謝遐齡[復旦大學，上海 200433]

《孟子》《荀子》感學初步比較
——儒學之美學的可能性探討

謝遐齡
[復旦大學，上海 200433]

儒學；善；感學(美學)；感性判斷力；智的直覺

本文鑒于漢語“美”字與西文beauty、Sch?ne不相當，遂著眼于把美學按古希臘文原義與此詞首鑄者鮑姆伽登的意思理解為感學。論及儒學之感學，就要分為美學、善學兩個方面?！睹献印罚骸靶闹徽吆我玻恐^理也，義也?！薄盾髯印返南喈攲W說為：“情然而心為之擇謂之慮；心慮而能為之動謂之偽，慮積焉能習焉而后成謂之偽。”“同樣主張美、善同根：感性判斷力；荀說更細致、完整。分析《荀子·性惡篇》對孟子性本善的批判，其失誤在于“性”這一概念所指相異，孟子指四端，荀子指好利、疾惡、耳目之欲、聲色之好。牟宗三智的直覺說對儒學之感學是一重要挑戰(zhàn)。智的直覺之意義是良知返照。如果牟說成立，則儒學之美學依據(jù)感性直覺，儒學之善學依據(jù)智性直覺，那么，儒學之感學須歧出為二。儒學之美學論美，還須論境界、氣、神、骨等，與智的直覺說不相容。

Aesthetics有兩個意義：一曰關于美的學問，二曰關于感的學問。理解儒學，要點在感學。儒學之感學，一是關于美的學問，一是關于善的學問。換句話說，論及儒學的Aesthetics，不可避免地關涉到兩個方面，一是關于美的學問，一是關于善的學問。故此，本文把Aesthetics譯成感學，并釋感學意義為統(tǒng)括美學、善學兩個方面的學問。

子謂韶，“盡美矣，又盡善也?！敝^武，“盡美矣，未盡善也。”(《論語·八佾》)《說文解字·四篇上》釋“美”字曰：“甘也……美與善同意。”《三篇上》釋“善”字曰：“吉也……與義、美同意?！边@就是說，美與善在字義上有重合處，也有區(qū)別處；重合處程度會有差別。本文不打算對這兩個字的字義作詳細辨析。查《孟子》使用美字時賦予的意義，并不特別有后世的論美之學中的“美”之意義，如“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣”，美與圣之間還安排了一個“大”的概念。如果詮釋“充實”為“秀美”，“大”為“崇高、壯美”，“圣”為“至善”，似顯得牽強。所以本文采用的方法是尋繹《孟子》、《荀子》書中涉及論美的思想和學說。

一、《孟子》、《荀子》中美和善建基于同樣的哲學基礎上

(一)從《孟子》看判斷美、善的兩個關鍵環(huán)節(jié)

康德區(qū)分心之能力時，用情感能力(即愉快、不快)與感性判斷力(通常譯作審美判斷力，本文把“審美的”還原為“感性的”)兩個詞指稱一種能力。這種做法容易引起誤解，似乎下判斷是根據(jù)情感。實際上，康德本人并不認為愉快感與判斷是一件事。*康德《判斷力批判》第9節(jié)標題是“硏究這個問題：在鑒賞判斷中愉快感先于對象之評判還是后者先于前者”，開首第一句是“解決這個課題是理解鑒賞批判的鑰匙”。

怎樣認知美，或曰怎樣找到美？先讀孟子的一段話：

故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰﹕“不知足而為屨，我知其不為蕢也?！睂罩嗨?，天下之足同也?？谥谖?，有同嗜也，易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何嗜皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》第七章)

這段話是孟子論美、善的經(jīng)典言論，討論得比較細致。他先講人類的口味有共同性，而后用了個嗜字。這個字，從我們今天的眼光看，不是很準確。因為他下面所講的內容實際上是論“美味”?！笆取笨梢岳斫鉃閭€人獨特的偏好。而“美味”卻是天下人共同認可的味之美者?！皩罩嗨?，天下之足同也”放在這里更屬不倫不類。如果講誰做的鞋最美，還算是美學問題。至于“屨之相似”，與美學關系就不是很大了。

