毛興貴

［北京大學(xué)，北京 100871］

亞里士多德論道德責(zé)任

毛興貴

［北京大學(xué)，北京 100871］

故意;違背意圖;出于無(wú)知的行為;由于外力的行為;品格

亞里士多德認(rèn)為，我們只對(duì)故意的行為負(fù)有道德責(zé)任。故意的行為并不以符合傾向?yàn)楸匾獥l件，也未必是符合理性選擇的行為;它不能是出于無(wú)知的行為，也不能是由于外力的行為。品格產(chǎn)生于行為，因此，我們?cè)谝欢ǔ潭壬蠈?duì)自己的品格也負(fù)有責(zé)任。本文結(jié)合個(gè)別術(shù)語(yǔ)的譯名問(wèn)題，以《尼各馬可倫理學(xué)》和《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》為中心，試圖澄清亞里士多德的道德責(zé)任理論，并指出其中存在的某些問(wèn)題。

道德責(zé)任 (responsibility)不同于職責(zé)意義上的責(zé)任，因?yàn)槁氊?zé)是我們的角色和職位對(duì)我們提出的要求;也不同于道德義務(wù) (obligation，duty)，因?yàn)榈赖铝x務(wù)是道德對(duì)我們提出的要求，它為我們做出的某種行為提供了一條理由，盡管未必是決定性的理由。道德責(zé)任是指我們對(duì)自己已經(jīng)做出的行為或我們的品格所負(fù)有的責(zé)任，這種責(zé)任的存在與否，決定了我們是否應(yīng)該受到譴責(zé)或稱贊。亞里士多德是最早對(duì)道德責(zé)任進(jìn)行系統(tǒng)討論的哲學(xué)家。他的基本觀點(diǎn)是，只有故意做出的行為和故意形成的品格才值得稱贊或譴責(zé)，我們也只對(duì)故意的行為或品格負(fù)有責(zé)任。①亞里士多德在討論行為時(shí)區(qū)分出三種行為:hekousion、akousion和ouk hekousion。廖申白先生分別將它們譯為“出于意愿的”(或“意愿的”)、“違反意愿的”和“不是出于意愿的” (或“非意愿的”、“無(wú)意愿的”)，苗力田先生則譯為“自愿的”、“非自愿的”和“不自愿的”，而徐開(kāi)來(lái)先生在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》中也類(lèi)似地將前兩者譯為“自愿的”和“不自愿的”(分別見(jiàn)亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書(shū)館2008年版;亞里士多德:《亞里士多德選集 (倫理學(xué)卷)》，苗力田編，中國(guó)人民大學(xué)出版社1999年版)。在英譯本中，比較典型的譯法是將它們譯為voluntary、involuntary和non-voluntary。兩套中文譯名似乎并沒(méi)有太大區(qū)別，而且與英文譯名基本上可以相互對(duì)應(yīng)。但它們的共同難題在于，一方面，我們很難從字面上弄清楚“違反意愿的”與“不是出于自愿的”以及“非自愿的”與“不自愿的”之間有什么不同;另一方面，即便這一難題可以通過(guò)認(rèn)真考察亞里士多德的文本而得到解決，它們也會(huì)使得我們無(wú)法理解亞里士多德的某些說(shuō)法。我將在下文的相應(yīng)部分指出這一點(diǎn)。相比之下，厄姆森 (J．O．Urmson)的譯名使得很多問(wèn)題迎刃而解。我將遵循厄姆森的譯法，將這三個(gè)概念分別譯為“故意的”(intended)、“違背意圖的”(contrary to intention)和“無(wú)意的”(unintended)。［1］(P42)艾爾溫也曾指出，用“故意的”(intentional)而不是“自愿的”(voluntary)來(lái)翻譯hekousion一詞更為準(zhǔn)確。［2］(P145)為此，他關(guān)注的焦點(diǎn)是，什么樣的行為或品格是故意的或違背意圖的，或者說(shuō)，在什么條件下，我們對(duì)自己的行為和品格負(fù)有責(zé)任，在什么條件下不用為它們負(fù)責(zé)任。②我認(rèn)為，亞里士多德在這里并不是在討論意志自由這樣的形而上學(xué)問(wèn)題，也沒(méi)有像現(xiàn)代道德哲學(xué)那樣，將自由意志與道德責(zé)任相聯(lián)系來(lái)討論道德責(zé)任。他關(guān)注的是道德與法律這樣的實(shí)踐問(wèn)題，而且，在討論這些問(wèn)題時(shí)，他心里想到的始終是雅典的法律，他的觀點(diǎn)也深受雅典法律的影響。［3］(P138～140)在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》第二卷第七、八、九章和《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷第一至五章，亞里士多德討論了故意行為和違背意圖的行為。在這兩本書(shū)中，亞里士多德對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論有重合、互補(bǔ)之處，也有一些差異。

本文第一部分討論了亞里士多德關(guān)于故意與符合傾向的關(guān)系的論述;第二部分考察了他關(guān)于故意與行為者認(rèn)知狀態(tài)的關(guān)系的看法;第三和第四部分分析了一種違背意圖的行為之典范，即由于外力的行為，指出了EE和NE①EE是《優(yōu)臺(tái)漠倫理學(xué)》的英文通用縮寫(xiě)和簡(jiǎn)稱，NE是《尼各馬可倫理學(xué)》的英文通用縮寫(xiě)和簡(jiǎn)稱。下同。對(duì)所謂混合型行為的不同看法，并聯(lián)系具體的語(yǔ)境討論了幾個(gè)概念的譯名問(wèn)題;最后一部分簡(jiǎn)要地論述了亞里士多德對(duì)品格的責(zé)任的觀點(diǎn)。

