朱其東

［河海大學(xué)，南京 210098］

經(jīng)濟(jì) “良善生活”何以可能?

朱其東

［河海大學(xué)，南京 210098］

良善生活;“生活世界”;應(yīng)用倫理學(xué);世界圖景;論證實(shí)踐

現(xiàn)代形態(tài)的倫理學(xué)面臨進(jìn)退維谷的局面。一方面，走出現(xiàn)代倫理學(xué)之困境的出路在應(yīng)用倫理中;另一方面，面向“生活世界”的應(yīng)用倫理學(xué)面臨著實(shí)證化和喪失價(jià)值理性的危險(xiǎn)。經(jīng)濟(jì)良善生活的道德論證也面臨著困難。本文的思路是:首先回答和解決現(xiàn)代性倫理所面對(duì)的生活世界，只有深刻地認(rèn)識(shí)和融入現(xiàn)代性的世界圖景，才能為現(xiàn)代人的存在尋獲棲居之所——現(xiàn)代人的良善生活;然后再探尋哈貝馬斯現(xiàn)代性交往話語的邏輯，以期奠立區(qū)別于先驗(yàn)“語用學(xué)”的“經(jīng)濟(jì)—倫理”生活世界的“良善生活”的可能性。

哈貝馬斯在《The future of Human Nature》一書中提出:后形而上學(xué)能否回答“良善生活”的問題?這里所說的“良善”，意思是指具有典范意義，無論是對(duì)個(gè)體的生活，還是對(duì)政治共同體的生活，都值得仿效。［1］(P5)這其中唯獨(dú)沒有提到經(jīng)濟(jì)生活，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域是否也存在著“良善生活”?如果是，那么這種“良善生活”能否由哲學(xué)作出回答，以及如何回答?這無疑是一個(gè)頗具挑戰(zhàn)而又基礎(chǔ)性的問題，本文試圖對(duì)此問題作出一定的思考。

一、經(jīng)濟(jì)“良善生活”的道德論證

倫理學(xué)意義上的道德論證，廣義上講可以等同于道德哲學(xué);狹義上講，如威廉斯就將其理解為“試圖為道德規(guī)范奠基或提供論證的嘗試”，同時(shí)，威廉斯亦將此作為“道德哲學(xué)”的界定。［2］而對(duì)經(jīng)濟(jì)的良善生活的道德規(guī)范進(jìn)行論證，這似乎是確立經(jīng)濟(jì)“良善生活”可能性之后的事情。因而，這里對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的道德論證，就是要對(duì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的良善生活的可能性基礎(chǔ)進(jìn)行論證。學(xué)界對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理的研究主要集中于前一方面，本文則主要是對(duì)后一種可能性進(jìn)行論證。

經(jīng)濟(jì)倫理對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的道德規(guī)范的論證一方面是由于傳統(tǒng)哲學(xué)本體論、認(rèn)識(shí)論等研究范式的影響，另一方面是應(yīng)對(duì)我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度轉(zhuǎn)型時(shí)期的現(xiàn)實(shí)問題的對(duì)策的基礎(chǔ)原理。因而，由外生型的經(jīng)濟(jì)制度“刺激—反應(yīng)”下的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，在我國(guó)缺少應(yīng)有的社會(huì)文化根基經(jīng)濟(jì)生活體制的轉(zhuǎn)變，使得經(jīng)濟(jì)生活世界的結(jié)構(gòu)發(fā)生了改變，經(jīng)濟(jì)世界的改變又必然決定社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的變化。這是一般意義上人們對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的產(chǎn)生原因的理解。作為應(yīng)然的價(jià)值存在，經(jīng)濟(jì)倫理預(yù)設(shè)了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的生活規(guī)范和基本原則，這就是經(jīng)濟(jì)倫理對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的“價(jià)值論”論證。最后，在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中，要使得經(jīng)濟(jì)倫理“可能生活”的規(guī)劃變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的生活形態(tài)，道德的理性事實(shí)就必須外化為“制度”通過制度的完善來實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的“應(yīng)然”到“實(shí)然”的可能生活的論證。這就是經(jīng)濟(jì)倫理對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的道德論證思路，實(shí)際上，也就是傳統(tǒng)形上學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)“良善生活”的回答。