孟子講易牙燒菜，可以看作美學問題。每個人吃菜時會有個人偏好，這不屬于美學問題。然而，讓他擔任美食評委時，他就必須考慮他的評價要讓天下人都接受。*康德一再講，鑒賞判斷要求每一個他人都同意自己的判斷。他還講須從每一個他人的角度反思自己所作的判斷。見《判斷力批判》第40節(jié)?？档路Q之為“擴展的思維方式”，將其明確地列為判斷力的準則?？梢?，在要求他人同意自己的判斷的同時，就在力圖從他人的角度反思自己的判斷，這就揭示了求協(xié)調一致出自本性。他要盡量讓他所發(fā)表的意見有“客觀性(即普遍同意)”。因此，當孟子講到“天下期于易牙”時，涉及的就是美學問題了?！疤煜轮谙嗨啤笔腔A。從“相似”到“同嗜”，是個飛躍。相似是有差異的意思，同嗜則是普遍性。天下之口相似，其實意指每一個人都有辨味能力、判斷力。然而，每一個人的判斷都可能夾雜著個人的偏好。所以，人們必須交流各人的判斷以求協(xié)調一致，形成共同判斷。因此，“同嗜”當指對于食物之美的共同判斷。為什么要講“天下期于易牙”？這是因為以往的經(jīng)驗讓易牙在辨味方面獲得了權威性。“易牙先得我口之所嗜者”這句話的意思就是承認易牙的權威性，與今天我們對音樂比賽、選美比賽的評委有充分信任類似(評委投票屬于協(xié)調，是協(xié)調的一個環(huán)節(jié)。有的評判還讓在場觀眾投票，意思是在更大范圍中協(xié)調)。這樣，本來繁復的協(xié)調過程就可以簡單而快捷地完成——由一個權威下判斷來完成本來要人們互相交流切磋多時才能完成的協(xié)調一致。而“期于易牙”說明這個協(xié)調環(huán)節(jié)是不可缺少的。

怎樣找到美？孟子上述言論告訴我們，有兩個環(huán)節(jié)是關鍵的：一是各人自己下判斷；二是人們彼此協(xié)調求得一致。許多學者對第二個環(huán)節(jié)不夠重視，其實第二個環(huán)節(jié)極重要。孟子講天下眾心之所同然，道理即在于此。康德之所以在共通感概念上大著筆墨，道理也在于此。

(二)美、善同根：直覺，感性的還是智性的？

顯然，孟子把美與善看作在研究方法上、甚至在哲學基礎上是一致的。

他講過口味，就立即講到聽音樂、選美。對這兩種活動的研究在今天公認屬于美學，不必贅述。

孟子的重點是講心之同然。找到道德上的理、義，與上述找到美的道理是一樣的。圣人與我是同類者，同樣要自己下判斷，而后與人們相互協(xié)調求得一致。與口味期于易牙相仿，理義期于圣人?？谖叮耙籽老鹊梦铱谥日摺?；理義，“圣人先得我心之所同然”。

孟子的結論是：故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

這里遇到解釋孟子思想的關鍵句子。本文的立論是：美、善同根；而此根是感性判斷力。

而目前流行的對儒學思想的解釋是：可以承認美、善同源于直覺(判斷力)，但直覺須分為感性的和智性的兩種。用牟宗三先生的用語表述，就是要有“智的直覺”。

“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”，關鍵詞是“悅”字。那個“猶”字較易處理?！蔼q”解釋為“好比”。“芻豢之悅我口”是感性判斷。“理義之悅我心”可以不必是感性判斷。不一定“猶”一下就非感性不可。這樣曲說之，別人也無可奈何。牟先生機智地抓住“悅”字做文章，他講，不必一講到悅就是感性的。

于是，他把“理義之悅我心”解釋為智性的悅。如此，“理義悅心”就解釋為智性的活動。

牟先生此說對會通宋明理學是一大貢獻。宋明理學從程子開始設定理為心中所固有，是人與生俱來就備有的，是人之本性。然而，朱子沿襲程子學說，仍然把格物致知解釋為感性判斷。這樣就留下了一個毛病，給陸九淵攻擊他提供了口實。陽明重釋格物致知，一反朱子從事事物物中尋繹道理的工夫，把格物解釋為用心中固有的天理來校驗事事物物而斷其是非，這樣就克服了程朱學說留下的弊病。于是，雖然堅持了中國思想一貫的重直覺的思路，卻不再取感性直覺說。牟先生把這種工夫解釋為良知返照自身，因而稱作智的直覺，顯示了陽明思想的邏輯內涵，貢獻甚偉。

如此立說，連帶著必須把論美也說成智的直覺。不幸的是，美學一詞在西學中是感學Aesthetics，牟先生若要統(tǒng)一感學須有兩種思路：或者造個新詞，以“智學”為美學，且解釋儒學之美學為智學方可；或者分裂感學，部分地修改美、善同根說，主張儒學論美為感學、論善為智學。牟先生在主張“理義之悅我心”為智性的悅的同時，認可“芻豢之悅我口”是感性的悅，取的是后一思路。