一

在EE中，亞里士多德首先指出，故意的行為屬于下述三種情況中的一種，即符合傾向(orexis/inclination，appetition，desire)的行為，符合理性選擇 (prohairesis/raional choice，decision)的行為，或者符合思想 (dianoia/thought)的行為。在這里，亞里士多德實(shí)際上是要考察故意行為所要滿足的必要條件。他首先排除了第一種情況。傾向在亞里士多德那里為有感覺(jué)能力的生命有機(jī)體所特有，亞里士多德將它分為三類(lèi):欲望 (epithumia/desire，appetite)、怒氣 (thumos/spirit，passion，anger) 和 希 望(boulēsis/wish，rational desire)，如果把故意的行為看作是符合欲望的行為，就會(huì)得出下述矛盾的結(jié)論:不節(jié)制的人和節(jié)制的人的行為同時(shí)既是故意的又是違背意圖的。②亞里士多德關(guān)于故意是否就是符合怒氣的論述與故意是否就是符合欲望的論述類(lèi)似，所以，這里只以后者為例。亞里士多德的證明如下 (1223b5-10):［4］(P25)

P1:一個(gè)人故意去做的一切，他都希望去做;他希望做的一切，他都是故意地去做;

P2:沒(méi)有人希望他認(rèn)為是糟糕的事情;

P3:不節(jié)制的人由于欲望的驅(qū)使而做了他認(rèn)為是糟糕的事情;

所以，結(jié)論1:不節(jié)制的人沒(méi)有去做他希望的事情;(根據(jù)P2和P3)

結(jié)論2:不節(jié)制的行為是違背意圖的;(根據(jù)P1和結(jié)論1)

結(jié)論3:不節(jié)制的行為是故意的。(根據(jù)命題“故意的行為即符合欲望的行為”和P3)

在這里，亞里士多德之所以能夠得出這一矛盾的結(jié)論，是因?yàn)樗谶@一論證過(guò)程中引入了P1，即在把故意的行為等同于符合欲望的行為的同時(shí)，又將它等同于符合希望的行為。根據(jù)前一種標(biāo)準(zhǔn)，不自制的行為是故意的;根據(jù)后一種標(biāo)準(zhǔn)，不自制的行為便是違背意圖的。如果一以貫之地堅(jiān)持把故意的行為看作是符合欲望的行為，那么，不自制的行為便只能是故意的而不可能同時(shí)又是違背意圖的。而且，令人奇怪的是，P1其實(shí)恰恰是亞里士多德自己也不認(rèn)同的，也正是他在否定了故意的行為就是符合欲望或怒氣的行為之后所要否定的另外一個(gè)命題，在這里，他卻將之當(dāng)作了一個(gè)前提。

亞里士多德反對(duì)把故意的行為等同于符合希望的行為。他認(rèn)為，如果故意的行為就是指符合希望的行為，就會(huì)得出兩個(gè)荒謬的結(jié)論。其一，自制的行為因?yàn)榉舷Ｍ麖亩枪室獾模蛔灾频男袨橐驗(yàn)椴环舷Ｍ麖亩皇枪室獾?。亞里士多德認(rèn)為，這種柏拉圖式的結(jié)論顯然不符合常理。其二，一個(gè)已經(jīng)變得不節(jié)制的人不僅再也不會(huì)不正義地行動(dòng)，而且他還比以前更正義了。對(duì)此，他的論證如下 (1223b30-36):［4］(P26)

P1:沒(méi)有人希望他認(rèn)為是糟糕的事情;

P2:不節(jié)制的人做了他認(rèn)為是糟糕的事情;

所以，結(jié)論1:不節(jié)制的人做了他不希望做的事情;(根據(jù)P1和P2)

P3:不正義的行為是故意的;

P4:故意的行為是指符合希望的行為;

所以，結(jié)論2:不節(jié)制的行為不是故意的;(根據(jù)結(jié)論1和P4)

結(jié)論3:不節(jié)制的行為并不是不正義的行為。(根據(jù)P3和結(jié)論2)

在這里，結(jié)論3并不是有效的。一方面，它無(wú)法從P3和結(jié)論2推論出來(lái)，而是由命題“所有的故意行為都是不正義的”和結(jié)論2推論出來(lái)的。另一方面，如果從P3和結(jié)論2能推論出結(jié)論3，那么，根據(jù)同樣的邏輯，從“正義的行為是故意的”和結(jié)論2就可以推論出“不節(jié)制的行為并不是正義的行為”這一并不荒謬卻和結(jié)論3完全相反的結(jié)論。

另外，亞里士多德到底是想一個(gè)一個(gè)地考察欲望、怒氣和希望，看一看符合哪一種傾向才是故意行為的必要條件呢，還是僅僅想考察是否可以把符合一般而言的傾向的行為作為故意行為的必要條件?從具體的文本來(lái)看，他顯然是在做第一件事，但在此過(guò)程中，他似乎又把第二個(gè)問(wèn)題攪了進(jìn)來(lái)。比如，當(dāng)亞里士多德在反對(duì)把符合欲望的行為作為故意行為的必要條件時(shí)，他的一個(gè)重要理由是，符合欲望的行為可能是違背希望的，從而是違背意圖的，在這里，他所考察的似乎是能否將符合一般而言的傾向看作故意行為的必要條件，并對(duì)此作出了否定的回答。但是，如果我們不把故意行為的必要條件規(guī)定為符合一般而言的傾向，也不把它規(guī)定為符合某種特定的傾向，而是認(rèn)為，一種行為只要符合某種傾向，它就是故意的，無(wú)論它是否與別的傾向相違背，那么，我們就不會(huì)像亞里士多德那樣得出矛盾的結(jié)論。［4］(P131)所以，亞里士多德對(duì)故意的行為是符合傾向的行為這一命題論證得似乎太草率了，或者至少是不夠合理的。為了解決這個(gè)問(wèn)題，亞里士多德應(yīng)該主張，即便把故意行為的必要條件規(guī)定為符合欲望或怒氣，在不同欲望之間和不同怒氣之間似乎仍然存在著沖突，因此，不自制的行為可能既是故意的 (符合欲望或怒氣A)，又是違背意圖的 (不符合欲望或怒氣B)。

