楊智慧

（天水師范學院 外國語學院，甘肅 天水 741001）

一、跨文化交際中的文化休克

跨文化交際過程開始于旅居者對東道國文化的休克、適應，結(jié)束于他們回歸時對本土文化的休克、再適應，[1]即跨文化交際休克是雙向的：包括旅居者在東道國遭受的文化休克和其回歸本土后的文化再適應沖擊（文化回歸休克）。

1.文化休克

文化休克（cultural shock）又名文化沖突、文化沖擊，指在跨文化交際過程中，客體由于不適應主體文化而出現(xiàn)的生理及心理障礙甚至疾病。不同民族在自身的發(fā)展過程中形成了各自獨特的文化，其作為特定生活方式的整體，提供道德和理智的規(guī)范，它是習得的行為方式，而且為社會成員所共有。歷史上形成的文化傳統(tǒng)的差別不僅分化了不同的民族，成為沖突的來源，而且也導致了與其生存的地域文化、民族文化相適應的獨特民族性格。這種浸潤在不同文化中的帶有民族性和地域性的人格特征，影響著人的認知能力，導致不同文化間交往的困難和沖突。研究表明不同文化間的差距越大，跨文化交往的人建立和保持和諧關(guān)系的難度就越大，產(chǎn)生文化休克的幾率也越大。[2]文化核心價值觀差異假說(Core-value Hypothesis)認為產(chǎn)生文化距離的主要原因在于價值觀差異，它也是造成文化沖擊和引起文化不適應的主要原因所在（ibid）；而在民族中心主義下特定文化的成員傾向于相信自己的文化優(yōu)于別的文化，人們習慣性地甚至下意識地用自己文化的價值觀去判斷別的文化及其成員的行為方式，把自己所在的群體作為一切事物的中心，民族中心主義對別人的生活方式存在一種根深蒂固的偏見，也就成為文化休克的重要來源；“定勢觀念”（即對特定民族先入為主和錯誤的認識）則對他者文化形成一種固執(zhí)的偏見，因而往往成為跨文化交際的障礙和文化休克的病灶；最后，“社會支持網(wǎng)絡”（指一定范圍的人群之間相對穩(wěn)定的社會關(guān)系）是影響旅居者文化適應和文化休克的重要社會環(huán)境因素，良好的社會支持網(wǎng)絡支持并促進跨文化交際。

2.文化回歸休克

文化回歸沖擊出現(xiàn)在回歸者對自己本土文化再適應過程中，是旅居者回歸本土時對自己本土文化的再適應，再融入、再理解的過程。旅居者在不同程度上適應東道國文化，同時由于遠離本土文化而往往在意識中把本土文化理想化；此外，旅居者回歸時對本土文化已發(fā)生的變革沒有必要和充分的心里預見；因此他們對本土文化會產(chǎn)生不同程度的不適應，甚至感受到?jīng)_擊、休克。文化回歸休克和一些具體的變量存在關(guān)聯(lián)性，這些變量可分為三類：背景變量，旅居變量，回歸變量Martin。[3]其中，旅居變量包括旅居所在地、旅居者對東道國文化的認可、旅居機動性和旅居適應、旅居者回歸時對本土文化休克的預見和東道國的社會支持網(wǎng)絡；回歸變量有回歸者歸國時間的長短，歸國時的年齡，以及回歸者在本土受到的社會支持。文化回歸歷經(jīng)四個階段：情感喜悅階段(euphoria period)、社會脫離階段(disengagement period)、人際疏離階段(alienation period)以及逐步適應階段(gradual adjustment period)。旅居者在東道國滋生的新觀念、態(tài)度、技能和習慣其本土文化的差異直接決定著其文化回歸休克的程度。文化休克中旅居者在異國文化中面臨的任務是認知性的（cognitive），他們首先必須認知東道國文化，進而經(jīng)歷文化休克或文化適應；文化回歸休克或文化再適應中他們要克服的障礙則更多是情感性的（affective），在經(jīng)歷他者文化影響后，回歸者要克服對本土文化情感上的理想化，以客觀的視角重新審視本土文化。盡管文化回歸休克中存在個體差異性，但文化回歸沖擊卻是一種普遍現(xiàn)象，據(jù)估計85%的回歸者會經(jīng)歷文化沖擊，而其余15%的回歸者會感受到嚴重的文化沖擊。[4]