綜上述之：康德認為美源于感性判斷力，善源于實踐理性。儒學統(tǒng)歸美、善于直覺(判斷力)。當代諸大儒對美源于感性直覺似無異議。而當代心學派主張善源于智性直覺(以牟宗三先生為代表，牟先生依康德在實踐理性領域論善，從而創(chuàng)智的直覺說)。當代理學派意見似不很明確(與程朱理學做工夫依感性直覺對比而言)。我們主張善源于感性直覺，或換個說法：感性判斷力(有時把感性寫作直感，稱作直感判斷力)。

(三)感性直覺：荀子論善

荀子有與上引孟子“同然”一致的言論： “天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也。言味者予易牙，言音者予師曠，言治者予三王?！?《荀子·大略篇第二十七》，518)楊倞注：特意謂人人殊意；予讀為與。因而“共予”即“共與”。王先謙疏引王念孫曰“唯即雖字”。這段話的意思是說，天下的人雖然各自都有獨特的意向，然而又有共同的態(tài)度。可見“共予”即共通感。

有趣的是，在荀子留下的、比《孟子》豐富的資料中，有一段話很傳神，點出了品味判斷之來歷：“今夫亡箴者，終日求之而不得；其得之，非目益明也，眸而見之也。心之于慮亦然?！?荀子·大略篇第二十七》，501)舊注“眸”字似均未得其義。吾臆其義當為“神來之瞥”，故而心之于慮屬“靈機一動”、“妙手偶得”。

此處“慮”字是個關鍵詞。舊注均未得其義。試詳解如下。

荀子論“人之性惡，其善者偽也”之“偽”字之義，與此“慮”字關系極大?，F(xiàn)多引幾行：“散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而后成謂之偽。”(《荀子·正名第二十二篇》，412)

“情然而心為之擇謂之慮”，“慮”義為思慮。思慮什么？按康德，心有三種能力：知性(理論理性)、理性(實踐理性)、判斷力(感性的及目的論的)。荀子此處的“慮”字意義很確定：對情作選擇。那么，這個“慮”屬于理論理性還是屬于判斷力？這個“慮”不能歸到理論理性，不屬于知識論(或認識論)問題，而應歸入判斷力領域且歸為感性判斷力問題。從眾多“情”之個案中作選擇，即康德所謂“反思判斷力”；從眾多個別案例中找到足以成為普遍性之代表的個案，此即“從個別求得普遍”。不是從一個個別提升為普遍，而是從眾多個別中選擇出一個個別，并經(jīng)與人們協(xié)調獲得一致同意升格它為普遍。而且依上引《大略篇》中的言論看，下這種判斷相當不容易，多半屬于“終日求之而不得”。不過，在這段引文中，荀子對“慮”所給予的地位似乎并不很高，僅僅是作為判斷過程中的一個環(huán)節(jié)。下面一個環(huán)節(jié)是“心慮而能為之動謂之偽”。

在這句話中，“動”是關鍵詞。楊倞舊注曰：“偽，矯也。心有選擇，能動而行之，則為矯拂其本性也?！边@里對“動”字的批注含糊其辭不明何義。如果“動”指行動，何必后面再加個行字曰“行之”？動之主體是什么？是“心”還是“能”？依“情然而心為之擇謂之慮”一句，“慮”是心在慮；那么，“心慮而能為之動謂之偽”一句，“動”應是能在動。這就是說，“動”之主體為“能”。于是，須解說這個“能”究竟指的是什么。

下文曰：“所以知之在人者謂之知[案：此知當指人獲得的知識或曰判斷]；知有所合謂之智[案：此智當指知識與對象吻合]。智所以能之在人者謂之能[案：此能當指獲得知識的能力]；能有所合謂之能[案：此句費解?；蛑概c他人相合？與他人協(xié)調？既然前“能”指認識能力，這個“能”當指認識能力與認識能力相合，就應是指協(xié)調、親和]。”對這個“能”字的解說是困難的。

這里要注意的是：論及知，不止于理論理性(知性)，也可能涉及感性判斷力。通常只談“認識論”，一涉及知識就與康德第一批判掛鉤，未慮及還可能涉及第三批判。

回過來再看這個“動”：“能為之動”解釋為能使之動作、作為，即把“動”解釋為行動，似不準確?！皯]積焉能習焉”，楊注曰“心雖能動，亦在積久習學”?！靶碾m能動”怎么解釋？“情然而心為之擇謂之慮”，心擇情；“心慮而能為之動謂之偽”，相當?shù)木涫綉斒恰澳軇有摹薄?/p>

