王政燃

（河北大學(xué) 哲學(xué)系，河北 保定 071002）

在徐復(fù)觀看來，中國文化本質(zhì)上是“心”的文化，“心”是存在意義之根源和價(jià)值評(píng)判之所在。不過，此“心”并不是宗教的信仰起點(diǎn)，也不是思辨所構(gòu)建的形上本體，而是生命本質(zhì)在經(jīng)驗(yàn)和歷史中的呈現(xiàn)。他說：“人生價(jià)值的根源在心的地方生根，也即是在具體的人的生命上生根。具體的生命，必生活在各種現(xiàn)實(shí)世界之中。因此，文化根源的心，不脫離現(xiàn)實(shí)；由心而來的理想，必融合于現(xiàn)實(shí)現(xiàn)世生活之中。”［1］39在他看來，這個(gè)與生活、生命連在一起的“心”，比虛無縹緲的形上本體更為現(xiàn)實(shí)、更貼近生活；比俗塵凡世的形下之物更為超脫、更有境界。正因?yàn)槿绱?，徐?fù)觀將“心”的文化詮釋為“形而中學(xué)”。他說：“中國的道理都是與生活、生命連在一起。我常笑說，西方柏拉圖的哲學(xué)是形而上學(xué)，沙特（即薩特——引者）等所說的道理是形而下學(xué)，中國的人文精神可說是‘形而中學(xué)’?！保?］177因此，他不贊同乃師熊十力及弟子牟宗三等構(gòu)建形而上學(xué)的理路，認(rèn)為他們“反其道而行，要從具體生命、行為，層層向上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩(wěn)。沒有想到，形而上的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩(wěn)過”［2］102。

在徐復(fù)觀，他不僅反對(duì)形而上學(xué)的理路，他還致力于“消解”形而上學(xué)。他的“消解”大致包括兩個(gè)層面：從宇宙論的角度看，他力圖“斬?cái)唷笨茖W(xué)與道德的聯(lián)系。眾所周知，現(xiàn)代新儒家之重要脈絡(luò)是“道德創(chuàng)生”的宇宙論。與此不同，徐復(fù)觀認(rèn)為宇宙萬物皆有自性，道德則是人本心之事，故二者的所謂關(guān)聯(lián)只是“推想”。他說：“他（指熊十力——引者）由宇宙論以落向人性論，在其根本處有一缺憾。在他們，都認(rèn)為這兩方面的東西是緊密相連，實(shí)際則不僅是一種推想，且亦實(shí)無此必要。我們治思想史的人，應(yīng)把這種不必要的夾雜、糾結(jié)，加以澄清，將宇宙論的部分交還科學(xué)，將道德論的部分還之本心，一復(fù)孔門之舊?！保?］124從本體論的角度看，他力圖“斬去”“道德仁體”的形而上特性。徐復(fù)觀認(rèn)為，形而上的“道德仁體”不是人生價(jià)值的根源，作為人生價(jià)值根源的“道德仁體”并不具有形上性，因?yàn)樗鼇碜杂诰唧w的道德實(shí)踐。他說：“中國文化，主要表現(xiàn)在道德方面。但在很長的時(shí)間中，對(duì)道德的價(jià)值根源，正如其他民族一樣，以為是神、天。到孔子才體認(rèn)到道德根源乃在人的生命之中，故孔子說：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又說：‘為仁由己’。這些話都表明價(jià)值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣‘現(xiàn)成’?！保?］32基于這樣兩個(gè)方面，徐復(fù)觀主張回歸于孔子思想的原本形態(tài)。

依著徐復(fù)觀的理解，孔子認(rèn)為，人之為人的根源在于人性之“善”，而善的“究極”便是“仁”。質(zhì)言之，“仁”乃人的本質(zhì)。他說：“孔子雖未明說仁即是人性，但如前祈述，他實(shí)際是認(rèn)為性是善的；在孔子，善的究極便是仁，則亦必實(shí)際上認(rèn)定仁是對(duì)于 人 之 所 以 為 人 的 最 根 本 的 規(guī) 定?！保?］97－98不過，孔子的“仁”乃由道德實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)提煉而來，而非來自于形而上的“神”或“天”。徐復(fù)觀說：“道的客觀性外在性，主要是指的人類行為經(jīng)驗(yàn)的積累?！铀叛?，《詩》《書》執(zhí)禮’的《詩》《書》《禮》都是古代行為經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)晶；這才是孔子所說的道的真正來源?！保?］106具體來講，“仁”體現(xiàn)出兩個(gè)方面的特征：其一，“仁”是總結(jié)道德經(jīng)驗(yàn)而得到的理性啟發(fā)，它根源于人類歷史和現(xiàn)實(shí)生活。因此，不能以先驗(yàn)的“道德仁體”來詮釋“仁”，即它不是“一超絕待”的形而上之物，否則就偏離了孔子的原意。其二，“仁”雖然來源于經(jīng)驗(yàn)，但不能執(zhí)著于經(jīng)驗(yàn)事物，否則就會(huì)變?yōu)椤皽\薄無根”的經(jīng)驗(yàn)主義?；谶@樣兩個(gè)方面，徐復(fù)觀說：“孔子把他對(duì)人類的要求……一方面，把‘仁’基于人類歷史實(shí)踐所取得的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，和他由個(gè)人的實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)出的生命中的道德主體，兩相結(jié)合，這便使來自歷史實(shí)踐中的知識(shí)，不停留在淺薄無根的經(jīng)驗(yàn)主義之上，同時(shí)使發(fā)自道德主體的智慧，不會(huì)成為某種‘一超絕待’的精神的光景，或順著邏輯推演而來的與具體人生社會(huì)愈離愈遠(yuǎn)的思辨哲學(xué)?！保?］388

