張涪云

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京100872)

宋明理學(xué)作為中國古代史上的核心思想資源，實(shí)乃宋明之時(shí)代精神，考察其興起，可以為思考現(xiàn)實(shí)提供歷史意義和理論意義。宋明理學(xué)興盛六百余年，從其所面臨的時(shí)代背景和儒學(xué)自身內(nèi)在的發(fā)展邏輯的角度來看，它的興起是時(shí)弊急需革除和儒學(xué)理論思維急需深化的表現(xiàn)。唐末至北宋立國以前，史稱五代十國時(shí)期。政權(quán)走馬觀花似的急遽更替，使整個(gè)社會(huì)陷入混亂不堪的狀態(tài)中?！拔迨觊g，易八姓十三君”［1］11，為了爭(zhēng)奪帝位，子弒其父;臣弒其君;發(fā)動(dòng)兵變;勾結(jié)外族;皆為恬然以茍生為得，由此整個(gè)社會(huì)綱常乏力、人倫敗壞、道德松弛;與此同時(shí)，少數(shù)民族遼、西夏、金、蒙古等國的相繼崛起，列國紛爭(zhēng)，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，整個(gè)社會(huì)更是混沌一片。世勢(shì)之使然，新的學(xué)術(shù)思潮隨著朝代的更迭應(yīng)運(yùn)而生，力求解決岌岌可危的社會(huì)現(xiàn)狀。

根據(jù)黃宗羲在《宋元學(xué)案·泰山學(xué)案》里說:“宋興八十年，安定胡先生、泰山孫先生、徂徠石先生始以師道明正學(xué)，繼而濂洛興矣。故本朝理學(xué)至伊洛而精，實(shí)自三先生始。”［2］如此看來，宋明理學(xué)是由三先生在宋建國八十年之際即仁宗康定年間(公元1040年左右)興起的，而在這八十年里，皇帝對(duì)集權(quán)的厲行、對(duì)外族的屈膝茍安、更迭不斷的兵變和農(nóng)民起義以及日益嚴(yán)重的三冗問題(冗官、冗兵、冗費(fèi))也無疑成為了理學(xué)興起不可忽視的因素。范仲淹稱:“今四方多事，民日以困窮……賦役不均，刑罰不當(dāng)，科率無度，疲乏不恤，上下相怨?！保?］歐陽修亦言“天下禍患，豈可不憂”［4］可見當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)局勢(shì)已經(jīng)動(dòng)亂不堪，綱常嚴(yán)重失序，亟需改良社會(huì)制度和整改社會(huì)風(fēng)氣。

有著強(qiáng)烈社會(huì)擔(dān)當(dāng)意識(shí)的儒學(xué)，應(yīng)對(duì)各種時(shí)弊此時(shí)產(chǎn)生了緊迫感和危機(jī)感。佛道之學(xué)日益盛行，使整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)了道德危機(jī)和信仰危機(jī)。從理論上講，當(dāng)時(shí)的儒學(xué)要復(fù)興有兩種選擇:一是走宗教化的道路，因?yàn)樵讵?dú)尊儒術(shù)的西漢，董仲舒試圖將儒學(xué)宗教化，“王道之三綱，可求于天”［5］并用天人感應(yīng)和災(zāi)異說來賦予儒學(xué)宗教性的內(nèi)涵;而后《白虎通》紹承董仲舒以來的天人相應(yīng)論，將君權(quán)神授通過國家制度法定化，使儒家具有了宗教雛型。再加上有佛、道二教的仿效榜樣，儒學(xué)要發(fā)展為儒教也不失為一種可能。二是走理性化的道路，自春秋起，理性已經(jīng)在中國學(xué)術(shù)史上萌芽并在此后陸續(xù)得到發(fā)展，而“儒學(xué)生命力在于有高度自覺的道德理性。”［6］所以儒學(xué)也可以借用理性重新構(gòu)建道德本體化的理念，加強(qiáng)其理論思辨性從而彌在形而上方面的不足，由此與佛、道二教相抗衡。前一條道路被董氏神學(xué)化儒學(xué)的變異和讖緯之學(xué)的偏離而宣告“流產(chǎn)”。所以第二條道路就成為了當(dāng)時(shí)儒生的首要之選。并且當(dāng)時(shí)皇帝和士大夫階層都致力于重整倫理綱常，借此穩(wěn)固各自的正統(tǒng)地位。由此，新儒學(xué)不僅是儒生重建儒家本體哲學(xué)、重塑正統(tǒng)儒學(xué)以取得學(xué)術(shù)和社會(huì)統(tǒng)治地位的理論需要，也是革除時(shí)弊、重樹社會(huì)道德倫常的社會(huì)需要。