Tambyah（2006）歸納了四種文化適應模式：積極模式、消極模式、附加模式、總體模式，[5]每一種模式帶來的文化休克程度有所不同。相應這四種態(tài)度有四種性格類型的跨文化旅居者：前攝性格者（proactive）、疏離性格者（alienated）、再社會化者（re-socialized）、叛逆者(rebellious)。[6]前攝性格者對自身在文化上有一種內(nèi)在確認，并且注意到雙元文化的獨特性，他們運用跨文化交際的策略把東道國文化和本土文化結(jié)合起來，以應對文化回歸休克；疏離性格者更注重文化的外在確定性，在東道國文化適應中和本土文化適應中都會經(jīng)歷強烈的沖擊感；再社會化者同樣注重文化的外在確定性，他們回歸后對本土文化表示認可，但需要一個過程的再適應；叛逆性格者回歸后排斥本土文化環(huán)境，在文化回歸中表現(xiàn)出攻擊性。[7]

學界提倡從民族身份心理的視角分析跨文化交際中的雙向休克。Hall(1992)認為每個個體都有國家和文化雙重身份，國家身份是個體出生所在的民族國家；而個體對其文化身份認可則是其對特定文化影響的認知和接受。[8]身份歸屬感越弱文化休克越弱而文化回歸休克則越強烈?？缥幕浑H中的文化休克現(xiàn)象折射出全球化時代個體對其身份認可的新趨勢，單一的、本質(zhì)主義的身份觀已無法克服多元文化以差異和他性（otherness）的入侵，而只能“反動地”干預乃至阻撓新型身份的建構(gòu)。

二、跨文化交際中的文化身份認同

認同一詞最早由弗洛伊德提出，指“個體與他人，或群體模仿人物在情感上、心理上趨同的過程?！盵9]身份認同的基本含義是指個體對某種帶有本質(zhì)特征的社會文化的認同，“我是誰”與“我在何處”是身份認同追問的焦點問題。20世紀60年代以來隨著文化研究視野的擴大，身份研究也從單純的哲學領域進入廣闊的現(xiàn)實世界，與關(guān)于民族、文化、性屬等的思想理論相結(jié)合，衍生出民族認同、性別認同等概念。[10]身份認同理論濫觴于笛卡爾理性主義哲學思想，現(xiàn)代身份觀認為存在著一個先驗的或給定的自我，這個自我“在人的一生中基本保持穩(wěn)定，由此生發(fā)出連續(xù)感和自我認知?！盵11]康德和黑格爾發(fā)展了笛卡爾的主體觀，提出了一種先驗的、獨立于社會和歷史的、穩(wěn)定的主體觀?；魻栒J為這種主體觀建立在“對人的這樣一種理解之上，即人是完全以自己為中心的統(tǒng)一個體，他被賦予理性、意識和行動能力，其中心由一個內(nèi)在核心構(gòu)成?！盵12]美國社會學家G·H米德提出自我由基本自我和完整自我構(gòu)成：完整自我反映自我結(jié)構(gòu)性完整的社會過程，而基本自我則是完整自我社會構(gòu)型過程中的不同方面；完整自我維持主體身份的連貫和穩(wěn)定。[13]這種米勒式的完整和穩(wěn)定的主體遭到思想家的質(zhì)疑和解構(gòu)，馬克思反駁這種本質(zhì)主義身份觀，他把身份認同的建構(gòu)從孤立的個體轉(zhuǎn)向了復雜的社會，認為主體不能完全按照自由意志行動，而要受社會環(huán)境的制約；尼采則徹底否定了笛卡爾式理性主體的合法性，認為主體就是虛構(gòu)。[14]結(jié)構(gòu)主義理論不僅剝奪了主體作為創(chuàng)造者的地位，而且使主體本身成為外部結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。?？碌纳矸萦^更為批判，他認為“個體不是給定的實體，而是權(quán)力運作的俘虜。個體，包括他的身份和特點，都是權(quán)力關(guān)系對身體施加作用的結(jié)果?！盵15]在后現(xiàn)代語境下，主體成為散播式的、多重的和去中心化的了；主體危機直接反映為身份認同的危機：無中心、碎片化、差異、斷裂、矛盾等等成為當代身份認同的關(guān)鍵詞。在現(xiàn)代西方身份主體性理論的影響下，中國傳統(tǒng)以儒家倫理為基礎的身份觀念中由人格血統(tǒng)、宗法等級、占有分配以及道德義務的差異來確定和區(qū)分的身份倫理，逐漸被建立在民主政治和市場經(jīng)濟之上的現(xiàn)代身份認同觀所取代。對個性的推崇、對權(quán)威的質(zhì)疑、對各種表征的解構(gòu)，以及大眾和消費文化對精英文化的挑戰(zhàn)都強烈地震撼著國人的意識，解體著他們原有的文化認同觀念。