把“動”解釋為“心動”，似順當。后文有句曰：“不動乎眾人之非譽”(《荀子·大略篇第二十七》，425)——“不動心”、“不動搖”。動搖也是心態(tài)，可能會行動但未必有行動。

又：論及欲與治之關系時用到“動”之又一字義：“……故，欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”(《荀子·大略篇第二十七》，428)楊注：“動，謂作為也。”心之“止”、“使”皆落實到“動”上。心在此為意欲能力，釋動謂作為，亦通。如此解，則此“動”之義與前“動”不同?！靶闹伞敝?，釋為實踐理性、感性判斷力似均可，然而釋為感性判斷力似更準確。既然說“心之所可”中理或失理，足見心面對實事作判斷，再衡量這個判斷(所可)中理還是失理。所以說，“心之所可”說的是感性判斷力之活動。

歸結以上討論，“能”當指感性判斷力，“能為之動”當指與他人思慮協(xié)調而形成共通感。如是，“偽”就是共通感。

荀子曰：“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而后成謂之偽。”偽與性、知、能一樣，各有兩個命題述說各兩義?！靶膽]而能為之動謂之偽”，楊注曰：“偽，矯也。心有選擇，能動而行之，則為矯拂其本性也。”郝懿行駁曰：“《荀書》多以‘偽’為‘為’。楊注訓偽為矯，不知古字通耳。下云‘正利而為謂之事，正義而為謂之行’，與此‘能為’之‘為’，俱可作‘偽’?！睏钭⑴c郝駁似均未得其義。

吾臆：要害在于解讀此“偽”字為動詞還是名詞。楊、郝之說均以此“偽”字為動詞。吾臆其為名詞，且為意指概念的名詞。荀子明確地講“散名之在人者”，散名，諸概念也。無論字義為“矯”還是“為”，“偽”為概念，其義為判斷。

“心慮而能為之動”：能，感性判斷力；能動心，或曰心被能打動。于是，“動”字之義就凸顯了：“心動”不就是愉悅么！故而，吾斷此“動”之字義是“愉悅(感)”。

在兩個對“偽”之字義的解說中，“心慮而能為之動謂之偽”，此“偽”字之義當為得到理義的判斷能力，或解讀為一個個人對理義的判斷?！皯]積焉能習焉而后成謂之偽”，此“偽”字之義當然也為理義。這句話講到了三個環(huán)節(jié)：慮積、能習、而后成。“積”字很重要，怎么理解呢？荀子在此處的論述似乎不夠完整——他沒有提到人們之間的協(xié)調過程。然而另處提到“共予”，而且講到“言治者予三王”，與孟子“心之所同然者何也？謂理也﹐義也”相當。也就是說，這個“偽”之字義是“共予”應無疑義?！胺e”顯然是個過程?！皯]積”或許是圣人根據(jù)積累的多次體驗獨自反復掂度。而“能習”必定不是圣人自己實踐，應是讓人們實踐。所以是把從群眾在實踐中選擇(今日語言稱作“提煉”)的、能令人有愉悅感的“規(guī)矩”放回到群眾中去實行。“能習”的意思就是在實踐中通得過的。由此看來，“慮積”與“能習”不是兩個截然劃斷的階段，而是反復地從群眾中來、到群眾中去的交互開展的過程。而后才能找到確定的理義。*《周易·咸·彖》：“咸，感也。柔上而剛下……男下女……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平?！睆堓d易說謂“圣人感人心而天下和平，是風動之也”。程頤易傳謂“天下之心所以和平，由圣人感之也”。皆未盡其義，把雙方互感解說成圣人單方向地感動人民群眾。此卦之《象》辭明明講“君子以虛受人”，《彖》辭稱“柔上剛下”、“男下女”，義皆涵圣人首先須從群眾中來，而后再到群眾中去，如程子所說“相感相應而和合”。此卦涉及的心智能力為感性判斷力無疑。那么，這樣一個過程就包含了協(xié)調在內?！皯]-習”是個比協(xié)調更復雜的過程。由于這個“習”字透露了實踐環(huán)節(jié)之必要性，得到“偽”比參透“美”難度更高。

小結以上的討論，可以確定，孟子、荀子關于美、善基礎的論述，皆可視為感性判斷力學說。*這里提一下，戴震對孟子的解釋可能較為合適。戴震在《孟子字義疏證》開首劈頭就說：“問：古人之言天理，何謂也？曰：理也者，情之不爽失也?！庇帧皢枺好献釉疲骸闹徽?，謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳。’是理又以心言，何也？‘曰：心之所同然始謂之理、謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也、非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也，此之謂同然?！闭撜叨鄰摹爸R論”或“認識論”角度評論戴震此說，不妥。戴震此處所依據(jù)的全屬感性判斷力。