一、君主為政尚儒與國家政策的依傍

北宋立國之初，便為思想文化的發(fā)展預(yù)留了一塊較為寬松的生長(zhǎng)土壤。鄧廣銘說:“北宋的最高統(tǒng)治者們沒有對(duì)文化實(shí)行專制主義，也確實(shí)證明了這一政策(盡管不是他們有意識(shí)的制定的)對(duì)當(dāng)時(shí)士大夫們的思想的相對(duì)解放起了很好的作用。”［7］與以往“重武輕文”的君主以及同時(shí)代沒什么文化底蘊(yùn)且還在接受漢化的少數(shù)民族遼、金統(tǒng)治者相比，宋太祖、太宗雖出身兵戎，卻非常推崇文事。宋太祖曾勸趙普讀書，使趙普后來以“半部《論語》治天下”;他還要求武將讀書，稱:“我欲使武臣盡讀書，使之為治之道。”［8］94他還曾親臨國子監(jiān)，增茸祠宇，塑繪先圣、先師像等。說明宋太祖、太宗對(duì)待儒家學(xué)術(shù)的態(tài)度都是以倡導(dǎo)研習(xí)儒經(jīng)為主，尊崇儒術(shù)，以興儒學(xué)。

(一)倡科舉，改考制

北宋初年由于重整倫常的需要，朝廷非常重用文官，宋太祖登基伊始，有鑒于唐末五代朝代滅亡的教訓(xùn)，對(duì)儒者采取寬容和保護(hù)政策，并立下誓碑，規(guī)定“不得殺士大夫及上書言事人”［9］為了吸收更多有才能的賢士獻(xiàn)身仕途，宋太祖著手實(shí)施科舉制，“乃詔食祿之家有登第者，禮部具姓名以聞，令覆試之?！保?0］并于公元970 年下詔:“禮部貢院閱進(jìn)士諸科，十五舉以上曾經(jīng)終場(chǎng)者以名聞?！保?］114公元970 年正式以殿試取代吏部試，采用皇帝親自策問的錄取形式。而后宋太宗使科舉制盡可能公平，在淳化元年，實(shí)行“鎖院”政策，他在位二十余年期間，通過科舉而得官的儒生就將近一萬人。到了宋真宗，“糊名”制度形成。儒生們所答的試卷先要經(jīng)過封印院糊名，然后再送往知舉官處閱卷，這樣的審閱程序強(qiáng)化了考試的公正性。除此之外，宋真宗還試圖增加儒生階層的既得利益，提高其待遇，藉此鼓勵(lì)儒生參加科舉考試。儒生由過去的被免賦稅，勞役和兵役發(fā)展到免刑罰，他頒布詔書，凡有資格參加禮部考試的如犯公法(后擴(kuò)展到私法)都可以緩期執(zhí)行。由此可見，科舉制一方面不但為唐宋時(shí)期儒生提供了新的學(xué)術(shù)和政治舞臺(tái);另一方面也客觀上擴(kuò)大了儒學(xué)的影響范圍，促使了更多社會(huì)成員對(duì)儒學(xué)的研習(xí)。

(二)興學(xué)院，授儒經(jīng)

北宋初期剛經(jīng)歷唐末五代戰(zhàn)亂，故學(xué)者尚寡，學(xué)校制度亦不完備，當(dāng)時(shí)的官學(xué)僅限于京師，地方州縣不能隨便興學(xué)。隨著科舉制的不斷完善與推行，而學(xué)校與科舉、教育與選拔人才是一體的，故諸多有識(shí)之士便開始重視教育，如范仲淹，他大力提倡和興辦學(xué)校，一方面推薦和提拔有真才實(shí)學(xué)的人進(jìn)行講學(xué)，如推薦胡瑗任蘇州郡學(xué)教授，亦任湖州學(xué)教授，設(shè)教蘇、湖間二十余年，“遂以明體達(dá)用之學(xué)授諸生。夙夜勤瘁，二十余年，專切學(xué)校?！保?1］19－68《宋元學(xué)案》將胡瑗列為宋代學(xué)術(shù)第一人，謂之《安定學(xué)案》，可見其在宋學(xué)開創(chuàng)和宋代教育史上的重要作用。另一方面他也積極支持地方學(xué)校的建立，“郡縣無大小，咸得立學(xué)焉。此既為前代所未有，而職之以教授領(lǐng)之”［12］，學(xué)術(shù)也已經(jīng)不再是被朝廷官方所壟斷的“貴族學(xué)問”。各地名儒和地方官吏，紛紛興建書院，以培育人才。