三、文化休克中的身份認同

當身份認同陷入危機，穩(wěn)定、統(tǒng)一而安全的文化歸屬感被跨文化交際或其他形式的多元文化經(jīng)驗所帶來的不確定和質(zhì)疑所取代時，單一的、本質(zhì)主義的身份認同便無法確立，“文化家園”作為神話而被解構(gòu)。

跨文化旅居者在異質(zhì)文化中經(jīng)歷各種不同的文化休克，同時也在不同程度上適應和接受他者文化，最終在回歸本土時又經(jīng)歷文化回歸休克?？缥幕浑H中旅居者在各種他者文化影響下對其自身一直所認可的文化身份產(chǎn)生反思、分析甚至懷疑，而這樣的文化身份反思會超越傳統(tǒng)文化身份界定的范圍：種族、國家和階級。文化身份不是給定的、固定不變的，身份的認可是動態(tài)的。Paul Gilroy認為用“根”來比喻一個種族或民族的身份是不貼切的，例如黑人身份，他提出應該把其中的喻體由靜態(tài)的“根(root)”，改為動態(tài)的“路徑(routes)”，路徑更能生動地體現(xiàn)黑人文化和黑人身份的遷移和變動，從歷史上的奴隸販運到今天的移民和跨文化交際都是特定軌跡上的身份旅行。[16]在這樣的文化旅行中，純粹和單一的身份難以確立，身份認可處于各種異質(zhì)文化的環(huán)境中，有對他者文化的抗拒、適應，也有對本土文化的疏離和再適應，即文化休克和文化回歸休克。

跨文化旅居在文化批評中被稱為散居（diaspora），散居者的身份困在反復的文化休克、文化適應和文化回歸休克、文化再適應者兩級之間并發(fā)生變動。文化休克發(fā)生在最初的散居，在此階段相對穩(wěn)定、單一的身份認可還很強烈；文化回歸休克出現(xiàn)在多元文化抗拒、適應和融合的散居之后，這個過程之后身份的認可是多元的、變化的。這兩種文化休克可能使散居者的文化觀念更加開闊和寬容，使他們對身份的認可向一種混雜性（Hybridity）即多元身份或世界公民身份推進。當然也應注意到混雜身份理論有可能把文化休克和文化回歸休克或散居的結(jié)果理想化，即跨文化交際不一定會必然帶來旅居者文化態(tài)度的寬容、平等和進步。對混雜身份的盲目樂觀會掩蓋和忽視跨文化交際中來自歷史、政治、觀念等各種力量的對抗和碰撞?；祀s身份是文化多元的體現(xiàn)?；裘装桶驼J為混雜身份并不僅僅是主體在多元文化中旅行并歷經(jīng)文化休克后的產(chǎn)物，同時也體現(xiàn)了文化身份內(nèi)在的矛盾，在和異質(zhì)文化的交流中，主體被動而緩慢地認識到其自身內(nèi)部所蘊含的他者，這便是文化回歸休克的根由。換句話說，文化休克把單一的身份認可推進到多元甚至是對抗的身份認同，而文化回歸休克則揭示出身份在本質(zhì)上就是多元的、矛盾的。