而我們所講的對(duì)“經(jīng)濟(jì)良善生活”的道德論證，是經(jīng)濟(jì)生活世界中的道德論證，是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域良善生活的何種可能性的論證。因而，這種奠基于經(jīng)濟(jì)生活的論證，首先就要拋棄哲學(xué)本體論的論證方式，而任何在生活邏輯面前進(jìn)行預(yù)設(shè)的哲學(xué)企圖都是行不通的;其次，要轉(zhuǎn)變論證思路，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的良善生活是“基于生活的道德論證”，而不是“基于道德論證的那個(gè)生活”，所以，包括經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在內(nèi)的應(yīng)用倫理都應(yīng)是不同領(lǐng)域的倫理原則，而這種倫理原則是“論證實(shí)踐”的結(jié)果而不是預(yù)設(shè)的前提;最后，作為應(yīng)用形態(tài)的倫理學(xué)，經(jīng)濟(jì)倫理是直面經(jīng)濟(jì)生活中現(xiàn)實(shí)問題的，只有根植于此現(xiàn)實(shí)的土壤之上，經(jīng)濟(jì)良善生活的論證實(shí)踐才成為可能。

作為應(yīng)用倫理的經(jīng)濟(jì)倫理具有親近經(jīng)濟(jì)生活的優(yōu)勢(shì)，因而，經(jīng)濟(jì)良善生活的論證實(shí)踐是在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中蘊(yùn)含和顯現(xiàn)的?？梢哉f，一定程度上，應(yīng)用倫理學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r為反思現(xiàn)代倫理學(xué)以至現(xiàn)代人的存在提供契機(jī)。在應(yīng)用形態(tài)中，倫理學(xué)的實(shí)踐理性得以恢復(fù)。但是，其應(yīng)然價(jià)值的歷史性、價(jià)值理性的合理性卻沒有得到檢驗(yàn)和說明。實(shí)際上，倫理學(xué)面對(duì)所謂“生活世界”的應(yīng)用，恰好是使得倫理的價(jià)值理性、價(jià)值領(lǐng)域的獨(dú)特性喪失了。正如元倫理的軌跡，“當(dāng)摩爾所代表的直覺主義 (Intuitionism)被質(zhì)疑之后，在無法回到自然主義的前提下，情感主義 (Emotivism)的說法將道德訴求轉(zhuǎn)化為一種非陳述性的價(jià)值命題。這時(shí)候，道德的強(qiáng)制力變成一種實(shí)際行為的影響力。也就是說，若實(shí)際上產(chǎn)生影響的效力，就成為道德命題，反之，便無法成為道德命題。這對(duì)道德哲學(xué)來說，有很大的傷害，因?yàn)閼?yīng)然的問題被實(shí)然同化掉了?！保?］(P145)因而，現(xiàn)代形態(tài)的倫理學(xué)面臨著進(jìn)退維谷的局面。一方面，現(xiàn)代倫理學(xué)之困境的出路在應(yīng)用倫理之中;另一方面，面向“生活世界”的應(yīng)用倫理學(xué)正面臨著實(shí)證化和喪失價(jià)值理性的危險(xiǎn)。經(jīng)濟(jì)良善生活的道德論證也面臨著諸多困難。

于是，哈貝馬斯提出:后形而上學(xué)能否回答“良善生活”的問題，我們的思路是與之相切合的。這也是在現(xiàn)代世界圖景中對(duì)后現(xiàn)代的責(zé)難。我們的思路是，首先回答和解決現(xiàn)代性倫理所面對(duì)的生活世界，只有深刻地認(rèn)識(shí)和融入現(xiàn)代性的世界圖景，才能為現(xiàn)代人的存在尋獲棲居之所——現(xiàn)代人的良善生活;然后再探尋哈貝馬斯現(xiàn)代性交往話語的邏輯，以期奠立區(qū)別于先驗(yàn)“語用學(xué)”的“經(jīng)濟(jì)—倫理”生活世界的“良善生活”的可能性。