二

總之，亞里士多德反對(duì)將符合傾向作為故意行為的必要條件。不過(guò)，值得注意的是，他并沒(méi)有否認(rèn)符合某種傾向的行為有可能是故意的行為，也不否認(rèn)違背某種傾向的行為也可能是故意的行為。接下來(lái)，亞里士多德要考察故意的行為是否必須是符合理性選擇的行為。如果這樣規(guī)定故意行為，那么，許多通常被看作是故意的行為都將被排除在外。比如，根據(jù)希望而做出的行為、一時(shí)沖動(dòng)而做出的行為等等，這些行為通常被看作是故意的，而且很可能是突然做出的，它們不可能符合理性選擇，因?yàn)榉侠硇赃x擇的行為不可能是突然做出的。這樣，如果認(rèn)為故意的行為必須是符合理性選擇的行為，那么，這些行為就不能被看作是故意的(1224a1-4;1111b9-10)。［4］(P260)、［5］(P41)而 且，故 意的行為在范圍上大于符合理性選擇的行為。比如，兒童和低等動(dòng)物可以故意地行動(dòng)，但卻不能做出理性選擇 (1111b7-8)。［5］(P41)由此，經(jīng)過(guò)排除法，亞里士多德認(rèn)為，故意的行為必須是符合思想的行為。

所謂符合思想的行為，亞里士多德強(qiáng)調(diào)的是行動(dòng)時(shí)行為者的認(rèn)知狀況，即知道自己是在對(duì)誰(shuí)行動(dòng)，知道自己行為的手段或工具，并且知道自己行為的后果 (1225b2-3)。［4］(P30)與這種狀況相反的行為是出于無(wú)知的行為，因此也是違背意圖的行為。在這里，亞里士多德將“知道”區(qū)分為具有知識(shí)和使用知識(shí)。在行動(dòng)時(shí)，具有相關(guān)的知識(shí)但沒(méi)有使用它，這種行為有時(shí)候可以看作是出于無(wú)知的行為，有時(shí)候則不能。如果一個(gè)行為者在行動(dòng)時(shí)具有相關(guān)知識(shí)，但由于粗心大意而沒(méi)有使用它，那么，這種行為便不能算作是出于無(wú)知的行為。同樣，如果某種知識(shí)很容易獲得，或者很必要，而行為者由于快樂(lè)、痛苦或粗心大意而沒(méi)有獲得這種知識(shí)，那么，他也要因此而受到譴責(zé)。

在NE中，亞里士多德進(jìn)一步作了三種區(qū)分。首先，他區(qū)分了對(duì)普遍的東西的無(wú)知和對(duì)具體的東西的無(wú)知 (1110b32-1111a19)，［5］(P39～40)梅耶爾 (Susan Sauvé Meyer)分別稱之為“倫理性無(wú)知” (ethical ignorance)和“非倫理性無(wú)知” (non-ethical ignorance)。［6］(P150)不知道自己應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么，或者不知道自己的所作所為是好 (善)是壞 (惡)、是對(duì)是錯(cuò)，這都是倫理性無(wú)知。在這種無(wú)知狀態(tài)下的行為不能被說(shuō)成是違背意圖的，因此，行為者對(duì)之負(fù)有責(zé)任。這種觀點(diǎn)顯然是針對(duì)蘇格拉底的，因?yàn)樘K格拉底認(rèn)為，無(wú)人故意作惡，作惡的人是由于對(duì)善的無(wú)知，所以，其行為不是故意的。至于非倫理性無(wú)知，亞里士多德將之加以細(xì)化，除了EE中提到的對(duì)行為對(duì)象、行為手段和行為后果的無(wú)知以外，還包括對(duì)自己是什么人、在做什么、為什么目的、以什么方式等問(wèn)題的無(wú)知。任何一種非倫理性無(wú)知都將使得相應(yīng)的行為不是故意的。

其次，他區(qū)分了由于無(wú)知的行為和處于無(wú)知狀態(tài)下的行為，并非所有處于無(wú)知狀態(tài)下的行為都是由于無(wú)知的行為。比如，喝醉酒的人和極端憤怒的人的行為雖然都是在無(wú)知狀態(tài)下做出的行為，但卻并不是由于無(wú)知，而是由于醉酒或憤怒。用EE中的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這種人是具有知識(shí)而沒(méi)有使用知識(shí)。

再次，他區(qū)分了違背意圖的行為和無(wú)意的(ouk hekousion)行為。并非所有出于無(wú)知的行為都是違背意圖的，如果一種行為出于無(wú)知，但它并沒(méi)有引起行為者的痛苦或后悔，那么，說(shuō)它違背了行為者的意圖是不對(duì)的，亞里士多德稱之為無(wú)意的行為;反之，則是違背意圖的行為。