由于書院結(jié)合了官學(xué)和私學(xué)，建立起一套頗具特色的教條、學(xué)規(guī)、學(xué)訓(xùn)等教完整的管理體系，故宋代書院林立，經(jīng)學(xué)講論之風(fēng)盛行，邢昺稱:“國初不及四千，今十余萬，《經(jīng)》、《傳》、《正義》、皆備?！四巳逭叻陼r(shí)之幸也?！保?3］同時(shí)，雕版印刷技術(shù)的發(fā)展也為書院的發(fā)展提供了良好的社會(huì)基礎(chǔ)和物質(zhì)條件，故書院得到了空前的大發(fā)展。“像著名的白鹿洞書院、岳麓書院、應(yīng)天府書院、石鼓書院等四大書院其規(guī)模和學(xué)術(shù)水平都堪與官辦學(xué)校相媲美?！保?4］宋太宗在位期間建崇文院，并向書院大量賜書，以曉諭儒生專心致志研習(xí)經(jīng)籍，宋真宗還寫詩鼓勵(lì)經(jīng)學(xué)研究:“男兒欲遂平生志，六經(jīng)勤向窗前讀?！保?5］而正是由于書院的基本教材是儒家經(jīng)典，故而把傳播和發(fā)展儒學(xué)、振興儒學(xué)作為教育的宗旨，從而帶動(dòng)了儒學(xué)的發(fā)展。

(三)令禁書，排異端

君主為了保證其至高無上的權(quán)威，確保其統(tǒng)治，除運(yùn)用強(qiáng)而有力的政治、軍事及經(jīng)濟(jì)手段外，也需要采取相應(yīng)的思想文化控制措施來確保社會(huì)的穩(wěn)定。自太祖黃袍加身之后就沿襲了唐代禁書風(fēng)潮，原封照搬《唐律》的法律條文，于公元963年在全國就頒布了《宋刑統(tǒng)》，用法律的形式來對(duì)禁書的種類進(jìn)行了說明。“禁天文、圖讖、兵書、七钁歷、《太一》、《雷公式》”“禁妖書”［16］34，后去禁“兵書”，而后又禁陰陽卜卦之書——六壬遁甲，還嚴(yán)禁和尚道士私自研習(xí)天文，地理學(xué)。自今民間應(yīng)有天象器物、讖緯禁書，并令首納，所在焚毀，匿而不言者論死，募告者賞錢十萬?！保?6］36再次申嚴(yán)私藏天文、兵法之禁，星算術(shù)數(shù)人，所在皆部送赴闕。到宋仁宗時(shí)，官府頒布大量出版管制法令，要求嚴(yán)格管制書籍。至景德三年，“詔民以書籍赴沿邊榷場(chǎng)博易者，非《九經(jīng)》書疏悉禁之”［17］，把禁書范圍擴(kuò)大到民間結(jié)社、祠岳、瀆神，私置刀楯旗旛之屬等。由此可以看出在思想文化上的控制上北宋遠(yuǎn)比唐代更甚，可見統(tǒng)治者試圖鏟除一切威脅統(tǒng)治的因素，使思想領(lǐng)域形成統(tǒng)一格局以穩(wěn)定人心，以達(dá)到強(qiáng)化君權(quán)的目的。

這里就產(chǎn)生了矛盾:一方面，前面提及宋初的統(tǒng)治者倡科舉，改考制，興學(xué)院，授儒經(jīng)，使思想文化得以自由寬松發(fā)展;另一方面，又令禁書，排異端，實(shí)行思想專制。這里可以看出統(tǒng)治者看重思想對(duì)維護(hù)統(tǒng)治的重要性，但是又明白知識(shí)分子的多階層性，于是一面倡導(dǎo)讀書，維護(hù)其地位的正統(tǒng)之書，另一面又不斷進(jìn)行思想禁錮，禁威脅其地位的“妖書”，既想籠絡(luò)，又要挾制知識(shí)階層。

