王 耕

（河北大學 哲學系，河北 保定 071002）

作為“六經”之首，《周易》在中國哲學的原創(chuàng)時期發(fā)生了重要影響。在一定意義上說，中國哲學的形上學思維即導源于《周易》。如，《易·系辭上》指出：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！保?］563歷史地看，這句名言奠定了后來中國哲學的基本走向，那就是“形而上”與“形而下”或“道”與“器”之兩個領域的劃分。而且，在這樣兩個領域的格局之下，相應地衍生出諸多對偶性概念，例如“仁”和“禮”“體”和“用”“理”和“氣”等。不過，“形而上”和“形而下”雖然在一分為二的兩端，但并不是截然兩分的對立面，而是密切聯(lián)系、互有影響的有機體。然而，就“互為影響”來看，在中國哲學對這兩個概念的關注中，“形而上”對“形而下”的影響要比“形而下”對“形而上”的影響大得多。也就是說，在中國哲學的原創(chuàng)期，“形而上”作為一種時間和邏輯上的“先在”而出現(xiàn)，從而塑造了中國哲學的“形而上”傳統(tǒng)。即，先確定起“形而上”，而后才去探討“形而下”。或者說，探討“形而下”，亦是為了探討“形而上”。歷史地看，這不僅是中國哲學的原發(fā)形態(tài)，亦反映了中國哲學的思維特征。

在徐復觀看來，中國哲學之“形而上”與“形而下”兩個領域的劃分是以“形”為基準的，因此，才會有所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之說。在此意義下，相應的領域不應是兩個，而應是“形而上”“形而下”和“形”三個。也就是說，除了“形而上”和“形而下”的領域外，“形”作為中間環(huán)節(jié)亦應是一個獨立領域。關于“形”，可以從兩個方面理解：一方面它指一切客觀存在的抽象；另一方面它指“形”本身的運動、變化。質言之，“形”指活生生的、有思想的、處于變化中的人［2］212。這樣，以“形”為基準，所謂“形而上”，是指超越客觀存在的超驗的抽象，如“道”“仁”“心”等；所謂“形而下”，則是指具體存在的事物，即有具體結構、形態(tài)和功能的事物。同時，如果說以“道”“仁”“心”等超驗對象為對象的學問稱為“形而上學”的話，那么，以“形而下”的具體事物為對象的學問便是“形而下學”。如此來看，研究對象的不同，區(qū)別了“形而上學”與“形而下學”之清晰的外延領域。當然，二者之間會有交集的部分，如人們常說的“任何科學研究到了極致都是哲學”。但是，絕大多數(shù)時候，兩個領域的界限是分明的。

按道理來講，在這種劃分的格局之下，“形”自身應該處于最明確亦最穩(wěn)定的狀態(tài)，因為它乃“形而上”與“形而下”劃分的基準；它若不穩(wěn)定，兩個領域之劃分便會出現(xiàn)不明確甚至不穩(wěn)定的情形。事實上，就中國哲學的發(fā)展來看，“形”確實存在不穩(wěn)定和有偏頗的情形。也就是說，“形”常以一種變化或“過渡”的形式出現(xiàn)，即它總處在向“形而上”或向“形而下”的轉化之中。也就是說，“形”或被消彌于“形而上學”，或被消彌于“形而下學”。就被消彌于“形而上學”來看，它是指傳統(tǒng)的哲學常將“形”納入“形而上”之中。在這種情形之下，活生生的、有思想的、處于變化中的人以“仁體”“心”或“良知”為名被消融在“形而上學”之中。就被消彌于“形而下學”來看，它是指傳統(tǒng)的哲學常將“形”納入“形而下”之事。即，將活生生的、有思想的、處于變化中的人以“肉體”“欲望”或“氣”為名被消融在“形而下學”之中。因此，無論在上述哪一種情形，“形”不再是一個獨立的部分，而變成為或“形而上”或“形而下”之兩端之一的概念。當然，就中國哲學的傳統(tǒng)來看，“形”更多的是被消融于“形而上學”，而不是“形而下學”。正因為如此，中國哲學在長期演變的過程中，“形而上”同“形而下”兩個領域的格局漸漸發(fā)生了變化：“形而上學”一枝獨大，“形而下學”則被輕忽了。

歷史地看，中國哲學并非沒有形成為“形而下學”，墨家學派即屬“形而下學”的首出代表。在墨子這里，“存在”“本原”及相應的本體論、生成論統(tǒng)統(tǒng)被“擱置”起來，其思想的側重點乃功利主義。就具體內容來看，其主張“兼愛”“尚同”“節(jié)用”“節(jié)葬”“天志”“明鬼”等觀念；其中不僅包括具體的社會政治主張，亦包括一套經驗論的認識論。這樣來看，墨子作為當時小生產者的代表，第一次提出了一套認識世界、改造世界的“形而下學”思想。然而，在秦漢之后墨學式微，幾成絕學，墨家的“形而下學”漸漸湮沒在“形而上學”的大潮中。具體來講，墨家思想的“重質輕文”“非攻”“節(jié)葬”等觀念與中國哲學之“形而上學”的“主流氣質”不符，從而導致了墨家思想的邊緣化、衰落以至退隱。可見，是中國哲學重視“形而上”的傳統(tǒng)導致了墨家思想的衰落。歷史地看，這種傳統(tǒng)一直延續(xù)到今天的中國哲學：不斷地建構的所謂“本體”，對所謂至高無上的“道”的津津樂道，對儒家思想不斷的“形而上化”改造，一直在弱化和邊緣化以實踐精神為主、以追求知識為目標的“形而下學”。然而，回首2500年的中國歷史，直到近代在西方思想的刺激下，這種對“形而下學”的忽視及其所致之弊端才引起國人的警醒。