二、生活世界圖景中的論證實(shí)踐

現(xiàn)代倫理學(xué)的顯著特征就是世界圖景中的價(jià)值存在。這就涉及到如何認(rèn)識(shí)現(xiàn)代倫理學(xué)，即“現(xiàn)代性”中的倫理學(xué)?，F(xiàn)代性意味著一種“態(tài)度”，“一種反思態(tài)度”，福柯認(rèn)為:“對(duì)我們來說，更有啟發(fā)意義的不是致力于將現(xiàn)代與前現(xiàn)代或后現(xiàn)代區(qū)分開來，而是努力探明現(xiàn)代性的態(tài)度如何自其形成伊始就發(fā)現(xiàn)自己處于各種 ‘反現(xiàn)代性’態(tài)度的戰(zhàn)爭(zhēng)之中?！保?］(P5)因而，現(xiàn)代性“過渡，短暫，偶然”與“永恒和不變”［5］(P424)的矛盾存在，是波德萊爾對(duì)現(xiàn)代性的敏銳意識(shí)表現(xiàn)。于是，以“人的境遇”而顯現(xiàn)的現(xiàn)代世界圖景，①海德格爾認(rèn)為，人就把自身設(shè)置為一個(gè)場(chǎng)景 (dieSzene)，在其中，存在者從此必然擺出自身 (sich vor-stellen)，必然呈現(xiàn)自身 (sich prasentieren)，亦即必然成為圖像。［6］(P93)必然招致其對(duì)立面的反抗。因此，現(xiàn)代性本質(zhì)上就是現(xiàn)代人的一種“生活世界”，而其對(duì)立面是“以人為中心”的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的對(duì)立面。因?yàn)?，現(xiàn)代性的世界“就變成了人造的結(jié)構(gòu)，變成越來越具有認(rèn)為建造性質(zhì)的世界，成為一種可以被人密碼化和神秘化的世界?！保?］(P31)所以，現(xiàn)代性的道路在 “世界”中開始，而又注定不在“世界”的道路上前進(jìn)。這種內(nèi)在的矛盾存在于現(xiàn)代性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中。于是，現(xiàn)代倫理學(xué)以“倫理世界” (黑格爾)為開端，而又深陷于缺失倫理世界的狀態(tài)中，是倫理的現(xiàn)代性特征。在這一矛盾結(jié)構(gòu)中，現(xiàn)代倫理學(xué)在類比的倫理世界中言說，話語也就隱諱、飄忽而不堅(jiān)定。同時(shí)，現(xiàn)代性的倫理問題也根源于此，但值得注意的是，更多的言說是由此得出了否定現(xiàn)代性的論斷，而實(shí)際上卻不知自己已然深陷現(xiàn)代性之中。

現(xiàn)代性世界圖景的建構(gòu)，首先是現(xiàn)象學(xué)對(duì)世界、世界圖景的關(guān)注，以及胡塞爾“生活世界科學(xué)”的提出，并以一個(gè)先驗(yàn)的生活世界為自然科學(xué)的賦型。即便只是拯救科學(xué)危機(jī)的初衷，當(dāng)代對(duì)“生活世界”理論還是趨之若鶩，由此足見現(xiàn)代生活中“生活世界”的隱退所帶來的恐慌。約納斯在《虛無與永恒之間》(Zwischen Nichts und Ewigkeit)中稱光怪陸離的各種現(xiàn)代哲學(xué)乃是“一堆失落了世界的哲學(xué)”，一種“宇宙的虛無主義”，是“對(duì)自然的遺忘”。［8］(P19)而從另外一個(gè)層面上看，現(xiàn)代人文學(xué)通過類比自然科學(xué)，試圖建構(gòu)象征符號(hào)的文化世界，但最終仍自陷于現(xiàn)代性的邏輯矛盾之中。而且，在“人文因素強(qiáng)化的同時(shí)，人自身也被其生活的環(huán)境所改造:人自以為改造了其生活環(huán)境，但人自身卻又被非人性化的生活世界所改造。”這種影響，“不僅關(guān)系到人的社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)本身，而且更為重要的，也直接影響到行為者的行動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的運(yùn)作動(dòng)力及其再生產(chǎn)的邏輯?！保?］(P32)