二、儒生理性自覺與義理風(fēng)氣的轉(zhuǎn)生

伏爾泰認(rèn)為，中國的儒學(xué)是“理性宗教”的楷模，而中國人“是在所有人中最有理性的人”［18］。宋初儒生在使命感和擔(dān)當(dāng)意識(shí)的驅(qū)使下，試圖尋求一條能夠扭轉(zhuǎn)自漢以來儒學(xué)不斷宗教化的趨勢(shì)，重新步入理性化的道路以恢復(fù)儒家學(xué)說的權(quán)威。兩宋之際，外患的頻仍，在建國之初整個(gè)社會(huì)就缺乏新興的開國氣象，危機(jī)感的凸顯迫使現(xiàn)處于那樣時(shí)代的士人去進(jìn)行一次思想上的突圍和精神上的振興，以實(shí)現(xiàn)一次學(xué)術(shù)內(nèi)部的自我更新?！熬蛡€(gè)人來說，每個(gè)人都是他那時(shí)代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時(shí)代。”［19］唐末的韓愈、李翱提倡復(fù)興儒學(xué)，成為北宋理學(xué)創(chuàng)立的先聲，繼而文化教寬松的北宋初年便使士大夫掀起儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，孕育了北宋理學(xué)。

(一)先秦儒學(xué)的復(fù)興

從學(xué)術(shù)淵源上看，儒學(xué)之理性源頭可以上述到西周末年出現(xiàn)的對(duì)“天”、“帝”等天命觀的懷疑和批判。春秋戰(zhàn)國之際，儒家先賢也隨之開始把研究的對(duì)象從天轉(zhuǎn)移到人，理性的認(rèn)知極大的消融了對(duì)象的神秘感，孔子講“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知也”(《論語·雍也》);孟子講“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《孟子·盡心章句上》)“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)荀子講“大天而思之，孰與物畜而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?”(《荀子·天論》)，他們都重視對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的探討，推崇人的感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維，試圖提高人在整個(gè)宇宙中的地位。然而兩漢時(shí)期盛行的讖緯之學(xué)、董仲舒的儒學(xué)神學(xué)化以及南北朝、隋唐時(shí)期佛道二教泛濫不止不僅使儒家傳統(tǒng)受到了宗教神學(xué)的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，與此同時(shí)，儒學(xué)本身理論上的過于粗糙、自我拘囿以及缺乏哲學(xué)思辯，使之失去了生命力。

強(qiáng)烈的危機(jī)意識(shí)使宋初儒生決心對(duì)這種以神學(xué)為基礎(chǔ)的變相儒學(xué)進(jìn)行改造，以恢復(fù)正統(tǒng)儒學(xué)為己任，努力構(gòu)建一種“形而上”的話語體系再倡儒家倫理道德。此后的歐陽修在“天人相分”的基礎(chǔ)上提出“知人不知天”、“書人而不書天”［20］的思想，他從儒家正統(tǒng)理論和現(xiàn)實(shí)情況兩個(gè)方面對(duì)漢代讖緯之學(xué)進(jìn)行了批駁，認(rèn)為讖緯失圣人之本意，“學(xué)者多言祥瑞，不能去其惑也?！保?1］，這些思想都在一定程度上對(duì)先秦儒學(xué)的理性維度進(jìn)行了復(fù)興，客觀上也促使新的儒學(xué)形態(tài)的出現(xiàn)。

(二)變“訓(xùn)詁”之學(xué)為“義理”之學(xué)

從經(jīng)學(xué)層面上看，在北宋慶歷之前，學(xué)者基本上遵循了漢唐俗儒注意名物制度的訓(xùn)釋考辨，孜孜矻矻，謹(jǐn)守箋注之學(xué)的學(xué)風(fēng)，拘囿于章句訓(xùn)詁而置經(jīng)典大義于不顧，學(xué)術(shù)格局褊狹，已經(jīng)不能滿足社會(huì)發(fā)展需求和學(xué)人的學(xué)術(shù)期待。王安石稱道:“學(xué)者之所教，講說章句而已……夫課試之文章，非博誦強(qiáng)學(xué)窮日之力則不能?！保?2］皮錫瑞亦稱:“經(jīng)學(xué)自唐以至宋初，已陵夷衰微矣!然篤守古義，無取新奇;各承師傳，不憑胸臆，猶漢、唐注疏之遺也?！保?3］可見經(jīng)學(xué)既不能闡發(fā)經(jīng)典中的思想，又不能發(fā)揮己意，已經(jīng)開始僵化且缺乏生命力。