二、荀子反對孟子性善論

上面討論了荀孟相近處。有論者甚至說荀子的思想與孟子是相當接近的。荀孟之區(qū)別何在？究竟有多大？遂成一有趣的題目。

先看《荀子·性惡篇第二十三》中批判孟子的言論。

《性惡篇》的主要內容是批判孟子性善論。篇章結構是：

第一部分是正面闡述性惡論。

第二部分是駁孟子“人之學者，其性善”。在目前的楊倞注本中，第二部分與第一部分構成第一自然段。

第三部分答詰難者問“人之性惡，則禮義惡生？”此為楊倞注本第二自然段?？煽醋鲗Φ诙糠謴牧硗庖粋€角度的闡發(fā)，看作是上文駁孟子之補充、發(fā)揮。

第四部分(第三自然段)駁孟子“人之性善”。

第五部分(第四自然段)答詰難者問“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也”。是第四部分駁孟子之補充、發(fā)揮。

第六部分(第五自然段)解釋曷謂“涂之人可以為禹”，也是回答質疑者，意思是與孟子“人皆可以為堯舜”劃清界限。

第五自然段或者可以再劃分出一個部分：自“有圣人知之者”[案：當作“有圣人之知者”]以下為另一個部分。不把這個段落另劃為一個部分亦可。

如此劃分段落，就可以清晰地看到，此篇全篇都在駁孟子。

本文特別關注的是在荀子眼中孟子的性善說之究竟。在第五部分(即楊倞分的第四段)比較明顯：

問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”應之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？

把這段看作上段之補充發(fā)揮，意思就是孟子之性善即把“禮義積偽者”看作人之本性。然而，把“禮義積偽者”說成人之性似不通，所以，楊倞說禮義是積偽所為，王先謙案語說“禮義積偽者積作為而起禮義也”，(《荀子·性惡篇第二十三》，441)把荀子這句話解釋為“禮義是人之性”。可見他們認為，把“積偽”二字也解釋為“人之性”說不通。

可是，此處是荀子在講話。在荀子看來，不僅禮義不屬人之本性，積偽也不屬人之本性。他說得十分清楚：“圣人之所以同于眾，而[其]不過[異]于眾者，性也；所以異而過于眾者，偽也?！?《荀子·性惡篇第二十三》，438)荀子認為積偽不屬于性?！安豢蓪W、不可事而在人者謂之性；可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性偽之分也?！?《荀子·性惡篇第二十三》，436)荀子的“性”之概念的內涵相當狹隘，未把學習能力、從事能力包括在內。在辨析“涂之人可以為禹”時論曰，圣人可積而致，然而人們皆不可積，在于“可以而不可使也”——有能力做到但無意愿去做。“故‘涂之人可以為禹’則然，‘涂之人能為禹’未必然也?！?《荀子·性惡篇第二十三》，443、444)由此看來，荀子認定圣愚皆有學習、從事之能力，只在意愿上有差異。同時，他的“性”概念又未把這些能力包含在內?？磥?，辯才雄健的荀子，在理論上還是時有疏漏處。

以上分析在于作下述斷定：荀子認為，禮義積偽者為人之本性是孟子的性善論主張。這樣講，與宋明理學對孟子思想的論斷是一致的。然而，孟子是否如此立論在我看來尚待論證。即如上述“禮義積偽者”，筆者認為“積偽”屬于天生之能力，即使荀子也不否認人們具備此等能力，可以列入“性”概念。此與孟子之存養(yǎng)擴充說大同小異。二者之根本分歧在于“禮義”是否是與生俱來的天性中固有的成分。

我們必須看到，這不是辯論，而是單方面的批判。荀子后于孟子百年，孟子沒有機會為自己辯解。所以，荀子對孟子的理解是否準確是可以懷疑的?；蛟S，荀子所駁者為孟子后學的學說，未必是孟子本人的學說。從《性惡篇》的篇章結構看，這種可能性是存在的：顯駁孟子之后，列一個答詰難者問的段落，若是若非、若即若離，似乎詰難者問是引申孟子而來但未必即孟子學說。

