朱 贏

(南開大學 文學院，天津 300071)

浩蕩兩千年，莊子的“逍遙義”遍入各家思想，但各家似乎都無法獨善自得。故竊以為，在理解莊子“逍遙義”時，不應簡單地執(zhí)門派之見作解。

《逍遙游》中只出現(xiàn)一次“逍遙”，說的是樗下的彷徨者。盡管這種“逍遙義”實際屬于“天分”，因而未必由人為憑一力、一念所能求得，但求不可求之“逍遙”，恰有知其不可而為之的“執(zhí)意”在其中。莊子或許并不打算把“逍遙義”展開，或許一旦展開，“逍遙”注定失其本義。那么，不妨帶著《逍遙游》中瞽、聾者的視聽去造訪——看不見的看見，聽不見的聽見;忘言幾處以期得意幾分。

由此之故，筆者不得不暫且擺脫學院派的論說界定之書寫，嘗試于閱讀的冥想之中去看、去聽——愿心領而神會之也。

一

不可聲張。

道不可說，道說不可?？膳c不可之間，說與不說之間，彷徨著一只無厚的“形影”——形影，不過是個牽強的指代?；蛟S，其“形”已幻化了靈魂，甚至僅僅只留有某種意念;而“影”更未嘗可見。逍遙者自稱是游于“無”的，他游于傳說中的“無何有之鄉(xiāng)”。但偏偏，那么多人從“無”中“看清”了、又“聽懂”了他:逍遙，真的可以說清道明嗎?

倏、忽二帝見中央之帝“渾沌”無七竅，便為他日通一竅，結果七日之后渾沌就死了。［1］68

焉知言說“逍遙”不會使逍遙本身招致通竅絕命?所以聲張不可，并非聲者不可聲、張者不可張，而是可聲、可張之外的不可。聲是由于聽到了能聽到的，張是由于看到了能看到的，但誰又能保證，在“形影”所在的無何有之鄉(xiāng)，想象者非瞽非聾?

或許并沒有什么費解的天機:“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下?！保?］6無非是樗木下的形單影只，他說逍遙就是無為——奈何，世世代代，爾等都在為無為的逍遙而煞費苦心!

二

沒有天眼與天聽，要如何到達“無何有”的異鄉(xiāng)呢?莊子或者是能還鄉(xiāng)的，但莊學后人恐怕多屬“外來”——有誰真的“逍遙”了?

惟有立于“此在”。

逍遙并不向天分之外展開;人，仍須盡人事。彷徨于逍遙之下，欲得其意，或許正需帶著瞽、聾的視聽去造訪;聽不見的聽見，看不見的看見。

三

莊子沒有圣人的衣冠，因而多半讀者對其有景仰卻不必有敬畏。歷代莊學觀點差異之大，在諸子學術中絕然鮮見。清代陸樹芝感慨:“博采者是非雜陳，妄庸者任臆猜混……說經者多而經亡，禍有甚于秦火者，況以洸洋自恣之文而復為瞽說所蒙”［2］4。此等憤世嫉俗的言語到底顯露了現(xiàn)實困境:凡者何以為超凡者立?立者可能做到虛己而及人嗎?陸樹芝對莊子有“雪”之妙喻:“且夫莊子，雪人也;其文，雪文也”，可萬一俗口一開就玷污了雪的質潔呢?

還有另一種情形:不是莊子被玷污了，而是莊子引起了玷污。早先荀子就批評莊子“敝于天而不知人”［3］，后世執(zhí)儒家意志以隔莊子者實不在少數(shù)。尤其越到晚近，現(xiàn)世的危機越逼人，批判也就表現(xiàn)得越為自覺。甲午戰(zhàn)爭那一年，王先謙為郭慶藩的《莊子集釋》作序，竟寫下“彼莊子者，求其術而不得，將遂獨立于寥闊之野，以幸全其身而樂其生，烏足及天下”這樣的微詞。莊子似乎是有毒的:“晉演為玄學，無解于胡羯之氛;唐尊為真經，無救于安史之禍。徒以藥世主淫侈，淡末俗利欲，庶有一二之助焉?！保?］1無怪乎到了郭沫若，干脆就赤條條地揭了莊學的老底:“抗又無法去抗，順又昧不過良心，只好閉著眼睛一切不管，芒乎昧乎，恍兮惚兮，以茍全性命于亂世而游戲人間。這本來是悲憤的極端，然而卻也成為了油滑的開始”［5］208?！坝突敝f不應為過。自從世間有了“逍遙”這一劑丹方，仿佛任何形式的落跑、推脫都得了至上的加冕。僅僅“無為”二字，連圣賢的身體力行都化解了，況乎蕓蕓眾生?？捎写笕誓艹扇倘柝撝?可有大義值得忍辱負重?倘若曾經是殘暴的現(xiàn)實催生了無為，那么終于，“無為”的逃匿竟也做了殘暴的幫兇。