于是宋初的一些學(xué)者對(duì)箋注經(jīng)學(xué)提出非難，他們想要擯棄漢唐訓(xùn)詁之學(xué)而直接面向經(jīng)典、回歸圣人之道、拋開傳注疏釋、發(fā)掘傳統(tǒng)儒學(xué)的資源進(jìn)行理論的整合創(chuàng)新，由此疑經(jīng)惑傳之風(fēng)頓時(shí)興起，唐中期的啖助、趙匡、陸質(zhì)等師徒三人，治經(jīng)不受《春秋》三傳的束縛，“不本所承，自用名學(xué)，憑私臆斷……趙(匡)、陸(淳)從而唱之，遂顯與時(shí)?！保?4］104即不守“師法”和“家法”，專憑己意說經(jīng);邢昺首撰《論語正義》、《孝經(jīng)正義》以開釋經(jīng)漸重義理的先河，“邢昺的《論語正義》，可認(rèn)為是儒家經(jīng)學(xué)從漢學(xué)系統(tǒng)向宋學(xué)系統(tǒng)轉(zhuǎn)折的一個(gè)標(biāo)記?！保?4］112公元1043 年，參知政事范仲淹倡明經(jīng)旨，注重義理，提倡“明體達(dá)用之學(xué)”，并且他獎(jiǎng)掖、提攜過被稱為“開伊洛之先”的胡瑗、孫復(fù)、石介三先生，由此為宋明理學(xué)指明了方向;歐陽修了否定章句訓(xùn)詁，疑傳惑經(jīng)，強(qiáng)調(diào)從義理上探求儒經(jīng)的本義，“著有《毛詩本義》十六卷、《易童子問》、《春秋記》等，于舊說多有是正，開研究經(jīng)學(xué)之新風(fēng)氣?！保?5］而后劉敞著《七經(jīng)小傳》三卷，又倡起己意解經(jīng)的新風(fēng)，標(biāo)志著儒學(xué)由漢唐訓(xùn)詁之學(xué)向宋明理學(xué)的的正式轉(zhuǎn)變;宋初三先生孫復(fù)撰《春秋》學(xué)的特色“在于置〈三傳〉于不顧，憑己意詮釋。”［24］115胡瑗“《易》學(xué)為宋代《易》學(xué)中‘義理’一派的開創(chuàng)者?！保?4］117;石介與胡、孫二人一樣，皆以復(fù)興儒學(xué)為己任，但比胡、孫二人更加具有理學(xué)味，他言必稱“道統(tǒng)”，“所謂堯舜禹湯文武周公孔子孟軻揚(yáng)雄韓愈氏，未嘗一日不誦于口”［26］對(duì)于宋初三先生所作出的努力，朱熹亦作了肯定:“舊儒不越注疏而已，至永叔(歐陽修)、原父(劉敞)、孫明復(fù)(孫復(fù))諸公，始自出議論?！保?］188正是由于宋初的這些仕人學(xué)者注重發(fā)揮經(jīng)學(xué)義理，并敢于發(fā)前人所未發(fā)，掀起了一場(chǎng)以己意說經(jīng)、借經(jīng)寄義的新思想運(yùn)動(dòng)。正是由于這種敢于懷疑、獨(dú)立思考，大膽立論，講求義理的學(xué)風(fēng)，為理學(xué)的產(chǎn)生提供了一個(gè)自由的思想環(huán)境和寬松的學(xué)術(shù)氛圍。

三、心性之學(xué)凸顯與時(shí)代精神的開顯

由于宋明理學(xué)是以抽象性、思辨性的哲理來論證儒家綱常倫理的學(xué)術(shù)文化思潮，故亦可稱性理學(xué)、義理之學(xué)、心性之學(xué)等。而早在先秦儒學(xué)的孔、孟思想及儒家經(jīng)典里均有對(duì)性理、心性問題的表述。孔子對(duì)心性問題論述不多，孔子稱:“七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·為政》)其心指人的主觀意志，又言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)認(rèn)為人的本性是接近的，承認(rèn)有統(tǒng)一的人性，雖沒有把心、性聯(lián)系起來論述，但是他卻啟發(fā)了孟子的盡心知性說。孟子言“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)，他并把心、性聯(lián)系起來加以論述，確立了儒家心性之學(xué)。此外，《周易·說卦傳》中所提出“窮理盡性以至于命”、《中庸》提出“天命之謂性”的命題以及孟子、荀子、董仲舒等人對(duì)人性善惡?jiǎn)栴}的闡釋形成了心性探討的儒學(xué)傳統(tǒng)。而兩宋時(shí)期義理之學(xué)和疑經(jīng)之風(fēng)影響下，儒學(xué)漸漸形成了不同于傳統(tǒng)心性論的另一進(jìn)路。