荀子之失誤，首先在于對生而俱來的本性看得過于褊狹。孟子論及善性，舉的是惻隱、羞惡、辭讓(恭敬)、是非。荀子沒有把這些本初心理反應列入人性。其次就是沒有就這些反應不能列入人性作論證(即未正面駁斥孟子)。他駁斥孟子“人之學者其性善”，完全不顧孟子的意思可能是對惻隱、羞惡、辭讓、是非存而養(yǎng)之擴而充之，作針鋒相對的辯駁；而是對性另行規(guī)定，對學也另行規(guī)定，另立學說另樹旗幟，這是一種戰(zhàn)斗姿態(tài)而非學術討論的態(tài)度。

以上對《性惡篇》的分析證明：荀子之所以立性惡之論，意在否認禮義乃與生俱來的人之本性。按《性惡篇》之語氣，似乎那是孟子性善論之基本點，但荀子口口聲聲駁孟子卻未把這論點直接強塞給孟子。筆者一貫認為孟子無此思想，荀子之駁論也未能為主張孟子性善為禮義即人的天性之說提供直接支持。

三、智的直覺與儒學美學的可能性

儒學美學在孟、荀有一致性。孟子論易牙之烹調、師曠之音樂、子都之美，荀子論易牙、師曠，如出一轍。孟曰“同然”，荀曰“共予”，皆歸之于共通感，所論與康德《判斷力批判》所述比較，絲毫不爽，故曰：此即儒學美學的經(jīng)典言論，中國思想在先秦時代已經(jīng)達到美學理論之極高境界。

按本文之中國哲學中美學、善學均屬感學之論點，釋Aesthetics在中國哲學中包含美學與善學兩個維度，就必須討論智的直覺說對儒學美學的闡釋是否有損害。

上面已經(jīng)述及，在荀子時代，孟子的性善論被看成認定禮義為天生的本性，在人之存在中與生俱來而備有。此論點為宋明理學之基礎。為何如此說？理學即設定理為人與生俱來的本性之學派。既然這一點為基本點，那么，衡量朱熹、王陽明差異之主要尺度就在直覺觀上。

孟子美學、善學關聯(lián)之關鍵詞，在“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”一語中的“悅”字。芻豢悅口屬美學，理義悅心屬善學。如果設定理義為人的存在中與生俱來所備有，則理義須向內求，無須與眾人協(xié)調，也無須與往圣協(xié)調。陽明工夫論所主張的就是良知返照：良知認知仁義禮智無須格外物，返觀自身即可。朱子工夫論主張一事一物均須仔細掂度，以求妥帖，實則包含了與天下古今所有人的協(xié)調，可見朱子工夫論依據(jù)的是感性直覺。但朱子的工夫論與其關于理的設定有沖突。依靠格外物(事亦物也)領會理，置自身本性之理于何地？！故而陸九淵有充分理由譏笑他。王陽明提出良知返觀(返觀即返照，觀即照也)說，完滿地解決了朱子所面臨的理論在邏輯上面對的難題。這就是說，如果有矛盾，就出在違背事實方面。在邏輯上，既然理為天命之性，則修養(yǎng)向內求無懈可擊矣。

陽明此說，有牟宗三先生提出智的直覺說為其現(xiàn)代解釋。牟先生此名詞取自康德的實踐理性學說，自然是出于誤解或曲解，但其內涵指實踐理性返觀自身，頗得王陽明之意，理論大致能夠成立，是一絕妙的創(chuàng)說。

困難在于怎樣解釋孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”中兩用之“悅”字。牟先生不得不斷言“芻豢悅口”為感性的悅、“理義悅心”為智性的悅以完成其立論之證明。如此，牟宗三分裂了儒學的感學。儒學美學還能成立嗎？如果牟先生的立論要成立，就必須讓美、善分家。這樣做合乎中國思想之傳統(tǒng)與真實嗎？

我們不能設想，在同一句話中，兩個“悅”字居然有根本不同的兩種含義；也不能設想，孟子時代的“悅”字會有雙重意義；更不敢設想，孟子會如此偷換概念。我們只能認為，兩個“悅”字均指感性的情感。

孟子是孔子的繼承者。感性判斷實際上源于孔子思想。請看孔子的下述語錄：

子曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也?！?《論語·述而》)

子曰：“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?！?論語·述而)

這兩段話都有“擇其善者而從之”。“三人行必有我?guī)煛币彩嵌嗦劦囊馑?，案例多了才可以擇。從多中擇出一個善，是一種比較的善；或者從多中推想出一個最恰當?shù)男袨闉樯?，好比實際選美的第一名是相對之下的比較的美，而同時可以想象理想的美。(參見康德《判斷力批判》第17節(jié)“美的理想”)