逍遙，難道只是一劑美妙的麻醉品?一飲盡之而自以為廢，是否就此得道了?即便保持沉默，中國的書生們到底繞不開莊子:心有向往者，總不免面對現(xiàn)實的拷問;心有戒備者，又難保日后不會向虛靜中求解脫。“無為”如此難至，卻又難以不至，浩蕩兩千年，莊子的“恩惠”實在太普遍了——普遍到無論是“求”還是“反”，都無法獨善自得，“若即者”與“若離者”卻在喋喋不休的紛爭中敞開彼此的困惑。

陸樹芝渴望是莊子的知音:“莊叟如可作也，倘亦曰‘我有文字，人夢讝之;我有苦心，云霧蒙之;得一畸士，從而雪之’乎?”［2］5撥云撩霧，他“雪”莊子之用心實乃為孔子之道。事實上，他并不是第一個執(zhí)此類觀點的學者。韓愈就曾疑莊子本是儒家，而明末的覺浪道盛更提出“莊子托孤”說，認為莊子“實儒者之宗門，猶教外之別傳也”［6］。該說法由方以智申發(fā)，并著成《藥地炮莊》一書。覺浪乃一高僧，怎就從虛靜中看出了莊子的“儒性”?入清后，遺民方以智隨覺浪理佛燈，卻也不肯隨無為而求一己之逍遙?連郭沫若也疑莊子本是“顏氏之儒”，并說莊子在不少地方都情不自禁地流露出“儒家”本色［5］194。原來《莊子》中的儒道之爭是可以作“趨同”解的，曾經所謂的是非判斷在某種眼光下如同庸人自擾。

以“有為”作“無為”的歸宿，油滑的危機自是被肅清了;只不過，那彷徨的形影果然就此真“象”大白?一旦有了征圣的冠冕，是否玷污的風險從此不再?

四

誰的聲張?

說莊子之要歸于老子的是司馬遷?！妒酚洝だ献禹n非列傳》中提到了莊子，司馬遷認為《莊子》“要本歸于老子之言”;而《莊子》中詆讠此孔門的內容，是在“明老子之術”［7］。

說“子夏出田子方，子方出莊子，莊子乃為孔顏滴髓”［8］的方以智，終在《藥地炮莊》末尾透露了玄機:“和尚以莊子為托孤，實是和尚托孤于莊子，而莊子又因得托孤于和尚也?！保?］

后來也有人說:“莊子另是一種學問，與老子同而異，與孔子異而同。今人把莊子與老子看做一樣，與孔子看做二樣，此大過也?！保?0］7

道學、玄學、佛學、儒學、易學、理學……次第爬上莊子的形影。并非莊子不“有為”，并非莊子不“無為”;但，“有為”便是“儒”，“無為”便是“道”——非此即彼，乃真知儒、道乎?也并非，莊子入不得百家視野，但，百家視野焉得拘莊子于私意?

誰在聲張?知者不外自知。逍遙者自在彷徨。

五

逍遙——快活。這樣的組合幾乎成為常識。然而從“逍遙——自得”發(fā)展到“自得——其樂”，其實歷經了相當漫長的歲月。宋代林希逸解“逍遙游”:“游者，心有天游也;逍遙，言優(yōu)游自在也?！墩撜Z》之門人形容夫子只一‘樂’字;三百篇之形容人物，如《南有樛木》，如《南山有臺》曰:‘樂只君子?！嘀挂弧畼贰?。此之所謂逍遙游，即《詩》與《論語》所謂‘樂’也?！保?1］

但莊子不曾說過，逍遙就是快樂的。他只是說:

“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。”［1］6

“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業(yè)。”［1］58

“古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛……逍遙，無為也。”［1］118

“日出而作，日入而息，逍遙于天地之間，而心意自得?！保?］223

可見:

(1)逍遙系乎“無”:無為，無事。

(2)逍遙關乎“自得”:寢臥，心意。

(3)逍遙順乎自然:日出而作，日入而息。

(4)逍遙超脫世俗:塵垢之外。

至少在表面上，“逍遙”與“彷徨”并列，描述某種狀態(tài)，而并不帶有指實的判斷性。當然，諸如“塵垢之外”、“心意自得”的陳述會令讀者產生某種比附現(xiàn)實的高下之分，但這未必是莊子所想。一個無為、自得的人，何苦為現(xiàn)實中的比較級而沾染塵埃。“無為”高于“有為”?這是向往無為的有為者說的。逍遙之所以顯得更高明，大約是讀者在難以企及的想象中明顯感到了自身的不高明。

因而，“逍遙——快活”只能作為一種立足于現(xiàn)實的假設。逍遙可自得，自得便有樂——順理成章，卻不過來自推演;并且這種推演可能已經消解了“無為”的超然。須知莊子尚有“至樂無樂”［1］142一說。

逍遙究竟是怎樣的一種狀態(tài)?《說文解字》:“逍遙，猶翱翔也”，“臣鉉等案:‘《詩》只用消搖。此二字《字林》所加。’”［12］84?！墩f文解字》中:消，盡也，從水［12］562;段玉裁注為“未盡而將盡也”［13］。搖，動也，從手［12］606?！抖Y記》中記錄了孔子死前的“消搖”:在去逝前7 天的清晨，孔子“負手曳杖，消搖于門，歌曰:‘泰山其頹乎，梁木其壞乎，哲人其萎乎’，既歌而入，當戶而坐?！保?4］

將盡未盡的余音。哪怕是分寸間的距離也會招致憂郁?！板羞b”輕乎重乎?現(xiàn)實摸不到它的分量。

六

“大而無用”是惠子對莊子的斷言?；蛟S《逍遙游》通篇都在回應。在開宗明義的首篇，莊子并不急于揭示逍遙的奧秘:“逍遙”一詞，僅僅在篇尾出現(xiàn)了一次，并且絲毫無關得道的門徑;反而是關于“大——小”、“無用——有用”的論述貫徹了通篇。

《逍遙游》中出現(xiàn)了大量的比較級:如“鵬”這一對象，與之形成顯著對比的是蜩、鳩、鴳。因而在這一組比較中，如果將“鵬”設為“甲”，將“蜩、鳩、鴳”設為“乙”，那么直觀來看，無疑甲大而乙小;或者像許多讀者得出的結論那樣:甲高級而乙低級。以上結論似乎不至惹出什么大紕漏;無論是閱讀常識還是經驗常識都能支持這種判斷的合理性。何況莊子似也有意為之，故而先讓蜩、鳩笑鵬:

蜩與學鳩笑之曰:“我決起而飛，槍榆枋而止，時則不至，而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為?”［1］2

而后就順水推舟地以另一組對比化解蜩、鳩的笑話:

適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然;適百里者，宿舂糧;適千里者，三月聚糧。之二蟲，又何知!［1］2

“二蟲”之喻即便不帶有嘲諷意味，也已明示了大、小之指。馬其昶注“之二蟲”:“‘之’，‘是也’，斥蜩、鳩?！保?］2將“二蟲”作“蜩、鳩”解是后世較為認可的，文義中所指的顯然應是“鵬大蟲小”。但正是這直觀中“甲大于乙”的陳述，卻曾經被申發(fā)為“甲等于乙”、或者至少是“甲不大于乙”的解釋。魏晉時期郭象的注本認為“二蟲”應指“鵬、蜩”:

對大于小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉?皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也，此逍遙之大意。［2］15

在郭象看來，鵬與蜩、鳩雖然在“體征”上有大小差異，但從“適性”說來，它們的逍遙卻屬同質。因而他將“蜩、鳩笑鵬”一事解釋為“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣”［15］5。于現(xiàn)實而言，這是一支絕佳的安慰劑:只要各安其分，即便小鳥只能飛上枝頭，卻也勢同大鵬“扶搖而上九萬里”。然而有一些潛臺詞卻不得不防:大鵬不自貴于小鳥，可等同為小鳥自貴如大鵬?小鳥無羨于天池，是否已經包含了這樣的前提:小鳥就是小鳥，它不可能飛到天池一游;而只要做到“安于不能”，“不能”的小鳥便與“能”的大鵬有了一樣的境界——即郭象所認為的“逍遙之大意”:

夫小大雖異，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉!［15］6

既然如此，為什么蜩、鳩還要以冷語笑鵬?為什么——先將大與小同流，再將小與大同列之后，逍遙之“大”不過是將“大鵬”拉入了“小蟲”的行列?

