡；在阿隆眼中，自由意味著法治，應(yīng)該以法律的公正來消解權(quán)力集中所造成的不自由，當(dāng)人人受到法律保護(hù)，人人參與法律制定之時，康德所謂的自由意志也就真正得以實現(xiàn)[23]。

總之，“阿隆深入研究自由，它的源泉、它的脆弱性、它所受的威脅以及如何理解這些威脅并加以阻止”[24]，其自由二分及其辯證法標(biāo)志著自由問題認(rèn)識的深化。在阿隆這里，自由不再是黑格爾式的抽象概念性的演繹推理，也不僅僅是康德式的純粹精神性的自由意志，而是現(xiàn)實生活中各種各樣的豐富形態(tài)。不過，值得強調(diào)的是，盡管對西方自由民主制的現(xiàn)存問題已有所覺察和反思，但是，阿隆還是沒能跳出傳統(tǒng)自由主義的窠臼，其自由觀表現(xiàn)為向近代保守主義的回歸，仍舊抱有一種溫情改良主義傾向。正是基于這種溫情改良主義的立場，阿隆認(rèn)同法治社會應(yīng)該建立在“開明的私利”之上，“他結(jié)合法國的傳統(tǒng)和實際，主張要關(guān)注全體國民的自由、安寧與幸福，建立一種‘比較公正的社會’和‘不那么令人痛苦的共同命運’，強調(diào)民主社會的‘現(xiàn)實性’和‘平庸性’”[25]。

注 釋：

①②③④⑤（法）邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海：上海人民出版社，2003年，第65頁，第35頁，第245頁，第465頁，第67頁。

⑥⑧⑨⑩[11][12][14][15][16][18][20][22]（法）雷蒙·阿隆：《論自由》，姜志輝譯，上海：上海譯文出版社，2009 年，第 127 頁，第 143 頁，第146-147頁，第149-150頁，第127-128頁，第136頁，第141頁，第131頁，第132-133頁，第134頁，第129頁，第127-128頁。

⑦[13]（法）高宣揚：《法蘭西思想評論》（第2卷），上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2007年，第47頁，第52頁。

[17]（法）雷蒙·阿?。骸渡鐣W(xué)主要思潮》，葛智強、胡秉誠等譯，北京：華夏出版社，2000年，第178頁。

[19]（英）哈耶克：《自由憲章》，楊玉生等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年，第35-36頁。

[21]（英）澤格蒙特·鮑曼：《自由》，楊光等譯，長春：吉林人民出版社，2005年，第1-2頁。

[23]穆曉莉：《新自由主義對國際組織終身學(xué)習(xí)政策的影響》，《湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)報》2011年第4期。

[24]（美）托尼·朱特：《責(zé)任的重負(fù)——布魯姆、加繆、阿隆和法國的20世紀(jì)》，章樂天譯，北京：新星出版社，2007年，第178頁。

[25]（法）雷蒙·阿?。骸独酌伞ぐ⒙』貞涗洝迨甑恼畏此肌纷g者前言，楊祖功譯，北京：新星出版社，2006年，第4頁。