跨文化旅居作為散居的一種形式在某種程度上塑造了旅居者的混雜身份，而混雜身份深刻地影響著當代新型身份認可的模式。旅居者所經(jīng)歷的文化休克和文化回歸休克其實是異質(zhì)文化相互排斥、共存、甚至融合的過程，這些過程使得文化散居催生一種“并不一定是建立在種族、階級或文化傳統(tǒng)的共同性之上的”新型群體，而傳統(tǒng)的群體歸屬模式也在這個過程中逐漸被打破、更新，取而代之的是日益強化的全球化趨勢。任何民族的文化發(fā)展中都對他者文化有所吸收，同時也通過他者文化反思本土文化，這其實就是一種宏觀的跨文化交際，其中的雙向文化休克最終帶來的是對他者文化的適應和對本土文化改良，而這一過程恰恰說明本質(zhì)主義的身份觀是無本之木?；裘住ぐ桶偷幕祀s（Hybridity）理論認為任何文化從其根源上都是異質(zhì)叢生、多元混雜的，反對把身份認同歸因于某一族群的特殊文化本質(zhì)和傳統(tǒng)。該理論倡導一種“雙重身份”建構(gòu)，這并不是說主體的雙重性或多重性，而是強調(diào)在建構(gòu)“一個”主體的過程中不同因素的沖突和斗爭，即身份的不斷變動、協(xié)商、修訂和重新定位。[17]斯圖爾特·霍爾也強調(diào)文化身份就是認同的時刻，是認同或縫合的不穩(wěn)定點，而這種認同或縫合是在歷史和文化的話語之內(nèi)進行的；身份認同不是給定而是定位；身份是某種被制造出來的東西，總是處在形成的過程中，從未完全結(jié)束。[18]文化休克印證了文化身份是在一系列影響和限制中形成的，不應對所謂整體的、唯一的身份抱有任何幻想，文化回歸休克是單一和本質(zhì)主義身份病灶的癥候，是對多元文化和多元身份覬覦。

四、文化認同引發(fā)的全球化身份建構(gòu)

全球化興起于1960年代，就象之前的后現(xiàn)代性，全球性作為一個術(shù)語是如此多義，它包括同一性、差異、聯(lián)合以及解體，它代表了不少于生活本身的東西。[19]

全球化進程中的民族主義的衰落、生活個人化觀念的普及、傳統(tǒng)文化倫理的式微、跨文化旅行（居）的頻繁，都是混雜身份建構(gòu)的潛在推動力。安東尼·吉登斯把全球化定義為“世界范圍內(nèi)社會關(guān)系的強化，這些關(guān)系以一種方式將不同的地方性聯(lián)系起來，以致地方性事變的形態(tài)受到遠距離以外發(fā)生的事變的影響，反之亦然?！盵20]喬納森·弗里德曼則認為：“全球化指的是通常被稱為文化的過程，即在全球舞臺上與意義賦予有關(guān)的過程；全球舞臺是全球化的前提?！盵21]全球化是一種知識效應，對思想的、經(jīng)濟的、社會的和政府的實踐都有確實的沖擊，當然對民族和個體的身份實踐和塑造也是前所未有的沖擊。