之二蟲?又何知!

當然，走在郭象反面的注本絕不在少數(shù)。就是因為“逍遙”——那莊子不曾點破的迷津，竟能散發(fā)出各種南轅北轍、但又合乎情理的解釋。莫非，莊子“逍遙義”所敞開的空間恰如北冥、南冥的鯤、鵬之化?

宋末的羅勉道認為，《逍遙游》的奧秘就在一個“化”字:

篇首言鯤化而為鵬則能高飛遠徙，引喻下文人化而為圣為神為至則能逍遙游。初出一化字，乍讀未覺其有意，細看始知此字不閑。［16］110

與郭象試圖以消除差異而達到逍遙的觀點不同，羅勉道在“化”中肯定了大小差異;因而，蜩、鳩與鵬是絕不可能“逍遙一也”的;并且于“逍遙”之中，尚有優(yōu)劣之分:

第一段言鯤、鵬、蜩、鳩、斥鴳之化大小不同，故其飛有高下。第二段言人之化亦有大小不同，故其為逍遙游有優(yōu)劣。［16］118

羅勉道為“至人無己，神人無功，圣人無名”所作的排序值得推敲:他認為至人、神人、至人者都是“化之大者”，但“三等亦自有深淺”:至人最高，神人次之，而圣人的逍遙在三者中為最低等。對“至人、神人、圣人”三者注解，羅勉道顯然是順著孟子“大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神”［17］而推演的:

大而化之謂圣，圣而不可測之謂神，至者神之極。［16］116

理學的痕跡昭然若揭，況乎羅勉道還孜孜期以“逍遙”而教世人求道:

夫天之所賦，各有定分，豈可強同蜩、鳩、斥鴳于鯤、鵬哉。而人則無智、愚、賢、不肖，皆可以階大道，然亦有自視若蜩、鳩、斥鴳者焉。故于篇終曉之曰:人雖如呺然難舉之瓠、擁腫卷曲之樗，茍能因其資質用之，隨事而化，豈夫其為逍遙游哉!［16］119

這究竟與郭象有點殊途同歸的意思了。郭象說蜩、鳩、斥鴳和鯤、鵬是可以“一樣”的，羅勉道則聲稱小化、大化間不可強扭的差異;但最終，羅勉道認為人“皆可以階大道”，好似郭象認為無論大小都可能達到逍遙。當然，“階大道”的羅勉道絕不會將大鵬與二蟲“齊”;相反的，他教人不要“自視若蜩、鳩、斥鴳”，其意指對“逍遙游”應抱有鯤鵬之志。看似順理成章，只是有一點:莊子所舉瓠、樗無用，是因大、因超常而不為“常識”所用。羅勉道在說“人雖如呺然難舉之瓠、擁腫卷曲之樗”之時，難道確定了這些人都是因“超越常識”而無用于世的?

“化之小者”弗如“化之大者”;那么“人皆可以階”的“大道”，乃“化之小”還是“化之大”?

羅勉道說鯤、鵬之化是“質之大者，化益大也”［16］110。這“大”的奧義到了明清之際愈發(fā)顯山露水。明代高僧釋德清:“逍遙者，廣大自在之意?！保?8］明代陸西星:“夫人必大其心而后可以入道，故《內篇》首之以《逍遙游》。游，謂心與天游也。逍遙者，汗漫自適之義。夫人之心體，本自廣大，但以意見自小，橫生障礙。此篇極意形容出箇致廣大的道理”［19］。明代吳默的《逍遙游總論》:“此篇以‘大’為綱?！保?0］