三

到這里，亞里士多德規(guī)定了故意行為的第一個(gè)必要條件，即故意的行為必須是行為者在知道行為的具體情況這種認(rèn)知狀態(tài)下做出的行為。為了進(jìn)一步界定故意行為，亞里士多德結(jié)合“由于外力”(ta bia/biabia或biaion)①ta bia經(jīng)常被英譯為by force或under compulsion，biabia或biaion則相應(yīng)地被譯為forced，compulsory或compelled。在中譯本里，這幾個(gè)詞往往被翻譯為“被迫的”或“強(qiáng)制的”。我認(rèn)為，在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》中，這種翻譯似乎不成問(wèn)題，但在《尼各馬可倫理學(xué)》中，由于亞里士多德對(duì)“混合型行為”的特殊看法，將這幾個(gè)詞譯為“被迫的”并不合適，詳見(jiàn)下文。為了保持統(tǒng)一，我勉強(qiáng)將它們一律譯為“由于外力”。來(lái)深入討論這個(gè)問(wèn)題。他在EE中指出，我們一般認(rèn)為，所有由于外力的行為都是違背意圖的，所有違背意圖的行為也都是由于外力(1224a10-11)。［4］(P26)而故意的行為則與此相反。這樣，“由于外力的行為”這一概念對(duì)于理解故意和違背意圖來(lái)說(shuō)就至關(guān)重要。所謂由于外力的行為，即某種外在的東西從行動(dòng)者之外推動(dòng)他違背自己的內(nèi)在動(dòng)力而做出的行為(1224a22-23)。［4］(P27)由于這種行為違背行為者自己的內(nèi)在動(dòng)力，所以，行為者必然是痛苦的(1124a30-31)。［4］(P27)

這種界定很好地解決了自制者和不自制者的行為是否屬于故意的這一問(wèn)題。由于自制者和不自制者的行為都不是由于外力的行為，所以，都不是違背意圖的行為，而是故意的行為。首先，外在動(dòng)因的存在是由于外力而行動(dòng)的充分必要條件。無(wú)論是自制者還是不自制者，其行為都不滿足這個(gè)條件，其行為不能被看作是由于外力的行為，因此，它們是故意的行為。其次，行為者的痛苦僅僅是這種行為的一個(gè)表征。因此，我們不能反過(guò)來(lái)說(shuō)，所有痛苦的行為都是由于外力的行為，從而是違背意圖的行為。比如，自制的人要避免一些欲望，因而是痛苦的，但他的自制行為并不是由于外力的行為，因此，也就不是一種違背意圖的行為。同時(shí)，我們也可以借此把不自制者追隨欲望的行為排除在違背意圖的行為之外，因?yàn)檫@種行為顯然是快樂(lè)的，所以就不是違背意圖的行為。再次，基于說(shuō)服的行為和由于外力的行為是相反的，自制的人所做的是他被說(shuō)服要去做的事情，所以是故意的而非由于外力的。

在NE中，亞里士多德對(duì)由于外力的行為做出了類(lèi)似的界定:“由于外力的行為就是具有一個(gè)外部始因的行為，對(duì)于這樣的行為，行為者或被推動(dòng)的人對(duì)行為沒(méi)有任何促成作用?！?1109b35-1110a1)［5］(P37)根據(jù)這一界定，一個(gè)人被風(fēng)吹走或被另外一個(gè)人強(qiáng)行帶到另外一個(gè)地方等等，都屬于典型的由于外力的行為，因而是違背意圖的行為。一個(gè)人之所以不用對(duì)自己由于外力的行為負(fù)責(zé)，是因?yàn)檫@種行為嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并不是一種行為，行為者在行動(dòng)過(guò)程中是被推動(dòng)的。不過(guò)，在這里，亞里士多德沒(méi)有再把這種行為與痛苦相聯(lián)系。

在兩本書(shū)中，亞里士多德都討論了一類(lèi)特殊的行為，他在NE中稱之為“混合型行為”。不過(guò)，對(duì)于這種行為究竟是故意的還是違背意圖的，亞里士多德的看法并不一致。

在EE中，亞里士多德指出，有時(shí)候，人們做了實(shí)際上是痛苦的或不好的行為，但如果不這樣做，他們就會(huì)受到鞭笞、監(jiān)禁甚至處死等等，在這種情況下，人們的行為往往被說(shuō)成是由于外力的行為 (1225a4-5)。［4］(P29)亞里士多德所關(guān)心的是，在一般情況下，這類(lèi)行為究竟是故意的還是違背意圖的。對(duì)此，他認(rèn)為，只要做還是不做這種行為在我們的能力范圍以內(nèi)或者說(shuō)取決于我們自己，那么，即便我們這樣做是我們所不希望的，我們的行為仍然是故意的;如果做還是不做不取決于我們自己，那么，這種行為在某種意義上就是由于外力的行為，也就是違背意圖的行為。而所謂在一個(gè)人的能力范圍以內(nèi)或者說(shuō)取決于他自己，就是指“能夠?yàn)橐粋€(gè)人的本性所承受”(1225a25-27)。［4］(P30)