在全球化和現(xiàn)代化背景下，空間的粉碎化（pulverization）、經(jīng)驗范疇的拓寬和短暫性，都進一步加劇了主體與固定主體認同的分離、主體對生存環(huán)境的失控，這就是所謂的身份認同危機。各種關(guān)系的快速變化及解體，生存環(huán)境的不確定性，主流意識形態(tài)和傳統(tǒng)規(guī)范的削弱，這一切使主體對自我連貫、穩(wěn)定的認知發(fā)生了動搖；一切都意味著對身份和身份建構(gòu)方式認知的重大變化。喬治拉倫總結(jié)了全球化對身份認同四個方面的影響：生活和生產(chǎn)節(jié)奏的迅猛化、時間和空間高度濃縮和壓縮、經(jīng)濟全球化趨勢強化、傳媒、政治以及文化間的滲透融合。各種關(guān)系的高速變化使主體對世界的把握越來越困難，主體在迅速變換的時空中無所適從，迷失感和異化感充斥著主體的認知。拉倫認為雖然在全球化背景下對身份的把握越來越困難，但這并不意味著主體的徹底粉碎化或主題中心的消解，主體擁有設計理性未來的能力。而建構(gòu)觀為身份認同實踐提供了多種可能。桑多·羅扎克說過：“我們生活在這樣一個時代，個人認同的找尋及個人命運定向的私人體驗本身，都變成一種主要的顛覆性政治力量”，[22]這種微觀政治可以培育反種族主義和對抗仇外（xenophobia）勢力。多元化身份認同反對本質(zhì)主義，全球化身份所依據(jù)的多元化理念和純屬文化偏見和狹隘的仇外勢力和種族主義從根本上是對立的。

全球化體現(xiàn)出了民族國家對他者文化的好奇和模仿，新的傳播技術(shù)、所有權(quán)和控制模式的變化、全球散居的多樣化豐富了國家的意義。它的必然結(jié)果就是一種不斷增長的需要，它要求每個國家從根本不同的身份當中創(chuàng)造一種國家主體性。一些國家在其多種族人群中建立起歸屬感，追求群體身份表征的新形式，身份建構(gòu)的國際化就是突出表現(xiàn)。這種民族身份的混雜性，是異質(zhì)文化互動和交流不可避免的產(chǎn)物，也是世界公民身份認同的基礎和來源。凱文·羅賓斯[23]認為全球范圍內(nèi)不僅出現(xiàn)了一體化趨勢，而且也存在著對差異的迷戀，存在著族裔和他性的市場。全球化進程沖擊著身份認同，同時也拓寬了身份認同的領域，為新型身份認同的繁殖提供了空間。受索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學思想的啟發(fā)，差異和他者（otherness）在全球化身份的建構(gòu)中不再被視為潛在的危險，而被看做身份交換價值的載體，被當做新穎和快感而迷戀，地域作為傳統(tǒng)身份認可的主導力量則在此過程中日趨衰落。而消費文化的崛起又通過娛樂和商品強化了個體對差異和多元的迷戀，最終把這種迷戀轉(zhuǎn)化為新型的歸屬感；商業(yè)對消費的力量始料未及，消費不僅僅帶來了巨額利潤，同時也促生了各種存在于想象中的消費者群體，如商業(yè)銷售中的VIP會員、各種俱樂部會員，這些群體的身份完全是嶄新的、多樣化的建構(gòu)，是對傳統(tǒng)身份建構(gòu)的否定。

全球化被視為一項有跨國資本推動的計劃，它引發(fā)了全球移民、產(chǎn)生全球性居民，其世界公民身份不僅僅建立在國家及其歷史的基礎之上，也建立在其處于更廣泛的互動網(wǎng)絡之中。全球化身份認同包含著某種穿越時間、空間、國家的感受，以至于這些范疇單一化的本質(zhì)主義身份觀岌岌可危，因為全球化使時間被操縱，空間被撕裂，傳統(tǒng)的社會紐帶隨著資本利潤高漲、異質(zhì)文化的強化和鄉(xiāng)情、歸屬感的淡化而被削弱。全球化強化了漂泊的經(jīng)歷，改變了異質(zhì)文化間的關(guān)系以及個體的身份感，這些生活體驗帶著個體穿越了第一、第二和第三世界的邊界，或者事實上跨過前現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會，于是世界變得越來越小，距離變得越來越短，時空被壓縮（compression）進而碎片化（pulverization）；身份也在這個新的時空體系中發(fā)生著錯位并重組為傾向全球化模式的新體驗：整體的、同質(zhì)的自我被具體的、異質(zhì)的身份取代；抽象的、普遍的同一性被具體的、特殊的差異性更替，于是世界公民身份在歷經(jīng)漫長的掙扎、迷失、沖突后最終化繭成蝶。