及至清初的林云銘，對“大”之旨意的闡發(fā)可謂無所不至。林氏以為《逍遙游》“是惟大者方能游也，通篇以‘大’字作眼”［10］9，因而，他在注解時亦是通篇以“大”觀之。林云銘頗有其細膩處，對行文的“話音”重視有加。如蜩、鳩笑鵬一事，他格外點出“笑”字:“笑人倒是此輩，若鵬必不輕易笑人”;又“槍榆枋，時則不至，而控于地而已矣”一句，他格外點出“而已矣”三字:“‘而已矣’者，言其無他能，亦無他愿也”。大者大矣，小者小矣，界限分明之后便是森嚴的等級。然而林云銘不再像前人欲化解小者之悲，卻隨時透露出對“小”的嘲諷與鄙夷?！叭宋┣笃浯蠖选?，為此，他不惜棄置“不輕易笑人”的身份，居高臨下地袒露出“高貴”的眼色:“至如鵬之適，而斥鴳之笑也，誠不異于二蟲所云，此無他，大小之故也，彼世之一得自喜者何以殊此?”［10］2

林云銘或許是曉暢真相的，他的二十六則《莊子雜說》實在有獨到的精彩處。又或者，于現(xiàn)實之中，他遭遇過太多“以小笑大”、不知深淺的荒謬，因而恨不得在解《逍遙游》時把“二蟲”的可悲一吐為快——只可惜他這一說，恐怕會招來“大”之奧義的反諷:以大笑小者，究竟是由于知“大”還是知“小”?

何為逍遙?何以逍遙?《逍遙游》中的眾生們:鯤、鵬;蜩、鳩、鴳;列子、堯、許由;神人、圣人、至人……游乎逍遙者其誰?

若從郭象之“適性”，則萬物皆可逍遙。

若從羅勉道之“化”，且任其逍遙也，惟有優(yōu)劣之分。

若從林云銘之“大”，則鵬能逍遙，神人、圣人、至人可逍遙，而蜩、鳩之類與得道無緣也。

……

還有諸多不勝枚舉的“逍遙門徑”。

有意思的是，《逍遙游》中的起始形象“鯤、鵬”恰恰引發(fā)了極大的“逍遙”爭議。與郭象年代頗近的支遁是魏晉時期另一位極重要的解莊者，他的《逍遙義》解逍遙之旨為“明至人之心”。支遁認為:惟有“物物而不物于物”的至人是逍遙的;而鵬是“以營生之路曠，故失適于體外”。后人以為“鵬因大而累”者亦不在少數(shù)，如宋代王雱認為“道”是“無方”、“無物”的，而鯤、鵬與蜩、鳩都是“有物有方”——“有物有方，則造物之所制，陰陽之所拘，不免形器之累，豈得謂之逍遙乎?”［21］鵬作為一個“大”形象無疑，卻“彷徨”于“逍遙”、“不逍遙”之間——亦是亦非，此乃一例。

還有另一個有趣的形象——列子。他明明能御風，看起來十分輕巧快活，莊子的原話描述是“泠然善也”;但即便認為萬物皆可逍遙的注解者，也不會將列子注為上乘。只因為文中的“有所待”三字透露了取向:“御風”必等風來，無風便不能成行，何如“乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者”。所以王先謙就直說“列子亦不足羨”，又說“無所待而游于無窮，方是《逍遙游》一篇綱要”［4］5。莊學之中，執(zhí)此觀點者眾多;以“所待”之有無而判別“逍遙”，幾乎成為破“表象”而識“本真”的法眼——列子可說是“似是而非”的例證。

若“亦是亦非”者常見，“似是而非”者常有，則“逍遙”之奧義難道只系于眾知無疑的“至人、神人、圣人”?他們是逍遙的大義嗎?莊子好像沒這么說過。

《逍遙游》中只出現(xiàn)一次“逍遙”，說的是樗下的彷徨者。

七

不妨重讀莊子的“大”寓言。

怎么讀是大問題。林云銘的“雜說”得其妙處:

莊子學問是和盤打筭法，其議論亦用和盤打筭法，讀者須知有和盤打筭法。

莊子學問有進一步法，其議論亦每用進一步法，讀者須知有進一步法。

《莊子》旨近老氏，人皆知之。然其中或有類于儒書，或有類于禪教，合三氏之長者，方許讀此書。

《莊子》為解不一，或以老解，或以儒解，或以禪解，究竟牽強無當，不如還以莊子解之［10］10。

還以莊子而解《莊子》——重哉!何以“還”——重中之重!

可棄乎一己之知，以防二蟲之害?