何謂“能夠?yàn)橐粋€(gè)人的本性所承受”這個(gè)問(wèn)題在一般情況下是清楚的。比如，亞里士多德舉例說(shuō)，如果一個(gè)人在捉迷藏的時(shí)候?yàn)榱瞬槐粚?duì)方抓住而把對(duì)方殺掉，他顯然不能說(shuō)自己的行為是違背意圖的。因?yàn)樵谶@里，“被對(duì)方抓住”顯然能夠?yàn)槲覀兊谋拘运惺堋?wèn)題在于，一方面，每個(gè)人的本性所能夠承受的東西在范圍上并不一樣，一個(gè)堅(jiān)強(qiáng)的人所能夠承受的事情未必能夠?yàn)橐粋€(gè)懦弱的人所承受。這樣就會(huì)得出一個(gè)荒謬的結(jié)論:同樣的行為由堅(jiān)強(qiáng)的人做出就是故意的，由懦弱的人做出卻是違背意圖的。另一方面，正如艾爾溫質(zhì)疑的那樣:“我們?nèi)绾闻卸ㄒ粋€(gè)人的本性能夠承受些什么?”［2］(P121)對(duì)此，亞里士多德并沒(méi)有提供一條確切的標(biāo)準(zhǔn)，而只是提出了一條一般性的原則:除非一個(gè)人不做一件壞事，他就會(huì)遭受更大的、更痛苦的惡，否則，他的行為就得不到辯護(hù)?！爱?dāng)一個(gè)人做某種惡是為了某種善或?yàn)榱藬[脫另一種更大的惡的時(shí)候，他的行為才是必然的、由于外力的，或者無(wú)論如何不是出于本性;而且，他就真正地是在違背意圖而行動(dòng)，因?yàn)檫@些行為并不取決于他?！?(1225a17-20)［4］(P29)但這條原則如果不加以限定，顯然是成問(wèn)題的，我們?cè)趺茨軌蛉萑桃粋€(gè)人為了避免自己遭受惡就去作惡呢?我們更無(wú)法容忍一個(gè)人為了自己的善而去作惡。如果一個(gè)人為了自己過(guò)上好日子便去偷或搶?zhuān)趺茨苷f(shuō)自己的行為是違背意圖的呢?如果這條原則站不住腳，那么，下述原則也同樣必須加以限定:“相對(duì)于避免更小的痛苦，當(dāng)一個(gè)人的行為是為了避免更大的痛苦時(shí)，他就在更大的意義上是由于外力和違背意圖地行動(dòng);而且，一般而言，相對(duì)于獲得快樂(lè)，當(dāng)他的目的是為了避免痛苦時(shí)，他也在更大的意義上是由于外力和違背意圖地行動(dòng)。”(1225a22-25)［4］(P30)

四

在NE中，亞里士多德指出，混合型行為既像是故意的，又像是違背意圖的。比如，一個(gè)人為了不讓自己的親人死于僭主之手而聽(tīng)從僭主的命令做了某種可恥的事情，或者，船長(zhǎng)在海上遇到暴風(fēng)雨的時(shí)候?yàn)榱吮苊獬链鹿识拥糌浳?。為什么亞里士多德?huì)認(rèn)為這些行為是故意的呢?首先，因?yàn)檫@些行為的始因并不在行為者之外，“在與此類(lèi)似的行為中，推動(dòng)其肢體——他的肢體作為手段而發(fā)揮著作用——的始因在他之中” (1110a15-16)。［5］(P37～38)其次，在面臨這種情況的時(shí)候，一個(gè)理智的人當(dāng)然會(huì)兩害相權(quán)取其輕，他不會(huì)去做那種會(huì)導(dǎo)致更大的惡的事情，所以，他的選擇自然就是他故意做出的，盡管做出這種選擇是他很不情愿的，但他不得不這樣做。“換句話說(shuō)，如果當(dāng)時(shí)船長(zhǎng)被問(wèn)及他是否打算 (intend)扔掉貨物，他的正確回答為:是?！保?］(P44)這里并不存在違反常識(shí)和直覺(jué)之處，因?yàn)楣室獾男袨槲幢鼐褪俏覀冃母是樵傅男袨?，而有可能是迫不得已的行為。第三，這種行為也符合一種行為要成為故意的行為所必須滿足的認(rèn)知條件，因?yàn)樾袨檎唢@然知道自己的處境，也知道自己在做什么。

在這里，我們發(fā)現(xiàn)，將hekousion和akousion譯為“出于意愿的” (或“自愿的”)和“違反意愿的”(或“非自愿的”)，并將ta bia/biabia或biaion譯為“被迫的”或“強(qiáng)制的”(與此類(lèi)似，有不少英譯本將之譯為on compulsion/compulsory而非by force/forced)，會(huì)帶來(lái)很多問(wèn)題。

首先，我們很難理解為什么受僭主的威脅所做出的可恥行為是“出于意愿的” (或“自愿的”)，因?yàn)槲覀円话愣紩?huì)認(rèn)為這種行為是被迫的行為或受到強(qiáng)制的行為，它根本不是自愿的。如果把這種行為說(shuō)成是“自愿的”，那就會(huì)出現(xiàn)一種荒謬的現(xiàn)象，比如，一個(gè)手拿匕首的強(qiáng)盜要我交出錢(qián)包，在那個(gè)強(qiáng)盜被繩之以法后，如果我去找他要回我的錢(qián)包，他完全可以說(shuō): “你當(dāng)時(shí)是自愿給我的，怎么能要回去呢?”把這種行為說(shuō)成是自愿的，顯然沒(méi)有站在“自愿”一詞的日常意義上說(shuō)話。如果用“故意”來(lái)翻譯，那么，由于“故意的”行為不同于“自愿的行為”，“故意的”未必是心甘情愿的，所以，這套譯名既能避免和日常觀念相沖突，又可以使亞里士多德的觀點(diǎn)能夠被理解。