“人與世界”交互構(gòu)造并進(jìn)而影響到二者關(guān)系的再生產(chǎn)，這種狀況為人們反思“世界”、“世界圖景”提供了契機(jī)，也為我們還原“現(xiàn)代人與現(xiàn)代世界”的原初構(gòu)造、 “人與世界”關(guān)系的原初設(shè)定提供了契機(jī)。這樣，在反思和還原中，我們便得以洞察現(xiàn)代倫理世界的缺失、現(xiàn)代性問題中倫理的失語，以及現(xiàn)代性倫理言說的“胡言亂語”。在現(xiàn)代社會(huì)中人與世界的交互關(guān)系作用下，應(yīng)用倫理學(xué)成為人與世界、生活世界與倫理世界關(guān)系的交匯點(diǎn)，成為我們反思現(xiàn)代倫理世界的切入點(diǎn)。更為重要的是，對(duì)倫理世界的反思，關(guān)系到現(xiàn)代性、現(xiàn)代哲學(xué)、現(xiàn)代倫理學(xué)以至現(xiàn)代人文科學(xué)的現(xiàn)代籌劃和現(xiàn)代邏輯還原。

所以，現(xiàn)代倫理學(xué)缺失世界的存在，并不意味著現(xiàn)代倫理話語的缺失;相反，現(xiàn)代性中的倫理學(xué)和倫理問題成了開放的話題，各學(xué)科爭(zhēng)相在這一雜陳的學(xué)術(shù)領(lǐng)域中爭(zhēng)搶話語權(quán)。因此，我們認(rèn)為現(xiàn)代倫理學(xué)的應(yīng)用倫理轉(zhuǎn)向，或可作為倫理學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)，亦即倫理學(xué)在日常語言哲學(xué)的支撐下的實(shí)踐性的恢復(fù)，倫理領(lǐng)域直指“生活世界”。所不同的是，現(xiàn)代社會(huì)的生活世界的信息化、網(wǎng)絡(luò)化，①樊浩教授認(rèn)為，基因技術(shù)顛覆了“自然人-自然家庭”的道德哲學(xué)基礎(chǔ)，從而產(chǎn)生了“人工-自然”的倫理世界;同時(shí)，現(xiàn)代信息技術(shù)通過特殊的語言構(gòu)型和交往行動(dòng)，改變了人們對(duì)倫理、倫理世界的文化態(tài)度和倫理感，產(chǎn)生了“概念性圖式”的倫理世界;此二者極大地改變了倫理世界。本文在此基礎(chǔ)上，著重強(qiáng)調(diào)這一變化的相互影響及其后果。詳可參見:樊浩《基因技術(shù)的道德哲學(xué)革命》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2006年第1期;《電子信息方式下的倫理世界》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。通過對(duì)人、現(xiàn)實(shí)物的指涉，而使之進(jìn)入擬像的世界，這樣透過對(duì)真實(shí)世界所產(chǎn)生的功效，以符號(hào)世界而取代了真實(shí)世界。同時(shí)，正是這種符號(hào)化功能化的指代，使得“人與世界”的距離消失了，而代之以“時(shí)間結(jié)構(gòu)”;而時(shí)間結(jié)構(gòu)中，通過符號(hào)結(jié)構(gòu)，人類可以無限地?cái)U(kuò)大其生活世界的時(shí)空結(jié)構(gòu)，也可以無限地凝縮其生活世界的時(shí)空結(jié)構(gòu)。［7］(P395)時(shí)間的共時(shí)性特征的存在，使得生活規(guī)劃本質(zhì)和指向發(fā)生了改變，傳統(tǒng)社會(huì)生活的規(guī)劃是指向未來的、對(duì)不可預(yù)測(cè)的預(yù)測(cè)和規(guī)劃;而隨著時(shí)間的共時(shí)性維度的發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)生活的意義轉(zhuǎn)向了“未來指向當(dāng)下的規(guī)劃”，成為了對(duì)未來生活的“遺贈(zèng)”。②當(dāng)代法國(guó)著名哲學(xué)家馬里墉 (Jean-Luc Marion)在宗教學(xué)意義上提出了“捐贈(zèng)倫理學(xué)”。馬里墉特別強(qiáng)調(diào):“捐贈(zèng) (la donation)在本質(zhì)上是無代價(jià)和不可索回的;它是生命的本質(zhì)。人的生存要靠不斷的捐贈(zèng)，向他人的捐贈(zèng)，來充實(shí)其意義。”此處的“遺贈(zèng)”概念主要意味著現(xiàn)實(shí)生活世界的意義所在，現(xiàn)實(shí)生活世界的意義確證不在當(dāng)下，而是由未來指向當(dāng)下的。這一基本思路也有利于厘清海德格爾的現(xiàn)代性世界“此在”的悲情氣氛以及“向死而在”的“在場(chǎng)”暴力，這正是典型的現(xiàn)代性世界觀。因此，在這種新型的世界生活圖景中，面向未來的當(dāng)下生活規(guī)劃和論證，以至踐行成為現(xiàn)實(shí)。