孔子論“擇善”，就是運用感性判斷力從大量實例中發(fā)現(xiàn)善。這也是格物致知之義。格物即掂度，多聞而比較各案例；致知即下判斷，運用感性判斷力從大量案例中得出中和判斷。為什么說善是感性的？因為諸事(眾多案例)是感性的；“善”判斷源于對這些案例運用反思判斷力。

把握了善的那個時刻，心之愉悅不言而喻。《論語》中多處提到這樣的歡悅?！耙缓勈?，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”程子曰：“昔受學于周茂叔，每令尋仲尼顏子樂處，所樂何事？”樂在致知——得到關于善的感性判斷。或曰：你憑什么說孔顏所樂為感性判斷，難道不會是出自智的直覺的智性判斷？答曰：孔子何曾有返觀自心之說？其道為多聞?chuàng)裆??！吨芤住ご笮蟆废筠o：“君子以多識前言往行，以畜其德。”“多識”義兼多聞與判斷；且為感性判斷?？鬃铀撆c之一脈相承。上引孔子語“多見而識之，知之次也”之“識”，字義與此略有不同。此“識”字義為“志”，記住甚或牢記。遇事時以模擬推理行之，故為知之次。

本文開首處曾引孔子論《韶》、《武》的話以說明孔子對美、善關系的觀點。這與康德所說“美是善德之象征”(das Sch?ne ist das Symbol des Sittlich-Guten)可否作比？由于中國思想中缺少目的理念，故而很少含有目的論意味，所以，康德美學中的“合目的性”概念用于討論儒學美學并不貼切。《韶》盡美盡善，《武》盡美未盡善，無論美還是善均稱境界，區(qū)分而并行，不能說美是善之象征，只能說美與善是兩境之連體。從這句話怎么可能得出論善屬“良知返照”？

孔子曰“仁者樂山”。誠然，按康德哲學，山既有數(shù)學之大，又具力學之緊張，以康德解釋孔子似可通。然而，康德美學論山屬“崇高”(或譯“壯美”)，論水也如是。那么，何以“智者樂水”？在康德同屬崇高的山、水，在儒者則對應不同的道德境界。合目的性概念無效矣。本文無篇幅進一步討論這一問題，只是據(jù)此立論曰：智的直覺理論在此難以立說。(若立說，該怎么說胸有成山？)

歸納上述孔孟思想，結論是：儒學美學能夠成立，不得脫離善學(道德哲學)；智的直覺說與儒學美學不相容；孟子、荀子的美學思想一致；孟子、荀子的善學思想也相當接近，盡管荀子在駁論中似乎認定孟子主張禮義與生俱來，不足為孟子有此思想之證據(jù)；孔孟皆持美、善同根論，美、善皆源于感性判斷力之活動。

四、附記

本論文的相關內容曾在某大會上報告時，中國人民大學文學院的楊煦生教授針對我說“由于中國思想中缺少目的理念，故而很少含有目的論意味，所以康德美學中‘合目的性’概念用于討論儒學美學不貼切”，要我對儒學美學做進一步說明。在會下他與我用了很多時間討論合目的性與神學的關系。因而我對本論文作幾點補充。

(一)Aesthetics作為硏究美的學科，無疑具有普遍價值；儒學中必定能夠找到相應內容，無疑有話可說。然而，一旦說及儒學美學，或者把Aesthetics的意義闡釋為感學，說成儒學之感學，就會出現(xiàn)困難。這是因為當我們說到儒學之感學時，不能不涉及美之境界、善之境界，而這就超出了西方論美之學的范圍。換句話說，講到儒學， 用美這個概念還是換用王國維首倡的境界概念(或者用遠古時期的氣、神、骨——劉勰論風骨)，這才是問題的核心所在。我們說到儒學論美之學時，不僅硏究美，也硏究境界；而且境界更為重要。這就與西方論美之學有了根本區(qū)別。

(二)美學，Aesthetics，本來意義是涉及心智感性能力之學問，因而照字面意義，智的直覺屬智性能力，不應歸入Aesthetics。如果智的直覺與境界相關，甚至關系甚大，那么，儒學美學就成了有內在矛盾的概念(儒學須論境界，境界又關乎智性能力；而Aesthetics為感性能力之學)。