就西方哲學之發(fā)展來看，盡管其也存在過“形而上”一枝獨大的時期，但其總體上“形而上”與“形而下”是協(xié)調發(fā)展的。在古希臘哲學產生出“形而上學”思想以后，在中世紀漸而演變?yōu)橐曰浇陶軐W、經院哲學為主旋律的格局。在這個時期，“形而下學”未得以充分發(fā)展或受到嚴重壓制。不過，到了“文藝復興”時期，西方哲學關注的焦點從“上帝”回到“人”，進而表現(xiàn)出一種從“形而上”向“形而下”轉變的趨向。也就是說，此時哲學關注的對象開始由抽象的、終極的對象轉向外在的、客觀的具體事物。這種轉向即是所謂的“知識論的轉向”［3］39。在這樣一種背景之下，哲學界圍繞著知識論形成為經驗論和唯理論之爭：經驗論主張從經驗、具體、客觀實在出發(fā)，其理論側重于“形而下”的內容；唯理論則主張從“天賦”“先驗”入手，其理論側重于“形而上”的內容。但是，無論是經驗論，還是唯理論，其理論均是有關知識的來源問題，即都是關于“形而下學”的內容。之后，經過康德對傳統(tǒng)“形而上學”的批判，黑格爾以“絕對精神”“終結”了自己，同時也“終結”了“形而上學”。于是，西方哲學從“形而上”向“形而下”發(fā)展的大路得以洞開。叔本華、尼采、海德格爾、迦達默爾及其相關的意志主義、存在主義、實用主義、哲學詮釋學等，都是這個發(fā)展過程的重要節(jié)點。

基于對中國哲學乃至西方哲學諸流派的研究，徐復觀在眾多“形而上學”理論之外獨辟蹊徑，提出“形而中學”的思想。他將整個世界由“二分”改為“三分”，即“形而上”“形而中”和“形而下”。與傳統(tǒng)不同的是，徐復觀將“心的文化”與“心的哲學”劃歸到“形而中學”的范疇以內?？梢?，“心”是“形而上”與“形而下”之劃分的關鍵，從而“心”成為獨立于“形而上”和“形而下”的一個領域。更為重要的是，“心”不僅僅是一個具有目的性的受體，也是一個具有能動性的主體。這樣，“心”作為一個中間環(huán)節(jié)的作用便被凸顯出來。在此基礎上，以“心”為核心的文化乃“心的文化”，因它有別于“形而上學”和“形而下學”，故而稱為“形而中學”。就“形而中學”來講，其內容大致有三個方面，分別對應于作為“形”的人的三種存在方式——“社會的人”、人自身以及“外化的人”。所謂“社會的人”，即人類社會；相應于它而產生的社會學、政治學、行政學、管理學等都屬于其中的內容。所謂“外化的人”，即人類的延伸和對未知領域的探索；所有的自然科學都屬于這個范疇。所謂“人自身”，即指人的精神生命；相應于此所產生的倫理學、宗教學這些從哲學中分化出來的學科均屬于此列。

由此來看，原本在“形而上學”與“形而下學”之二分關系之間“模糊”的部分，即主觀與客觀相結合的“心”的領域，由于明確為“形而中學”，使得原來的“形而上”與“形而下”之二分明晰起來。更為重要的是，“形而中學”的提出，使得“形而下學”作為一個獨立領域進入中國哲學的話語系統(tǒng)中。在一定意義上講，這是徐復觀探討“形而中學”之一個沒有說明的“良苦用心”?；蛘哒f，“形而下學”的逼顯是徐復觀探討“形而中學”思想的一個“副產品”。不過，這個“副產品”對中國哲學乃至中國文化之發(fā)展具有重要意義。相較而言，西方哲學對“形而下”更加重視，“形而下學”在其中占有更加重要的地位。因此，近代以來，西方科學技術、工業(yè)革命和社會變革發(fā)展均很迅速。然而，一直到今天，中國哲學仍沒有完全走出“形而上”一枝獨大的誤區(qū)：面對中國現(xiàn)實和未來發(fā)展問題時，只知回過頭從先秦經典里尋根索據(jù)，而不知問題正是出在先秦經典及在其影響下所形成的對“形而下學”的輕忽。當然，不是說先秦經典沒有價值，而是說它面對當前時代問題有嚴重缺陷。要解決當前時代問題，需要調整傳統(tǒng)上所形成的“形而上”與“形而下”之不合理的格局，對“形而下”予以更多的“同情理解”和關注。因此，面對現(xiàn)代化之科學與民主兩大主題，“形而下學”絕不是可有可無的“闌尾”，而是中國哲學之未來發(fā)展的重要內容。此乃從徐復觀“形而中學”思想中所獲得的啟迪。

［1］黃壽祺，張善文．周易譯注［M］．上海：上海古籍出版社，2001．

［2］徐復觀．中國思想史論集［M］．上海：上海書店出版社，2005．

［3］胡軍．知識論與哲學——評熊十力對西方哲學中知識論的誤解［J］．北京大學學報：哲學社會科學版，2002（2）：39．