這樣，通過對(duì)現(xiàn)代生活世界圖景的分析，并在現(xiàn)代高科技的干預(yù)下，現(xiàn)代社會(huì)的文化結(jié)構(gòu)和再生產(chǎn)發(fā)生了根本的變化，其集中的表現(xiàn)就是交互性。時(shí)間的延縮和符號(hào)化功能的可操作性，使得現(xiàn)代生活世界和現(xiàn)代人融為一體。而且，互構(gòu)論的關(guān)系并不是無視生活世界的感性存在，而正是基于這種真實(shí)的感知性的存在;通過對(duì)原版的“擬象”而構(gòu)造出生活世界的文化結(jié)構(gòu)，這一再生產(chǎn)的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)又影響到人。由此，原本無法逾越的現(xiàn)實(shí)生活邏輯與良善生活邏輯，原本不統(tǒng)一的“人與世界”存在，此時(shí)得以克服和統(tǒng)一。這一變化植根于現(xiàn)實(shí)世界，而又預(yù)示著良善生活的規(guī)劃。

三、“經(jīng)濟(jì)—倫理”生活世界的論證實(shí)踐

現(xiàn)代性標(biāo)志著“現(xiàn)代人的生活世界”、以“人的境域”顯現(xiàn)出的世界。胡塞爾后期思想中力圖建立“生活世界科學(xué)”的努力、維特根斯坦“語言游戲”中對(duì)語言的普遍生活形式的認(rèn)可，都顯示出一種從邏輯世界、自然世界中敞現(xiàn)意義世界的努力和企圖獲得源始世界的合法存在的嘗試。但是，在現(xiàn)代世界的構(gòu)造中，世界本身是隱蔽的、不顯見的，而我們?cè)谏钪腥砸肌傲x”。因而，歷史虛無主義的產(chǎn)生根源于世界的虛無。在人的存在虛無之前，是世界存在的虛無。尼采宣告的“上帝之死”，意味著人的存在之根的斷裂，意味著人的世界性的隱退。倫理世界陷入了非世界性存在的悖論中。

因而， “經(jīng)濟(jì)—倫理”生活世界對(duì)良善生活的論證就是在悖論處確立自身，重審真實(shí)的悖謬。現(xiàn)代性倫理世界的非世界性存在，經(jīng)海德格爾之手，自我對(duì)他者的克服被轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖谡邔?duì)存在的遺忘。但是，這仍改變不了此在的悲情，人被置于存在的中心，從而宣告人本主義的終結(jié)，而走向了人道主義的反面。因此，“存有從未將自己充分地顯示在我們眼前，因此該關(guān)注的是存有之消除自己的他性。這么一來，黑格爾在主奴之爭(zhēng)里所致力的相互認(rèn)知 (mutual recognition)非但不是道德的理想所在，反而是德之賊。相反地，這種非存有論 (meontological)的倫理學(xué)是透過無限制、無窮盡的責(zé)任，來面對(duì)他者對(duì)自我的質(zhì)疑?！保?］(P150)這種指向未來的非存在論的倫理學(xué)，將自我拋出，透過確定性的未來之在，而勇敢承擔(dān)當(dāng)下的責(zé)任。這樣，現(xiàn)代倫理在丟失“世界”之處，才真正實(shí)現(xiàn)了(責(zé)任)倫理世界。上述對(duì)現(xiàn)代生活世界圖景中“人與世界”、“現(xiàn)實(shí)生活與良善生活”的統(tǒng)一關(guān)系的確立，也是在這一邏輯下操作的。若有差別，也許是根本的差異在于:非存在論的“他者世界”是作為本原之所在，而我們的邏輯根源在于現(xiàn)實(shí)世界的可感知性的存在。