由于網(wǎng)絡的全球化覆蓋，跨文化交際的信息傳送打破了時空限制，使得人際關(guān)系和交際的社會語境出現(xiàn)分離。這種交流機制的轉(zhuǎn)變進而促進了全球化的文化流散，因為交際群體的文化品味、習慣及觀念掙脫了本土文化的束縛，地理的、歷史的、文化的觀念更加開放和寬容。教育的發(fā)展又促進了各種專業(yè)文化在日常生活中的普及，這樣，文化和全球化交際模式結(jié)合起來造就了新的文化精英群體，他們便是世界公民身份的建構(gòu)者和認可者。美林集團商業(yè)調(diào)查關(guān)注了數(shù)字市民（即網(wǎng)民），稱其為一種新的群體模式，其群體身份建構(gòu)不受地域、種族、性取向和民族限制，其成員有良好的素質(zhì)：有文化、觀念包容、有公德心、思想靈活多變、對未來積極樂觀、信仰技術(shù)進步和市場功能。他們往往是跨文化旅居者或交際者，是多元化身份建構(gòu)者、世界公民的后備軍。工業(yè)化時代的社會是框架式結(jié)構(gòu)的，而全球化時代的社會是網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)的；框架式結(jié)構(gòu)社會有一個核心，它制約著各種社會關(guān)系，社會成員的身份相對穩(wěn)定和單一，而網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)社會沒有一個核心，它是集成電路式聯(lián)通的，其成員身份混雜而多樣化。

世界公民身份的建構(gòu)就是要在這樣的網(wǎng)狀文化語境中維護一個沒有文化界限、壁壘、中心但又保存和包容差異的空間，這個空間里有一整套新的符碼、語篇、敘事，它們使得普遍的政治和文化理解成為可能。同時，世界公民身份的建構(gòu)將會是多元文化相互競爭的結(jié)果，而單一文化或大眾文化將不會是唯一和主導的影響因素，因為全球化舞臺上的文化的多樣化培養(yǎng)了多樣化的文化觀眾。世界公民是知曉多國語言和文化的人，其自在地旅行于不同的文化群之間，并不受任何本質(zhì)主義身份的迷惑，因為恰恰是對差異的迷戀使其克服了文化休克和文化回歸休克而擁有包容的、多視角的、超越的文化觀。睿智的跨文化交際者不僅不會因面臨全球化浪潮感覺身份的迷失，相反，正如跨文化交際中的前攝性格者，他們把全球化和民族主義結(jié)合起來推進多元的、綜合的、全球化的身份認可模式。

雙（多）重公民身份或“施為性公民身份(performative citizenship)”意味著公民對身份和權(quán)利的追求將沖破單一的民族國家形式而趨于國際化。“我們生活在一個被普遍地理解為‘美國及其生活方式的全球勝利’的時刻。亨利·基辛格甚至說‘全球化實際上是美國主導性角色的另一個名稱’。此種美國的文化帝國主義常常被認為是某種更為廣泛的現(xiàn)象的極致——全球化——它見證了北美的大公司以流行文化為手段掃除國家系統(tǒng)并消除世界的文化?！盵19]412但是與流行文化對抗的還有混雜文化、多元身份和散居，這樣的多元化是大規(guī)模的美國化進程和狹隘民族主義無法吞沒和消化的，換句話說，單一的身份建構(gòu)模式無法囊括如此豐富的文化差異性，全球性公民身份建構(gòu)了文化霸權(quán)無法逾越的壁壘。

構(gòu)建世界公民身份重要的不是去建立起一種普世的文化，而是讓所有邊緣化的身份模式都得到認可和尊重。如果不愿意被囚禁在種族隔離和時空的碎片之中，我們就應該讓不同的身份開展對話，“大同世界”無法實現(xiàn)，也無需實現(xiàn)，身份的確立永遠所需要的是差異，處于對話中的差異。世界公民的文化身份是一種政治，其中包括理性對話、多元意義、互相尊重和民主空間。

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