牟宗三智的直覺說是否是一個正確的理論？這是個有待考察的題目。我的初步判斷是，這是個內涵存在諸多錯誤的理論。但這并不妨礙我承認這是個偉大的創(chuàng)說。單就“理義悅心”這一命題說“悅”為智性的，牟先生的錯誤在于，心悅理義實則是感性的悅。牟先生認定這是智性的，緣于他認為心即理，心悅理義即理義悅理義，是為良知返照，或曰理義自悅。吾破其說，要點在于破心即理說。釋天理為內涵于文化之中，為意義世界之內核。天理于人的社會化過程中浸潤內化為人的文化存在。要言之，宋儒以為天理乃初生時即隨氣賦予人，我依氣本論主張，人性只是氣之性，天理等道德本體乃既生之后由社會教化而成。大儒們反觀本心時發(fā)現(xiàn)，自身天理具足而無須外求，確非虛語。蓋因他們內視時，自身已經(jīng)化得天理，即已經(jīng)具備天理，但不覺何時獲得而已，遂以為隨生而天賦。查理義悅心之悅，緣于遇事得一正確判斷，于是心悅之。朱子說格物須逐事格以求理義，陽明說遇事時返照自心以心存理義衡量之。后者說為依智的直覺。判斷兩大儒之長短，要害在“遇事”。孟子曰“必有事焉”。遇事則集義、養(yǎng)氣。事為感性的。朱說為事與事累積，于諸事得其中，此為感性判斷力(或曰直感判斷力)，此無疑。王說事與心中天理(他又說為良知)相比較，以良知格之，實質上也是感性判斷，只不過是以已得之理義與新遇之事比較，雖貌似規(guī)定的判斷，實則仍是反思的判斷——陽明自己就說酬酢萬變、良知無方體，何來規(guī)定的判斷？！直覺則直覺矣，智性的卻未見，故而智的直覺說難以成立。

智的直覺是否有？確實有，此無疑者。問題僅僅在于它究竟是什么。理義返照不能成立，其他的卻有可能成立。那么，是什么東西可以成立？心為主宰——主宰即良知返照所生。良知即心，心返照自身，即生主宰之念。此返照即智的直覺。然而，此主宰若與天理(理義)混為一談，就陷入謬誤之泥淖。此王陽明失足處(他此處說良知即天理，彼處又說良知即知覺，遂把感性的與智性的直覺混在了一起)，亦牟宗三出錯處。

(三)境界是否有客觀性(暫視境界、氣象為同等概念) ？境界無疑是主體的心態(tài)。美也是主體的心態(tài)。然而，美有客觀性。那么，境界是否也有客觀性？ 境界概念雖然為王國維所倡說，但在我國思想史上仍屬源遠流長。孟子講善養(yǎng)浩然之氣，其為氣也至大至剛，又講集義所生；后來曹丕“文以氣為主”之說與其相關——均可視為境界說之淵源。其后劉勰論風骨、神思，也論及養(yǎng)氣，或許可镕鑄之匯入“氣象”概念。境界、氣象何為勝說，有待討論。本文暫視為一體。曹丕論中又說“氣之清濁有體”，內涵之設定為：文章之氣他人可感知。這就是說，孟子說之主體心態(tài)，在曹丕的表述中已經(jīng)說成文章中客觀存在著的內涵。境界(氣象)之客觀性似乎是無可置疑的。

進一步的問題是：境界之客觀性成立之前提，以及怎樣生成一個客觀的境界。

與美之客觀性類似，主觀心態(tài)要成為客觀的，其前提是人們能夠了解彼此的心態(tài)。因此，境界之客觀性也須建立在其可傳達性之上。知識判斷之傳達，須與一個客體相關。主體心態(tài)之傳達，則經(jīng)由話語、表情、行為(如《世說新語》中依言談、行為品評人物)、風景、作品等引發(fā)聽者的感性判斷，與客體無關。聽者的欣賞活動，從說者的話語、表情、行為、(指示的)風景、(提供的)作品等等中，不是致力于辨認說者關于某個客觀事物的知識，而是意向于體會說者的心境。這就是說，聽者運用的心智能力是感性判斷力。境界則涉及對心境之評價，是比心境更高層面的概念。

作品內涵的境界，須經(jīng)過傳達、協(xié)調，形成共通感，完成其客觀化，如是才成為客觀的境界。在此意義上，境界就是共通感之一種，共通感是客觀的。形成共通感必須有個協(xié)調的過程。西方學界近年所熱議的“主體間性”(intersubjectivity)關涉的就是這個協(xié)調過程；主體間的(intersubjective)交流就是協(xié)調的主要環(huán)節(jié)之一。在客觀化中，這是極為要緊的環(huán)節(jié)。

■責任編輯/陸繼萍

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1671-7511(2012)01-0086-08

2010-11-23

謝遐齡，男，復旦大學社會發(fā)展與公共政策學院教授，中國哲學、社會學專業(yè)博士研究生導師。