(一)心性之學(xué)的凸顯

在宋初，儒生已經(jīng)意識(shí)到儒學(xué)之所以會(huì)受到來自宗教的挑戰(zhàn)，不足以之相抗衡，其中一個(gè)主要的原因就在于儒學(xué)本身的哲學(xué)基礎(chǔ)即心性論過于淺薄，所以理學(xué)心性論的興起，其理論針對(duì)性是佛教思想的泛濫而動(dòng)搖了儒家文化的主導(dǎo)地位，尤其是佛教心性論的盛行使得儒家哲學(xué)相形見絀，不足維系人心，而造成社會(huì)危機(jī)和理論危機(jī)。由此當(dāng)時(shí)儒家的有識(shí)之士便把心性之學(xué)作為振興儒學(xué)的理論突破口，一方面繼承先秦儒家孔孟荀心性以倫理為本位，但又進(jìn)行創(chuàng)造性的發(fā)展，使之不僅僅屬于倫理學(xué)說，而具備一定的理論思辨性;另一方面，又“吸取道家、玄學(xué)的自然人性論，借鑒佛教心性本體論的思辯哲學(xué)形式”［27］，主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)生活中恢復(fù)人的道德本性，以完成其世俗化的倫理與哲學(xué)化的理論相結(jié)合。把對(duì)心性之學(xué)的闡發(fā)作為建構(gòu)新儒學(xué)的核心。李翱援引《中庸》、《易傳》心性之說而著《復(fù)性書》，他“在儒學(xué)方面的最大貢獻(xiàn)，就在于試圖重建儒家的心性理論，其《復(fù)性書》三篇為宋代理學(xué)家談心性開了先河?！保?4］109而性命道德之學(xué)的探究，也是胡瑗的一個(gè)正要關(guān)切點(diǎn)，他由經(jīng)學(xué)入理學(xué)，在性命方面，他知盡心性理之說，推崇孟子的“性善論”，在承認(rèn)圣人也有情有欲的前提下，鼓勵(lì)人們圣人可學(xué)，“經(jīng)義則選擇其心性疏通”［11］19－68由此肯定了情與欲的合法地位，在修心養(yǎng)性之道上他認(rèn)為人必須與一種“存心”、“敬誠”的態(tài)度，認(rèn)為君子應(yīng)平易其心，安靜其志，深其思慮，然后形于言語。

從理學(xué)的人文基礎(chǔ)來看，這種上自最高統(tǒng)治者，下至士大夫，以至讀書人對(duì)儒學(xué)理性維度的共同追求成為理學(xué)得以興起的精神源泉;而從理學(xué)的內(nèi)部理路來看，其興起即是經(jīng)學(xué)上的懷疑精神與先秦儒學(xué)的復(fù)興兩方面的交互作用。

(二)學(xué)術(shù)局面的多元

學(xué)術(shù)不可執(zhí)一，執(zhí)一便是害道。在兩漢經(jīng)學(xué)時(shí)期，鄭玄齊今古、泯家法的做法雖平息了一百多年的古今文之爭(zhēng)，但也使儒生解經(jīng)，便辭巧說，流于支離。班固在《漢書。藝文志》里談道:“后世經(jīng)傳既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義難逃，便辭巧說，破壞形體……此學(xué)者之大患也?！保?8］

佛教入土中原，至唐而盛，佛老之學(xué)的不斷興盛，使儒學(xué)式微，其固有的學(xué)術(shù)局面遭受到挑戰(zhàn)，佛、道二教導(dǎo)致“絕滅仁義，屏棄禮樂，以涂塞天下之耳目?！保?9］這就給儒教的倫理綱常、價(jià)值理想以嚴(yán)峻的沖擊，然而佛教的博大精深和道教的高遠(yuǎn)玄妙又讓儒生仕人傾慕。故當(dāng)時(shí)社會(huì)上崇儒、奉佛、信道，抑或兼通三教者，皆不以為異，從此儒、道、釋三教互相消長(zhǎng)，合縱連橫，迎拒排擊，化分化合。陳寅恪亦謂:“故自晉至今，言中國之思想，可以儒道釋三教代表之?！保?0］