既是“和盤打筭”，那么分而治之顯然有折損的風險;若勉強為求解而分治，則仍需把握“進一步法”而前后貫通。

自開頭“北冥有魚”至“此大小之辯也”部分，出現(xiàn)的對象大部分非“人”，大概是出于“客觀”需要而以免推己及“人”的混淆。而在觀“客觀”時，卻仍有一個隱形陳述者在說話——客觀之觀，“他”一開始就聲明:“北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也”——“大”是無疑的，但究竟如何“大”，卻是“不知”。之后陳述的鵬“水擊三千里，摶扶搖而上九萬里”，是引《齊諧》記載令世俗想象“大”的尺度，實際仍是以“大之知”而彰“大之不知”。緊接著，這個陳述者提出了一個極大的懷疑:“天之蒼蒼，其正色邪?”人從下往上看天，與大鵬從上往下看天，是不是一樣看不到盡頭——真是“大”不可測的真相。隨之“他”又舉出一個十分淺顯的例子說明大、小殊異:在小洼地里倒一杯水，只能載小草以為舟，放一個杯子上去就載不動了;而載動大鵬卻需要厚實的風力——不僅是說鵬大，更昭示了天之大。正當此時，蜩、鳩卻不知天高地厚地笑說“奚以之九萬里而南為?”。二蟲一發(fā)笑，陳述者便感慨:“之二蟲，又何知!”并且，此“二蟲”是真不知——不知何為大，只緣不知一己之小，否則它們應該不會如此發(fā)笑。

直至上述內容，莊子所述還是清楚明白的:大就是大，小就是小;若進一步推演，則莊子可能還在隱射:大未能知，小不自知。然而隨后的，當陳述者真正把“小知不及大知”說出來后，情形反而稍顯混雜了——亦是亦非?似是而非?陳述者由“小年不及大年”說起。他舉出了看不見夜晚的“朝菌”，不知春秋的寒蟬;它們只是小年。又舉出了楚之南以兩千歲為一年的冥靈樹，以及上古以八千年為一春的大椿樹;它們才是大年。這是一組稍顯復雜的寓言:若從相對而言，則能活一個季節(jié)的“寒蟬”較只能活一個白天的“朝菌”，顯然已是“大年”;而以五百年為春的冥靈樹較之以八千年為春的大椿，無疑又太過渺小。但陳述者在此處卻不急于顯示“相對”，而是確切地從屬了世俗的“人”的常識:人是得享朝暮白晝、春夏秋冬的，所以無朝暮、無春秋的生物相對“人”的時間只能屬“小”。然而人能不能屬“大”呢?這里沒有亦是亦非。春夏秋冬，不過人間的定義，而五百年為春、八千年為春，早已在人定的限度之外了。于是陳述者所舉的彭祖可能是“似是而非”的:“而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎!”人間“年七百歲”的壽長足以為“大”嗎?盡管眾人都因不及彭祖的年歲而悲。陳述者沒有發(fā)話。“大”有大的限度，知“大”者當知此度。所以他只接著陳述了湯與棘的對話:大鵬飛上九萬里，仍然被鴳嘲笑。鴳聲稱自己騰躍而上、數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間也是“飛之至”。陳述者說:“此大小之辯也”。

辯乃辯矣，但人間之語未必定奪天分。

自“故夫知效一官”至“窅然喪其天下焉”部分，雖承接“大小之辯”，卻終究變得錯綜復雜。一干人等相繼出場，孰為大、孰為小?一連串的亦是亦非、似是而非。若非大知，安能詳辯?

“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國”，于世俗之中，不正是有用之才;但陳述者認為，這不過如同鴳雀的“飛之至”。此段行文出現(xiàn)了一個有趣的細節(jié)，在蜩、鳩、鴳“笑”鵬之后，首次出現(xiàn)了人間之“笑”。不過這個發(fā)笑的人——宋榮子，看起來倒應該比被笑者更高明;他不把個人榮辱系乎世俗眼光，難道不是達到了某種境界?然而陳述者卻再次話鋒一轉，將其否定了。

暫且停頓。莊子究竟想說明什么?即便是俗知為小，那些德行合乎尺規(guī)而有用于世的人，那些心性豁達而辯乎榮辱的人，難道就徹底被隔絕于“高明”之下?究竟在什么情況下，莊子否定了他們的“高明”?