其次，在日常語(yǔ)言中，當(dāng)我們說(shuō)一種行為是不自愿的或出于強(qiáng)迫的時(shí)，這既不是說(shuō)行為者在亞里士多德的意義上對(duì)很多具體情況是無(wú)知的，也不是說(shuō)他在行動(dòng)時(shí)其身體是受外力所推動(dòng)，而這兩種情況恰恰是亞里士多德所謂的akousion(“違背意圖的行為”)的典范。如果把a(bǔ)kousion翻譯為“非自愿的”、 “不自愿的”或“違反意愿的”，便不能傳達(dá)亞里士多德的這個(gè)詞所包含的意義。而“違背意圖”這一譯名則可以包括亞里士多德akousion的兩種典范行為。［7］(P268)

第三，由于我們的常識(shí)把某些混合型行為看作是被迫的行為，而且，這種行為的始因顯然不在行為者之外，如果把ta bia/biabia或biaion翻譯為“被迫的”，那必然會(huì)和這種日常觀念相混淆，因?yàn)閠a bia/biabia或biaion所指的行為的始因在行為者之外。實(shí)際上，“由于外力的行為”和某些亞里士多德所謂的“混合型行為”都屬于日常意義上的“被迫行為”，但亞里士多德明確區(qū)分了這兩種行為，如果將ta bia/biabia或biaion譯為“被迫的”，就會(huì)引起混亂。

值得注意的是，亞里士多德在EE中還使用過(guò)“強(qiáng)制” (anankē/compulsion)①有的英譯本譯為neccesity，比如，H．Rackham的英譯本Aristotle，The Athenian Constitution，The Eudemian Ethics，On Virtues and Vices，Loeb Classical Library;徐開(kāi)來(lái)在EE中譯本中類(lèi)似地將之譯為“必然”。但這種譯法似乎有問(wèn)題，比如，根據(jù)這種譯法，亞里士多德所謂“石頭向上運(yùn)動(dòng)、火向下運(yùn)動(dòng)是必然的”顯然有悖常理。一詞，在NE中則沒(méi)有使用。不過(guò)，在EE中，“出于強(qiáng)制”和“由于外力”這兩個(gè)短語(yǔ)經(jīng)常同時(shí)使用或交替使用，出于強(qiáng)制的行為與由于外力的行為沒(méi)有根本區(qū)別，1224b6-15明確地反映了這一點(diǎn)。在那里，不僅他對(duì)二者的界定幾乎一樣，而且，他所列舉的出于強(qiáng)制行為的例子也完全符合由于外力的行為的定義，比如，A抓住B的手并用它來(lái)打C，并且違背了B的意愿和欲望。

在確定了混合型行為是故意的行為后，接下來(lái)的一個(gè)問(wèn)題便是，行為者是否對(duì)這種行為負(fù)有責(zé)任?既然這種行為是故意的，行為者當(dāng)然要負(fù)責(zé)。問(wèn)題在于負(fù)什么樣的責(zé)任。也就是說(shuō)，是該受到稱贊還是該受到譴責(zé)?亞里士多德認(rèn)為，這是一個(gè)很困難的問(wèn)題，他只是提供了一套一般性的標(biāo)準(zhǔn):“當(dāng)人們?yōu)榱藗ゴ蠖哔F的目的而忍受恥辱或痛苦的時(shí)候”，他們就該受到稱贊;“如果他們的做法相反，他們就該受到譴責(zé)，因?yàn)椴粸槿魏胃哔F的目的或只為某種微不足道的目的而承受最大的恥辱，這是壞人的特點(diǎn)”;“如果一個(gè)人因?yàn)槟撤N超過(guò)任何人的人性所能承受的壓力而做了錯(cuò)事，我們就不是稱贊他，而是原諒他?！?1110a20-26)［5］(P38)

在這里，有兩個(gè)問(wèn)題值得注意。首先，根據(jù)亞里士多德的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)一般的故意行為的責(zé)任不同于對(duì)混合型行為的責(zé)任。在一般情況下，一個(gè)人要因?yàn)槠涔室獾纳菩?good actions)受到稱贊，也要因其故意的惡行(bad actions)而受到譴責(zé)。但對(duì)于混合型行為，我們很難簡(jiǎn)單地判斷行為者的行為是好是壞(或是善是惡)。如果拋開(kāi)這種行為的特殊情境，它顯然是惡行;但如果考慮到其具體情況，它又可能是善行。所以，這時(shí)候，我們無(wú)法根據(jù)行為本身的性質(zhì)判定它是應(yīng)受稱贊還是應(yīng)受譴責(zé)，而要考慮行為的特殊情境。其次，在這里，亞里士多德似乎存在一個(gè)不一致之處。一方面，亞里士多德認(rèn)為，混合型行為是故意的行為，而且某些混合型行為既不應(yīng)受譴責(zé)，也不應(yīng)受稱贊，而是應(yīng)該加以原諒;但另一方面，他又在NE第三卷開(kāi)篇之處把稱贊、譴責(zé)同故意的行為相聯(lián)系，而把原諒、憐憫同違背意圖的行為相聯(lián)系。其實(shí)，我們的日常道德也往往把責(zé)任同稱贊尤其是同譴責(zé)相聯(lián)系，而如果我們對(duì)一個(gè)人的行為加以原諒，這也就意味著他不用對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)。既然亞里士多德認(rèn)為(我們的日常道德也這樣認(rèn)為)，我們要對(duì)故意的行為負(fù)責(zé)，也就是說(shuō)要因?yàn)楣室獾男袨槭艿椒Q贊或譴責(zé)，那么，為什么作為故意行為的混合型行為在有的情況下卻應(yīng)該加以原諒呢?如果在某些情況下我們的確應(yīng)該對(duì)這種行為加以原諒，那么，我們?yōu)槭裁催€要稱之為故意的行為呢?