哈貝馬斯的邏輯始于啟蒙哲學(xué)的自我確證，其頗有影響的著作《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》、《后形而上學(xué)思想》中均透露著這種思路。

啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，理性意識(shí)哲學(xué)、邏輯表征的語言—符號(hào)哲學(xué)等等哲學(xué)形態(tài)，試圖構(gòu)造超驗(yàn)的世界圖景，而傳統(tǒng)哲學(xué)的“神學(xué)—形而上學(xué)”作為蒙蓋在現(xiàn)實(shí)世界之上的薄紗，抑或是作為現(xiàn)實(shí)世界的哈哈鏡之映像。無論什么，這么“一個(gè)外表的世界、一個(gè)純粹的儀式、一種剝奪了和現(xiàn)實(shí)聯(lián)系的形式語言，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N偽現(xiàn)實(shí)代替現(xiàn)實(shí)的儀式化符號(hào)系統(tǒng)”［9］(P39，40)的東西，已在其自身系統(tǒng)中得到清理和整合。而讓我們感到其影響的是——這種作為當(dāng)代社會(huì)文化基本結(jié)構(gòu)的構(gòu)型的變化。在經(jīng)歷生活世界圖景轉(zhuǎn)換的過程中，我們?nèi)匀蛔云凼降匾詾槌搅松钍澜绲幕孟蟆Ｎ覀円韵摷偕钍澜鐖D景為目標(biāo)，并不意味著我們就會(huì)進(jìn)入真實(shí)的世界。因而，在經(jīng)歷了啟蒙辯證法的循環(huán)論證和反思之后，后現(xiàn)代性對(duì)現(xiàn)代性“生活世界”的徹底顛覆，也就成了必然。同樣，以克服虛假生活世界圖景為志業(yè)的后現(xiàn)代者，未能證明革命之后真實(shí)生活世界的顯現(xiàn)，反而是又一次落入到現(xiàn)代性的陷阱——后現(xiàn)代神話 (正如啟蒙淪為神話一樣)之中。在此意義上，是繼續(xù)推進(jìn)現(xiàn)代性未完成的大業(yè)，還是加入后現(xiàn)代的疾風(fēng)暴雨中，成了考量現(xiàn)代人的生命敏銳性的必選項(xiàng)。

然而，不能像自然科學(xué)理論的證偽那樣，現(xiàn)代人的生命中沾染的現(xiàn)代社會(huì)人文因素，養(yǎng)成的自我中心化的精神氣質(zhì)，以及“創(chuàng)造”的沖動(dòng)和無節(jié)制，都將成為歷史性的社會(huì)遺傳，終而生成為個(gè)體性生命感覺的一部分。另一方面，本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義的理性自我意識(shí)、語言—符號(hào)所構(gòu)造的世界圖景同樣也不會(huì)立刻傾塌而痕跡全無。我們似乎面臨基爾克果“非此即彼”式的選擇痛苦;然而，他也為我們樹立了榜樣，而無論是否同意神啟的思想基礎(chǔ)。哈貝馬斯對(duì)“良善生活”的后形而上學(xué)回答的啟示和信心正是由此而來，只不過他輕巧地將“由語言構(gòu)成的生活世界”作為“絕對(duì)者”的替代品，把語境切換到語用學(xué)的交往世界中來了。但這種轉(zhuǎn)換對(duì)應(yīng)用倫理學(xué)確立“論證實(shí)踐”之基礎(chǔ)有重大意義。