“列子御風”透露了取向——陳述者說:“猶有所待者也?！敝T多莊學家從“待”中解開“逍遙”的奧義。“無所待”較“有所待”為高，在此處似不需質疑。但惟獨行文至此，才格外顯出主題的進入:前面不都在說大知小知、大小之辯么，此刻才真的開始“逍遙游”吧?在世俗“小知”上，善守德行、辯乎榮辱顯然并不低下;不過在“逍遙”的層面上，他們就猶如鴳雀。當然，若有個狡猾的讀者反問到:那些對“逍遙”無所待的人呢?如果一個人根本不祈求得到逍遙，那么德行、榮辱在現(xiàn)實中是否仍位列其“大”?

“逍遙”是不會作答的?；蛘摺八睍f:逍遙豈在“待”中!“無”是可以“待”的嗎?“至人無己，神人無功，圣人無名”，有待的世俗與他們可有干系?

至人、神人、圣人是《逍遙游》中的“無”解之謎。有人說他們是一人的三種屬性，也有人為他們“論資排輩”;更紛雜的還有對號入座:后文中出現(xiàn)的堯、許由難有定分，藐姑射神人、四子亦高下不明。既然莊子有心考驗后人的“知”性，那么不如暫且將推理懸置?；氐皆闹校爸寥?、神人、圣人”雖關乎“逍遙游”的主題性陳述，整個段落卻并不脫離“大小之辯”:陳述者在此段開頭評說“知行一鄉(xiāng)、德合一君”者有如鴳雀，那么在段末出現(xiàn)的“至人、神人、圣人”應屬“大”流，此為其一。又，此段提出“無所待”之重旨，而段末出現(xiàn)“無己、無功、無名”，可見“至人、神人、圣人”的“無”應與“無所待”相關，此其二。一旦將此二條線索“和盤打筭”，“至人無己，神人無功，圣人無名”，多少能得出些“大知無待”的意味。林云銘解此語為“無待于己之所有”、“無待于功之所及”、“無待于名之所歸”［10］5。己、功、名都是世俗的聲張，待己、待功、待名都是世俗所求，于“大知”者又有何用!

“用”在此一大部分中也是逐漸顯露出來的;如同題旨“逍遙”一樣，“用”亦被大、小牽引著——逍遙與用，看似一對截然不合的反義詞，此時卻在盤中糾纏為“大小之辯”的漩渦。堯讓天下于許由，許由說“予無所用天下為”——誰更高明?藐姑射的神人如此超凡，是否就代表了至上的逍遙?

陳述者只自顧陳述，此外他不露任何評說。“小知”愈發(fā)地力不從心了——誰為大，誰更逍遙?莊子沒有明示。

然而有一種通往“大”的可能性倒是向世俗展開了。肩吾聽說藐姑射神人的故事，不肯相信。連叔說“瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲”。連叔的高明處在于:小知也能自覺于“小”的限度。

自惠子與莊子的對話開始，直至結尾，亦是亦非、似是而非都隨“陳述者”的身影退場了。他已經完成了大小之辯?只等莊子把最后的“逍遙”說出來了。

惠子說大瓠無用，莊子向他指出如何可用?；葑诱f自己的大樗樹不中繩墨規(guī)矩，不得受用，又說莊子的話大而無用;莊子便以“逍遙”作答——全文中僅有的“逍遙”:

今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉!［1］6

此句中有幾個細節(jié)值得注意。

(1)患其無用的“患”，非真的無用，而是“子”患其無用。惠子說樗木不為人所用，即不材，是因為不合繩墨也不合規(guī)矩。然而繩墨、規(guī)矩無非是俗世的價值標準，故“不材”只是于俗世價值的不材;而患不材，自是局限在“俗知”之中。

(2)“無何有”與“彷徨”、“逍遙”的關系:“無何有之鄉(xiāng)”在“俗知”之外，是“無用之用”的去處，又成為彷徨、逍遙的歸宿。因而，逍遙即便在《莊子》中作“無為”解，也未必是真的“不用”;不過是其“所用”在“無用”，而此一“無用”的判斷又是出自“俗知”的。

(3)“安所困苦哉”的“困苦”:對俗知而言，無用有困苦，此乃惠子的“患”。對俗世而言，“用”亦有困苦，此乃莊子說的“夭斤斧”。莊子在此顯露的困苦豈獨止于惠子一人。