相比之下，EE中對(duì)混合型行為的看法似乎更為合理。在那里，混合型行為是故意的還是違背意圖的，取決于不做出這種行為所產(chǎn)生的后果是否“能夠?yàn)橐粋€(gè)人的本性所承受”(1225a25-27)。［4］(P30)畢竟，把受僭主威脅而做出的行為說(shuō)成故意的雖然能夠?yàn)槿怂斫猓_實(shí)很牽強(qiáng)，而且不符合日常的道德直覺(jué)。而根據(jù)EE中的這個(gè)規(guī)定，這類(lèi)行為都屬于違背意圖的行為，因?yàn)樵谔囟ㄇ闆r下不做出這類(lèi)行為，一個(gè)人將面臨人的本性所不可承受的壓力。這既符合日常的道德直覺(jué)，也避免了上述的不一致。

在NE中，在確定了混合型行為不是出于外力的從而不是違背意圖的行為后，亞里士多德認(rèn)為，也不能把以追求快樂(lè)或高尚為目的的行為看作是由于外力的行為。首先，人們的一切行為都是為了快樂(lè)或高尚，如果這樣的行為是由于外力，一切行為都將是由于外力的從而是違背意圖的行為，人們也就不用對(duì)自己的任何行為負(fù)責(zé)了，稱贊和譴責(zé)也就失去了意義。其次，違背意圖的行為是令人痛苦的，但出于快樂(lè)和高尚的行為卻給人帶來(lái)快樂(lè)，所以，它們不可能是同一類(lèi)行為。再者，追求快樂(lè)或高尚的行為的原因在于我們自身，而不在于外在事物，所以，稱贊或譴責(zé)也應(yīng)該針對(duì)我們自身而不能針對(duì)外部事物。也就是說(shuō)，這種行為的責(zé)任在于行為者，而不在于外部事物。

值得注意的是，亞里士多德并不認(rèn)為所有始因在行為者之中，而且行為者又知道行為的具體情況的行為都屬于故意的行為。在NE第五卷第八章中，他提到了一些在EE中所沒(méi)有提到的自然過(guò)程，比如衰老和死亡，雖然這些自然過(guò)程的始因都在我們自身之中，而且我們也是知情地經(jīng)歷著這一切，但把它說(shuō)成故意的是很荒謬的 (1135b1-4)。［5］(P95)為了避免這種荒謬性，亞里士多德增加了一個(gè)必要條件，即行為必須在行為者的能力范圍以內(nèi)。與EE中不同，在那里，所謂在行為者的能力范圍以內(nèi)，是指行為者的人性能夠承受，在這里則是指行為本身能夠被行為者控制和支配。衰老、死亡以及我們的心跳等自然過(guò)程顯然不在我們的能力范圍以內(nèi)，所以它們不是故意的。①亞里士多德并不認(rèn)為這些自然過(guò)程是違背意圖的。也就是說(shuō)，亞里士多德并不認(rèn)為故意的行為和違背意圖的行為窮盡了所有的行為。當(dāng)克里斯多弗·沃尼 (Christopher Warne)說(shuō)“所有的行為只要不是違背意圖的，便都是故意的”時(shí)，他似乎并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。［8］(P53)

綜上所述，亞里士多德在EE中認(rèn)為，故意的行為必須滿足三個(gè)條件:第一，行為不是出于無(wú)知;第二，行為出自行為者自己的能動(dòng)性 (agency);第三，不做出這種行為在他的能力范圍以內(nèi)，也就是說(shuō)，不做這種行為所導(dǎo)致的后果能夠?yàn)樗谋拘运惺堋＃?］(P30)②梅耶爾認(rèn)為:“亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中堅(jiān)持違背意圖的行為的兩種日常典范，但他在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》中的討論最終得出的定義卻無(wú)意中排除了其中之一。從這一點(diǎn)來(lái)看，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)違背意圖的行為的兩種日常范疇的堅(jiān)持是對(duì)《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》中的定義的修正?！保?］(P145)但筆者認(rèn)為，這兩個(gè)定義并沒(méi)有本質(zhì)上的差異，它們都把出于無(wú)知的行為和由于外力的行為看作是違背意圖的行為的典范。與此相對(duì)應(yīng)，違背意圖的行為也有三種:出于無(wú)知的行為，由于外力的行為，以及由于一個(gè)人的本性所能夠承受的范圍有限而做出的行為。在NE中，亞里士多德對(duì)故意行為的第三個(gè)條件做了不同的解釋?zhuān)焉碜匀贿^(guò)程排除在了故意行為之外，同時(shí)，這也使得他對(duì)混合型行為做出了與在EE中不同的解釋。與此相關(guān)，違背意圖的行為也就只有兩種了，即出于無(wú)知的行為和由于外力的行為。其實(shí)，EE和NE所提出的故意行為的判定標(biāo)準(zhǔn)各有千秋，如果我們將它們?nèi)诤掀饋?lái)，便可以更為合理地界定故意行為和違背意圖的行為。融合以后的判定標(biāo)準(zhǔn)既可以把衰老和死亡這樣的自然過(guò)程不看作是故意行為 (這一點(diǎn)被EE中的判定標(biāo)準(zhǔn)所忽視)，也可以把我們?nèi)粘ＵZ(yǔ)言中的被迫行為看作是違背意圖的行為 (這一點(diǎn)是NE中的判定標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題所在)。