在徐復(fù)觀，“仁”既然是經(jīng)驗(yàn)性的概括，它就需要在實(shí)踐中“落實(shí)”。因此，儒家非常重視“行”即道德實(shí)踐，而不是純粹的理論思辨。他說：“孔子追求的道，不論如何推廣，必然是解決人自身問題的人道，而人道必然在‘行’中實(shí)現(xiàn)?！小莿?dòng)進(jìn)的、向前的，所以道也必是在行中開辟?！保?］64具體來講，“仁”作為歷史生活之升華的“真實(shí)”，乃是人類現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐的內(nèi)在依據(jù)。或者說，“仁”即是主體道德行為之動(dòng)機(jī)、方向和目的的“確定者”。很明顯，“仁”的“內(nèi)在性”凸顯了人的“道德自覺”：一方面，人對(duì)于自身的人格完善及知識(shí)積累有無限的訴求，因此“仁”的實(shí)現(xiàn)為人格遞進(jìn)及知識(shí)發(fā)展開啟了無限的可能。另一方面，人對(duì)于其他主體甚至所有生命存在，無條件地表達(dá)出同樣的責(zé)任感和使命感。對(duì)照地講，第一方面的目的是促進(jìn)“成己”，第二方面的目的是促進(jìn)“成物”。正因?yàn)槿绱?，無論是“成己”，還是“成物”，其本質(zhì)均在于“為己之學(xué)”，即：一切為學(xué)或者工夫的目的皆是為了“體證自己”、成就自己進(jìn)而成就他人。換言之，道德實(shí)踐乃是由“仁”出發(fā)，向自身生活上致力，使生命境界層層提升，從而把自己從動(dòng)物層次中提升起來，使生命力作無限的擴(kuò)張與延展，最終實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的最大化。

顯而易見，依靠對(duì)于孔子“仁”的詮釋，徐復(fù)觀實(shí)現(xiàn)了對(duì)形而上學(xué)的“消解”。不過，徐復(fù)觀雖然主張“回歸孔子”，但他反對(duì)落入“淺薄無根的經(jīng)驗(yàn)主義”。因此，在“消解”形而上學(xué)的同時(shí)，他亦肯定人的“超越性”。在徐復(fù)觀看來，人具有突破有限性束縛的“超越性”。比如，道德精神通過“明心見性”“為仁由己”的內(nèi)在修養(yǎng)來體現(xiàn)，其最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)終極的“仁”；而在“仁”的境界中，人性是自由的，故具有超越的一面。也就是說，“仁”雖來自于道德實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，但它亦具有突破經(jīng)驗(yàn)的一面。具體來講，“仁”的這種“自由的”“超越的”境界乃是“美”，而“美”作為一種“藝術(shù)精神”，它非來自于思辨，亦非來自于經(jīng)驗(yàn)。也就是說，“藝術(shù)精神”既不是純粹的主觀，也不是純粹的客觀，而是主觀與客觀相融通的產(chǎn)物。具體來講，當(dāng)主體生命與客體生命相對(duì)時(shí)，二者便產(chǎn)生了一系列交流；客體生命的“性相”“內(nèi)化”到主體生命當(dāng)中，客體生命之“美”便在主體生命中呈現(xiàn)出來?？梢?，一方面，客體之“美”并不是主體賦予的，而是在主客體“對(duì)話”的過程中產(chǎn)生的。另一方面，未經(jīng)主體感悟的客體之“美”是無法呈現(xiàn)的，因?yàn)椤懊馈背尸F(xiàn)于主體的審美過程中。因此，“美”的境界高低不僅與客體相關(guān)，亦與主體的境界息息相關(guān)，即，主體的人性修養(yǎng)、價(jià)值觀指向皆對(duì)“美”的境界有著重要的影響?？梢姡叭省蹦耸墙?jīng)驗(yàn)性與“超越性”的統(tǒng)一。