還有一個“玄機”可能暗藏了莊子的“用”心。

惠子說自己把無用的大瓠打碎了，因為它實在太大:用來盛水，其堅固度不足以支持水的重量;切開做成瓢，又沒有水缸容得下它。莊子特別舉了一個例子說明惠子是“拙于用大”:宋國有人善為不龜手之藥，他們的家族世代從事漂絲于水的工作;這藥雖然保護他們的手不開裂，但他們從事的工作只能賺到數(shù)金。后來有人以百金買走了他們的藥方，用在吳國“冬與越人水戰(zhàn)”中;那人因大敗越人而得到了封地。就是這個故事之后，緊接著莊子就指出了大瓠的用處:“何不慮以為大樽而浮于江湖”。乍聽之下，這實在是個很“逍遙”的“大用”，與樹“大樗”于無何有之鄉(xiāng)幾乎異曲同工。然而有一個“機關”不得不道破。莊子在此作了一個十分隱晦的轉換:大瓠用來“盛水”、做成“水瓢”，或“以為大樽”，是其使用性質發(fā)生了改變。所以文中“大瓠”的“用小”、“用大”是基于“器具”本身的——是“用來做成什么”。而“不龜手之藥”的情況實則不同:這藥的使用性質就是不讓手開裂，未曾有改變;但莊子卻說用于“水中漂絲”則小，用于“冬日水戰(zhàn)”則大——是“用來去做什么”。當然，莊子說這話仍是以世俗標準——“財富”作衡量的:用于漂絲，世代只得數(shù)金;賣給知用者，則得百金;知用者得其用，終得封地。

瓠的“用大”是落回到“大”自身的，而藥的“用大”卻是用于戰(zhàn)爭。況且不龜手藥并沒有“大而無用”的尷尬，莊子引此例說明“用大”，實在不可等閑視之?；蛘咛撿o、無為也有其限度?是否——大而無用于世者以“用于無”為上;有用于世者又當以“用于世俗之大”為上?

八

有一些重要但紛爭的問題在上文中跳過了——堯、許由、藐姑射神人和四子?？匆姷?、聽見的論述很多，卻不外乎持一種見地將他們對號入座，再根據各自對“至人、神人、圣人”的理解作出排名。

《逍遙游》讀到這里，實在也應自知了;對那些世俗之外的不凡者，要如何用凡語評說?當然，如果力強為之，非要作出點區(qū)分，那么仍有兩種人值得關切:一種是與現(xiàn)實有關的，另一種則“游乎四海之外”。

《逍遙游》中有兩個角色尤其動人。

第一個是堯。不是因為他肯把天下讓與他人，而是他手握天下卻不力爭。堯絕不是鴳雀一般的見識，《逍遙游》中寫他是到過神山藐姑射的。他到了那里，見到四子，“窅然喪其天下焉”。這就是先王之道的限度:天下沒有誰比他更大，然而他卻能知守于“一己”。其實，堯大可以動用獨尊的權力?！俄n非子·外儲說右上》中有一則故事:太公望封于齊時，將兩個聲稱“不臣天子，不友諸侯……無上之名，無君之祿，不事仕而事力”的賢人誅殺了。他們自足于耕作，無爭于世俗名利，為什么反而招來殺身之禍?其實，哪怕只是若有所失的感受，也會讓自以為無所不能的人感到不安。太公望說“不仕，則不治;不任，則不忠……已自謂以為世之賢士而不為主用，行極賢而不用于君，此非明主所臣也，亦驥之不可左右矣，是以誅之?！保?3］但堯卻不是這樣。他恐怕只能做個望神山而興嘆的王者——他是知的，也到了那里，卻并不走入藐姑射的神境。窅然失天下，堯能不能不失?

還有一個是莊子。他當然也不是鴳雀;并且，他可能是惟一洞察了一切的那個無用之人:他知道世俗的知，世俗的用，世俗的有限與困苦，也分明覺察了世俗之外的一切奧秘。他說:“泰初有無，無有無名”［1］97。然而就是這樣一個“知無”者，卻也不像藐姑射的入化之人。為什么，逍遙的結局只是在無何有之鄉(xiāng)種下無用的樗木?樗下的彷徨者，可曾聲張了什么?

九

不過是一連串的故事，但，只能言盡于此了。其實，他早已把什么都說了出來，只是那樣的說卻指向了“不知”。

從來，以自知為大者，都在以小知害大知。大知是“知無”的——以無為知，無能養(yǎng)知。惟知能此，則以“小知”存“大”，“小”才不至落入“大小之辯”的天分。

“聲張”亦止步于此了。逍遙只在樗下，彷徨者自白于天地而不求俗知。

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