因此，生活世界圖景中的論證實(shí)踐是不同于哈貝馬斯先驗(yàn)語用學(xué)基礎(chǔ)上的論證實(shí)踐的，在此有必要將可能混淆的論證方案和概念作一區(qū)分;同時(shí)，也得以展示為我們論證實(shí)踐的條件及其相關(guān)的背景。

首先，區(qū)別于哈貝馬斯“語用學(xué)”基礎(chǔ)上的論證實(shí)踐。 “論證實(shí)踐”概念及其操作模式來源于哈貝馬斯《道德認(rèn)知內(nèi)涵的譜系學(xué)考察》一文，它是指“日常生活世界互動(dòng)語境中基本的論證實(shí)踐”。［10］(P1)這里的論證實(shí)踐的操作就不僅包括進(jìn)行論證，更重要的是從重構(gòu)論證過程中獲得共識(shí)性的道德知識(shí) (認(rèn)知內(nèi)涵)。這種操作模式，“通過反思重新進(jìn)行生活世界中的論證實(shí)踐，允許我們?cè)谥貥?gòu)過程中有所轉(zhuǎn)換，這就需要一種批判的理解”。更意味深長(zhǎng)的是，“在這種方法論的立場(chǎng)當(dāng)中，哲學(xué)家把一定的參與視角拓寬到直接參與者范圍之外”，［10］(P1)這或許為我們的工作留下了余地。這種方法論給我們很大的啟發(fā)，但是哈貝馬斯將其奠立于先驗(yàn)的“語用學(xué)”的基礎(chǔ)之上，則是我們所不能接受的。這也是遭到羅蒂極力反對(duì)的原因。因?yàn)椋覀冊(cè)诖瞬皇且鉀Q道德知識(shí)的普遍合法性問題，而是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的“經(jīng)濟(jì)—倫理”生活世界，我們必須在真實(shí)世界的基礎(chǔ)上進(jìn)行論證，只有這樣，對(duì)于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域“良善生活”的論證及其實(shí)踐才是合法的。這或許也是哈貝馬斯沒有將經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的“良善生活”列入此種操作方法中的原因。

其次，區(qū)別抽象的個(gè)人自由原則中抽象個(gè)人的論證實(shí)踐。現(xiàn)代性道德論證中的抽象個(gè)人、抽象人權(quán)、抽象自由觀等等這些觀點(diǎn)曾遭到社群主義的極力攻擊。社群主義進(jìn)一步將其追溯到現(xiàn)代道德的啟蒙源頭，認(rèn)為它是現(xiàn)代性道德籌劃的失敗。反駁哈貝馬斯的論證，并不意味著我們贊同社群主義的論證方案。相反地，我們?nèi)砸穯柹缛褐髁x對(duì)自由主義道德籌劃駁斥的合法性。將這一前提暫且擱置，我們現(xiàn)在所關(guān)心的是，社群主義對(duì)啟蒙道德的謀劃方案的反對(duì)，并不能說明自身方案的正確。如果社群主義秉承了這種邏輯證明自身的合法性，那就不幸地落入了現(xiàn)代性的陷阱;如果不是，那么社群主義開出的“回到前現(xiàn)代”的藥方，顯然診治的是啟蒙道德之癥結(jié)，而這與我們當(dāng)下的狀況又有何干?因而，社群主義對(duì)現(xiàn)代性道德的反思仍是現(xiàn)代性的，現(xiàn)代性倫理的自悖性存在同樣深入其邏輯。因而， “經(jīng)濟(jì)—倫理”生活世界中論證實(shí)踐的主體是“生存實(shí)踐的人”，也就是現(xiàn)實(shí)世界中感性存在的人。因?yàn)?，只有現(xiàn)實(shí)世界中有感知的人才能受到現(xiàn)實(shí)世界圖景的影響，進(jìn)而影響社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。在這種交互建構(gòu)中，“人與世界”、“人的現(xiàn)實(shí)生活與良善生活”才能在聯(lián)結(jié)中統(tǒng)一，統(tǒng)一于“現(xiàn)實(shí)生活的規(guī)劃”，實(shí)現(xiàn)于“現(xiàn)實(shí)的良善生活”。這樣，真實(shí)生活世界的鏈條才不至于中斷，真實(shí)生活世界才不至于受到污染;即便是“把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐中得到合理的解決?！保?1］(P567)