在當(dāng)時(shí)思想文化領(lǐng)域內(nèi)，一方面興起了一場(chǎng)以反對(duì)佛、道，維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位的“衛(wèi)道”運(yùn)動(dòng)。唐代后期的韓愈和李翱是其代表，韓愈忿而作《原道》，排佛老二教。發(fā)道斷之嘆，倡道統(tǒng)之說，提倡要對(duì)佛教“人其人，火其書，廬其居”［31］;李翱師從韓愈，有鑒于當(dāng)時(shí)社會(huì)“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊列老釋，不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道”［32］于是吸收佛教佛性說，而撰《復(fù)性書》三篇，援佛入儒，以詮釋儒教性論。然而士人雖以“辟異端”的態(tài)勢(shì)激烈地反對(duì)佛教，但其自身的理論建構(gòu)卻又往往離不開自己所要反對(duì)的佛教的幫助。韓愈的“道統(tǒng)”實(shí)為佛教“法統(tǒng)”的翻版，李翱的“性”既是“佛性”的代詞，而“復(fù)性”之方亦是佛教的“弗思弗慮”。然而其“批判”僅僅局限于道德功效和價(jià)值層面上，沒有理論上的突破，由此不得要領(lǐng)，不能切中要害，收效甚微，反而使佛教的思想觀念進(jìn)入了中國正統(tǒng)學(xué)說的內(nèi)部核心，為建構(gòu)倫理形而上提供了思想借鑒。

在另一方面，佛教的傳入與道教的興起，逐漸改變和影響著儒學(xué)的學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)與知識(shí)體系，在與佛道二教的長(zhǎng)期交涉中，經(jīng)過不斷的沖突、激蕩和反思，更多的學(xué)者采取了以儒為宗、援佛老入儒的觀點(diǎn)，針對(duì)儒家學(xué)說向來缺乏嚴(yán)密的理論體性的不足，儒生借鑒二教經(jīng)義，融合三教對(duì)其自身進(jìn)行了改造，而統(tǒng)治者對(duì)唐代實(shí)行的三教并存的沿襲，也為三教在獨(dú)立發(fā)展的同時(shí)進(jìn)行融合提供了社會(huì)保障。由此對(duì)三教思想進(jìn)行了融合，試圖統(tǒng)合儒釋。針對(duì)此，王國維曾說:“佛教之東，適值吾國思想凋敝之后。當(dāng)此之時(shí)，學(xué)者見之，如饑者之得食，渴者之得飲?！釃逃兄枷胗谟《戎枷牖ハ嗖⑿卸幌嗷?。至宋儒出而一調(diào)和之，此又由受動(dòng)之時(shí)代出而稍帶能動(dòng)之性質(zhì)也。”［33］，他認(rèn)為唐宋之際三教在交流中的變化是從“受動(dòng)”到“主動(dòng)”，從而顯示出當(dāng)時(shí)儒生對(duì)吸收外來文化的主動(dòng)性、積極性以及儒學(xué)“兼容并蓄”的學(xué)術(shù)品性。李澤厚則認(rèn)為當(dāng)時(shí)儒生以儒家倫理思想為核心，“以釋道的宇宙論，認(rèn)識(shí)論的理論成果為領(lǐng)域和材料，再建孔孟傳統(tǒng)?！保?4］宋明理學(xué)能夠度越漢唐，融合三教，從而進(jìn)行學(xué)風(fēng)創(chuàng)新，進(jìn)入學(xué)術(shù)繁榮的時(shí)期，是當(dāng)時(shí)儒生吸收外來思想以為我所用的理性自覺的體現(xiàn)，亦是標(biāo)志著宋明學(xué)術(shù)思想多元化格局的進(jìn)一步形成。

結(jié) 語

由此可見，宋明理學(xué)在之所以具有強(qiáng)大的生命力其本質(zhì)就在于儒生所尊奉的“內(nèi)圣外王之道”這一至高理想，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中尋求到了生長(zhǎng)的土壤并“開花結(jié)果”，力圖在實(shí)踐中表現(xiàn)經(jīng)世濟(jì)用之學(xué)以體現(xiàn)自身的學(xué)術(shù)價(jià)值。宋初胡瑗的“蘇湖教法”，以“經(jīng)義”和“治世”聞名于世;范仲淹所倡導(dǎo)的“以天下為己任”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的入世情懷，而后成為儒生積極踐行的寫照;“慶歷新政”和“王安石變法”即是以經(jīng)世致用之學(xué)置身于社會(huì)現(xiàn)實(shí)改革的嘗試等。故通過解釋學(xué)的視野和哲學(xué)史的方法再度審查宋明理學(xué)的興起，可以看到，宋明理學(xué)與政治、社會(huì)人文環(huán)境之間的互動(dòng)尤其值得關(guān)注——包括當(dāng)局者對(duì)儒學(xué)的尊崇和適當(dāng)?shù)南拗撇⑿胁汇?而其理學(xué)自身所具備的理論的兼容性、思想的開放性和學(xué)術(shù)的創(chuàng)造性等特征，成就了它成為中華文化學(xué)術(shù)、哲學(xué)思想、科學(xué)技術(shù)乃至文學(xué)藝術(shù)的造極期。由此不難發(fā)現(xiàn)，理學(xué)不僅僅是先秦儒學(xué)的復(fù)興，更是傳統(tǒng)道德倫理、哲學(xué)理性精神、經(jīng)學(xué)懷疑精神和學(xué)術(shù)多元趨勢(shì)等多重結(jié)合的儒學(xué)再造。

［1］石訓(xùn)，姚瀛艇，等.中國宋代哲學(xué)［M］.鄭州:河南人民出版社，1992.