徐復(fù)觀對(duì)于“藝術(shù)精神”的闡釋多通過解析《莊子》完成。在他看來，中國的藝術(shù)精神即是莊子的精神，而莊子精神的根源體現(xiàn)在“游”上。不過，莊子的“游”不是外在的自由，而是內(nèi)在的精神的絕對(duì)自由。所謂“精神的絕對(duì)自由”，它否定了一切庸俗的、膚淺的“美”，而是指“天地有大美而不言”［6］186的“大美”。因此，這種自由不能求自于現(xiàn)實(shí)世界，也不能求自于形而上的世界，只能求自于自己的內(nèi)心。于是，莊子主張將“心”提升到“靜”“虛”“明”的境界。在莊子，要達(dá)到這一境界，有兩條路徑可循：第一，去除人心的自然欲望。自然欲望產(chǎn)生于生理構(gòu)成的人心，故只有去除自然欲望，才能將“心”從物欲中解放出來，從而實(shí)現(xiàn)“心”由現(xiàn)象世界到自由世界的提升。第二，去除人心對(duì)于現(xiàn)象世界中外物的知識(shí)。人類所建立的關(guān)于現(xiàn)象世界的知識(shí)，其實(shí)只是人類之“天真的夢(mèng)”；“夢(mèng)”在開始的時(shí)候已偏離了“大道”，它們從始至終迷惑著“心”的覺悟。因此，只有去掉這方面的知識(shí)，才能讓“心”恢復(fù)原本的本然狀態(tài)，從而以生命的覺悟去體驗(yàn)外物，進(jìn)而達(dá)到“心物不二”的境界，最終獲得“美”的觀照和“無待”的自由［6］1－8。

在徐復(fù)觀，莊子的精神其實(shí)質(zhì)乃是一種“即自的超越”，即非外在的超越，而是指“即事物自身而發(fā)現(xiàn)其超越的意味”。他說：“藝術(shù)中的超越，不應(yīng)當(dāng)是形而上學(xué)的超越，而應(yīng)當(dāng)是‘即自的超越’。所謂即自的超越，是即每一感覺世界中的事物自身，而看出其超越的意味。落實(shí)了說，也就是在事物的自身發(fā)現(xiàn)第二的新的事物?！保?］67這里，所謂“即自的超越”，一方面，它是直面世俗而“忘己”“喪我”的超越，是從“不遣是非”中呈現(xiàn)出的“天地精神”；另一方面，它反應(yīng)出人性的覺悟以及自由的實(shí)現(xiàn)乃是“公共性格”，并非是個(gè)人自家的“體道”。很顯然，這種超越精神是“獨(dú)與天地精神往來”［6］295的精神，它并非源自形而上學(xué)的邏輯思辨，而是源自于人類文明的歷史和經(jīng)驗(yàn)。質(zhì)言之，“即自的超越”雖為超越精神，但它沒有脫離現(xiàn)實(shí)與世俗，沒有隔絕與外物的聯(lián)系，而且涵容在人類社會(huì)日常生活之中。由此來看，徐復(fù)觀既未落入作為“不食人間煙火的東西”［1］352的西方形而上學(xué)，亦未“滑入”作為世俗與器物層面的“形而下學(xué)”，而是在“形而上”與“形而下”之間開出一片“形而中學(xué)”的天地?；蛘哒f，徐復(fù)觀的理路是，通過“消解”形而上學(xué)，通過探討“即自的超越”之屬性，建構(gòu)作為“心”的文化的“形而中學(xué)”。此乃是徐復(fù)觀“形而中學(xué)”思想的理論意義。

［1］徐復(fù)觀．徐復(fù)觀文集：第一卷［M］．武漢：湖北人民出版社，2002．

［2］徐復(fù)觀．徐復(fù)觀文集：第二卷［M］．武漢：湖北人民出版社，2002．

［3］徐復(fù)觀．人性論史：先秦篇［M］．臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1982．

［4］徐復(fù)觀．徐復(fù)觀文集：第五卷［M］．武漢：湖北人民出版社，2002．

［5］徐復(fù)觀．思所記——徐復(fù)觀雜文［C］．臺(tái)北：臺(tái)灣時(shí)報(bào)出版公司，1980．

［6］王先謙．新編諸子集成：莊子集解［M］．北京：中華書局，1987．

［7］徐復(fù)觀．中國藝術(shù)精神［M］．上海：華東師范大學(xué)出版社，2001．