因而，立足于現(xiàn)實(shí)生活世界的經(jīng)濟(jì)良善生活，是決心在保有生活的合理性的前提條件下，對(duì)經(jīng)濟(jì)生活的價(jià)值追求進(jìn)行規(guī)范和論證。然而，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的主要內(nèi)容已經(jīng)不是“為了生活而謀利還是為了謀利而生活”的簡(jiǎn)單的背反關(guān)系。在西方現(xiàn)代性生活伊始，就有諸如韋伯之類的偉大人物敏銳地觀察到現(xiàn)代性經(jīng)濟(jì)生活的合理性的虧缺和顛倒，故而毅然啟用宗教倫理資源為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的精神氣質(zhì)“正名”。①這條道路被樊浩教授稱為經(jīng)濟(jì)倫理的“理想型”;相對(duì)于此，稱實(shí)證主義的經(jīng)濟(jì)倫理為“決定型”;而經(jīng)濟(jì)-倫理的生活世界中的關(guān)系為“生態(tài)型”。參見樊浩:《韋伯倫理-經(jīng)濟(jì)“理想類型”的道德哲學(xué)結(jié)構(gòu)》，(載于《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第5期)，以及《當(dāng)代倫理精神的生態(tài)合理性》(載于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第1期)等一系列文章。而另一條實(shí)證主義的道路是:孔德、馬克思、涂爾干等人都認(rèn)為，實(shí)證科學(xué)、社會(huì)學(xué)或批判的社會(huì)理論可以建立生活世界的道德基礎(chǔ)，可以取代傳統(tǒng)的精神科學(xué)。［12］(P35)現(xiàn)代生活中倫理資源的虧空已成為共識(shí)，對(duì)經(jīng)濟(jì)良善生活的價(jià)值論證和精神保有的形上學(xué)考察，有利于拓展倫理學(xué)對(duì)現(xiàn)代生活方式的參與和理解，并使倫理學(xué)的論證和解決方案成為諸多可能性中的一種。

［1］哈貝馬斯．后形而上學(xué)能否回答“良善生活”的問題［J］．曹衛(wèi)東譯．現(xiàn)代哲學(xué)，2006，(5)．

［2］威 廉 斯．Ethicsand the limitsofphilosophy［M］．Harvard，1985．

［3］蔡錚云．另類哲學(xué):現(xiàn)代社會(huì)的后現(xiàn)代文化［M］．上海:上海人民出版社，2006．

［4］?？拢裁词菃⒚桑跩］．國(guó)外社會(huì)科學(xué)，1997，(6)．

［5］波德萊爾．1846年的沙龍:波德萊爾美學(xué)論文集［M］．桂林:廣西師大出版社，2002．

［6］海德格爾．林中路［M］．孫周興譯．上海:上海譯文出版社，2004．

［7］高宣揚(yáng)．當(dāng)代社會(huì)理論［M］．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005．

［8］Hans Jonas．Wissenschaft als persnliches Erlebnis［M］．Gttingen，Vandenhoeck ＆ Ruprecht Verlag，1987．

［9］哈維爾．論文、書信及其他［M］．崔衛(wèi)平譯 (未刊本)．

［10］哈貝馬斯．道德認(rèn)知內(nèi)涵的譜系學(xué)考察［J］．曹衛(wèi)東譯．現(xiàn)代哲學(xué)，2006，(5)．

［11］馬克思恩格斯選集:第一卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［12］劉小楓．選編者導(dǎo)言［A］．特洛爾奇．基督教理論與現(xiàn)代［C］．北京:華夏出版社，2004．

B82-053

A

1671-7511(2012)01-0073-05

2010-12-06

朱其東，男，河海大學(xué)公共管理學(xué)院博士研究生。

■責(zé)任編輯/張瑞臣