［2］賈順先.宋明理學(xué)新探［M］.成都:四川人民出版社，1987:47.

［3］［宋］范仲淹.奏乞擇臣僚令舉知州通判［G］//范仲淹全集:中冊(cè).李勇先，王蓉貴，點(diǎn)校.成都:四川大學(xué)出版社，1995:544－545.

［4］［宋］歐陽修.歐陽修全集:卷一百［M］.北京:中華書局，2001:1539.

［5］［清］蘇輿.春秋繁露義證:卷十二［M］.鐘哲，點(diǎn)校.北京:中華書局，1992:351.

［6］李澤厚.中國古代思想史論［M］.北京:人民出版社，1985:279.

［7］鄧廣銘.宋代文化的高度發(fā)展和宋王朝的文化政策［J］.歷史研究.1990，(1):64 －69.

［8］張習(xí)孔，等.中國歷史大事編年［M］.北京:北京出版社，1987.

［9］［清］潘永因.宋稗類鈔:卷一［M］.北京:書目文獻(xiàn)出版社，1985:1.

［10］［元］脫脫，等.宋史:卷一五五［M］.北京:中華書局，2004:467.

［11］［清］黃宗羲.安定學(xué)案［G］//宋元學(xué)案:第二冊(cè).北京:中華書局，1982.

［12］［宋］魏了翁.石泉軍軍學(xué)記［G］//全宋文:卷三一〇.上海:上海辭書出版社2006:279－281.

［13］［元］脫脫，等.宋史:卷四三一［M］.北京:中華書局，2004:12798.

［14］張正藩.中國書院制度考略［M］.南京:江蘇教育出版社，1985:42－47.

［15］盛朗西.中國書院制度［M］.上海:上海書店，1934:20.

［16］安平秋，章培垣.中國禁書大觀［M］.上海:上海文藝出版社，1990.

［17］［元］脫脫，等.宋史:卷一八六.北京:中華書局，2004:4562.

［18］［法］伏爾泰.伏爾泰小說選［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1980:31.

［19］［德］黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.范揚(yáng)，張企泰，譯.北京:商務(wù)印書館，1979:12.

［20］［宋］歐陽修.新五代史:卷五十九［宋］.徐無黨，注.北京:中華書局，1974:705.

［21］［宋］歐陽修.新五代史:卷六十三［宋］.徐無黨，注.北京:中華書局，1974:794.

［22］［宋］王安石.王安石詩文選注［M］.廣州:廣東人民出版社1975:18.

［23］皮錫瑞.經(jīng)學(xué)歷史［M］.北京:中華書局，1981:220.

［24］龐樸.中國儒學(xué)［M］.上海:東方出版中心，1997.

［25］黃開國.經(jīng)學(xué)辭典［M］.四川:四川人民出版社，1993:306.

［26］［宋］歐陽修.徂徠石先生墓志銘［G］//歐陽修全集:卷三十四.李逸安，點(diǎn)校.北京:中華書局，2001:506－508.

［27］蔡方鹿.宋明理學(xué)心性論［M］.四川:巴蜀書社，1997:9.

［28］［漢］班固.漢書:第六冊(cè)［M］.北京:中華書局，1962:1723.

［29］［清］黃宗羲.泰山學(xué)案［G］//宋元學(xué)案:第二冊(cè).北京:中華書局，1982:69 －131.

［30］陳寅恪.金明館叢稿二編［M］.上海:上海古籍出版社，1980:251.

［31］［唐］韓愈.韓愈集［M］.鄭州:中州古籍出版社，2010:286.

［32］［唐］李翱.李翱集［M］.蘭州:甘肅人民出版社，1992:86.

［33］王國維.王國維遺書:第五冊(cè)［M］.上海:上海古籍出版社，1983:93－94.

［34］李澤厚.中國思想史論:上冊(cè)［M］.合肥:安徽文藝出版社，1999:255.