五

亞里士多德在NE中構(gòu)想了一種對(duì)自己觀點(diǎn)的可能的反駁:“每個(gè)人都追求對(duì)他顯現(xiàn)為善的東西，但是這種顯現(xiàn)本身卻不在我們的能力范圍以內(nèi);毋寧說(shuō)，目的如何向一個(gè)人顯現(xiàn)取決于他是哪一種人。……然而，如果一個(gè)人對(duì)自己的品格沒(méi)有責(zé)任，那么，誰(shuí)也不會(huì)對(duì)自己的錯(cuò)行負(fù)有責(zé)任，他只是因?yàn)閷?duì)目的的無(wú)知而做了這些事情，認(rèn)為它們會(huì)給他帶來(lái)最大的善?！?(1114a31-1114b5)［5］(P47)簡(jiǎn)言之，我們的錯(cuò)行乃出于我們對(duì)目的或善的無(wú)知，對(duì)目的或善的認(rèn)識(shí)又取決于我們的品格，因?yàn)槲覀儗?duì)自己的品格沒(méi)有責(zé)任，所以對(duì)自己的錯(cuò)行也沒(méi)有責(zé)任。

亞里士多德對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答可以分為兩個(gè)層次。一方面，顯而易見(jiàn)的是，根據(jù)同樣的邏輯，我們對(duì)自己正確的行為也沒(méi)有責(zé)任。這樣，稱贊和譴責(zé)都沒(méi)有意義了。另一方面，亞里士多德認(rèn)為，我們并非對(duì)自己的品格沒(méi)有責(zé)任，一個(gè)人要對(duì)自己成為什么樣的人負(fù)責(zé)。對(duì)此，亞里士多德的論證如下:

P1:我們通過(guò)做出不正義的行為而變得不正義，通過(guò)做出不節(jié)制的行為而變得不節(jié)制，諸如此類(lèi)。也就是說(shuō)，我們的品格產(chǎn)生于我們的行為;

P2:當(dāng)一個(gè)人做使自己變得不正義或不節(jié)制的行為時(shí)，他知道這種行為會(huì)使他變得不正義或不節(jié)制;

結(jié)論1:當(dāng)一個(gè)人變得不正義或不節(jié)制時(shí)，他是故意的。

P3:一個(gè)人要對(duì)自己故意的行為負(fù)責(zé);

結(jié)論2:一個(gè)人要對(duì)自己成為不正義或不節(jié)制的人即自己的品格負(fù)責(zé)。

其實(shí)，通過(guò)考察行為與品格的關(guān)系，我們也可以發(fā)現(xiàn)，亞里士多德所構(gòu)想的那種可能的反駁存在一個(gè)問(wèn)題。固然，具有什么樣品格的人就會(huì)做出什么樣的行為，就此而言，似乎先有品格后有行為;但是，品格本身卻是由習(xí)慣性的行為養(yǎng)成的，因此，行為先于品格。那種可能的反駁顯然顛倒了二者的關(guān)系，它通過(guò)否認(rèn)我們對(duì)品格的責(zé)任從而否認(rèn)我們對(duì)錯(cuò)行的責(zé)任。而亞里士多德由于主張行為先于品格，所以，便從對(duì)行為的責(zé)任推出了對(duì)品格的責(zé)任。

不過(guò)，值得注意的是，亞里士多德并不認(rèn)為無(wú)論在什么情況下一個(gè)人都對(duì)自己的品格負(fù)有責(zé)任。［6］(P155～156)雖然亞里士多德認(rèn)為品格產(chǎn)生于行為，但他也強(qiáng)調(diào)環(huán)境和教育對(duì)品格形成的重要作用。他意識(shí)到，只有在良好的環(huán)境下長(zhǎng)大的人才會(huì)有正確的是非觀念和良好的道德品格，沒(méi)有得到良好的道德教育的人可能并不知道什么是美德，甚至幾乎不可能成為一個(gè)好人，因此也就無(wú)法對(duì)自己的品格承擔(dān)責(zé)任。一個(gè)成長(zhǎng)于良好的道德教育環(huán)境下的人，必須對(duì)自己的壞品格負(fù)責(zé)。

［1］J．O．Urmson．Aristotle＇s s Ethics［M］．Basil Blackwell，1988．

［2］T．H．Irwin．Reason and Responsibility［A］．A．O．Rorty(ed．)Essays on Aristotle＇s Ethics［C］．University of California Press，1980．

［3］H．D．P．Lee．The Legal Background of Two Passages in the Nicomachean Ethics［J］．Classical Quarterly，1937(31)．

［4］Aristotle．Aristotle＇s Eudemian Ethics［M］．Books I，II，and VIII．translated with a commentary by Michael Woods．Clarendon Press，1982．

［5］Aristotle．Nicomachean Ethics［M］．ed．a(chǎn)nd tran．by Roger Crisp．Cambridge University Press，2000．

［6］Susan Sauvé Meyer．Aristotle on the Voluntary［A］．Richard Kraut(ed．)．The Blackwell Guide to Aristotle＇s Nicomachean Ethics［C］．Blackwell Publishing Ltd．，2006．

［7］F．A．Siegler．Voluntary and Involuntary［J］．Monist，1968，(52)．

［8］Christopher Warne．Aristotle＇s Nicomachean Ethics:Reader＇s Guide［M］．Continuum International Publishing Group，2006．

B502．233

A

1671-7511(2012)01-0060-08

2009-12-23

毛興貴，男，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，西南大學(xué)哲學(xué)系副教授。

■責(zé)任編輯/袁亞軍