[摘 要]程相占正式提出于2002年的生生美學(xué)，是以中國傳統(tǒng)生生思想作為哲學(xué)本體論、價(jià)值定向和文明理念，以“天地大美”作為最高審美理想的美學(xué)觀念，它是從美學(xué)角度對當(dāng)代生態(tài)運(yùn)動和普世倫理運(yùn)動的回應(yīng)。通過發(fā)掘中國軸心期生生理念所隱含的生態(tài)智慧來構(gòu)建當(dāng)代生態(tài)美學(xué)，不但有效地實(shí)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)核心價(jià)值觀的當(dāng)代轉(zhuǎn)化，而且更加充分地發(fā)揮了美學(xué)作為文化病理學(xué)的批判文弊之功能。從生態(tài)美學(xué)向環(huán)境美學(xué)、城市美學(xué)與身體美學(xué)的拓展，可以引導(dǎo)我們反思和發(fā)掘遍及人類生活方方面面的審美因素。

[關(guān)鍵詞]生生理念；生生美學(xué)；生態(tài)美學(xué)；文弊

[中圖分類號]B83-069 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1674-6848（2012）06-0073-08

[作者簡介]程相占（1966—），男，河南南陽人，山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心副主任，山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，主要從事環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、身體美學(xué)、生態(tài)批評研究。（山東濟(jì)南 250100）

Title： Ten Years of the Aesthetics of Fecundity of Life

Author： Cheng Xiangzhan

Abstract： Taking the traditional Chinese notion of “fecundity of life” as its ontology， value-orientation and ideal of civilization， and taking “the greatest beauty in the universe” as its aesthetic ideal， the aesthetics of fecundity of life proposed by Cheng Xiangzhan in 2002 is a theoretical response to contemporary ecology movement and global ethics movement. Constructing todays ecoaesthetics by reinterpreting the ecosophy contained in the notion of “fecundity of life” in the Chinese Axial Period， the transformation of the traditional Chinese core value can be effectively realized and the important function of criticizing cultural evils by aesthetics as cultural pathology can also be performed fully. The expansion from ecoaesthetics to environmental aesthetics， urban aesthetics， and somaesthetics can lead us to reflect and discover the aesthetic elements embodied in all aspects of human life.

Keywords： the notion of fecundity of life； the aesthetics of fecundity of life； ecoaesthetics； cultural evils

2002年10月，拙著《文心三角文藝美學(xué)》正式出版，我以“走向生生美學(xué)”作為“結(jié)語”，大體規(guī)劃了自己未來的學(xué)術(shù)探索方向；2012年10月，我著手選編自己過去十年間的論文，發(fā)現(xiàn)“生生美學(xué)”這一理念基本上清晰了，可以用來作為這部論文選的書名。

中國已經(jīng)有了各種各樣的“美學(xué)”，比如“實(shí)踐美學(xué)”、“超越美學(xué)”、“生命美學(xué)”、“實(shí)踐存在論美學(xué)”，等等；西方學(xué)者似乎沒有倡導(dǎo)“××美學(xué)”的習(xí)慣，但美國學(xué)者阿諾德·伯林特最近開始以“交融美學(xué)”（aesthetics of engagement）來概括自己的理論主張。面對名目繁多的美學(xué)學(xué)說，我不能不嚴(yán)肅地拷問自己的學(xué)術(shù)良心：為什么還要提出一種新的美學(xué)理念呢？是為了刻意標(biāo)新立異、嘩眾取寵，還是為了切實(shí)推進(jìn)美學(xué)知識的有效增長？

帶著這個良心拷問，我將概括生生美學(xué)的十年進(jìn)程及其基本觀點(diǎn)，從而揭示隱含在這部論文選深層的美學(xué)理念，真誠地邀請讀者諸君對生生美學(xué)的學(xué)理根據(jù)進(jìn)行嚴(yán)肅的理性批判。

一、提出生生美學(xué)的動因：構(gòu)建生態(tài)美學(xué)

任何思想觀念的提出都有其特定的現(xiàn)實(shí)動因或機(jī)緣，生生美學(xué)理念當(dāng)然也不例外——其動因是“如何構(gòu)建生態(tài)美學(xué)”這個時(shí)代課題。2001年10月17日至21日，“美學(xué)視野中的人與環(huán)境——首屆全國生態(tài)美學(xué)學(xué)術(shù)研討會”在陜西師大召開，來自全國各地的30多位學(xué)者與會。盡管這次會議規(guī)模不大，卻極大地推動了中國生態(tài)美學(xué)的迅速發(fā)展。比如，曾繁仁教授奠定其“生態(tài)存在論美學(xué)觀”的論文就是在這次會議上演講的。我本人也有幸應(yīng)邀參加會議，并提交了題為《生生之謂美》長達(dá)萬字的論文，我的生態(tài)美學(xué)研究由此正式啟動。

我在《生生之謂美》中提出：生態(tài)美學(xué)不僅是生態(tài)學(xué)研究的新的生長點(diǎn)，而且是美學(xué)研究的新生點(diǎn)。它將解決以往的美學(xué)、特別是國內(nèi)占主導(dǎo)地位的“實(shí)踐美學(xué)”所難以解決的問題（如所謂的“自然美”、“人化自然”等）。我還提出：生態(tài)美學(xué)并不是一門獨(dú)立的美學(xué)學(xué)科，而是“由生態(tài)危機(jī)引發(fā)的美學(xué)思考”，也就是以全球性的生態(tài)災(zāi)難為思考背景的美學(xué)；從美學(xué)角度關(guān)注生態(tài)問題，是生態(tài)學(xué)這個科學(xué)概念中固有的“家園”意識的具體化與深化。為了構(gòu)建生態(tài)美學(xué)，我提出了 “生生美學(xué)”并予以初步界定：

從生態(tài)角度思考美學(xué)問題，正是出于對于人類前景的嚴(yán)重關(guān)切。必須改變“殺生”的文明模式，以新的文明理念挽救人類自己。這一新的文明理念就是“生生”。

我們倡導(dǎo)生生本體論，將以之為基礎(chǔ)的美學(xué)稱為“生生美學(xué)”：它不僅關(guān)注人類的生存，而且關(guān)注人類的“優(yōu)存”——優(yōu)化人類的存在。這表明，我們最終要論證一種新的文明理念。

生生美學(xué)就是以“生生之德”為價(jià)值定向、以天地大美為最高理想的美學(xué)。①

簡言之，我當(dāng)時(shí)的思路是：構(gòu)建生態(tài)美學(xué)必然涉及哲學(xué)本體論、核心價(jià)值觀、文明理念以及審美理想等四方面更加根本的問題，我將這四個問題歸結(jié)為一種理念、兩個字：生生——第一個“生”是動詞，即“化育”；第二個“生”是名詞，即“生命”。因此，“生生”即“化育生命”。我當(dāng)時(shí)著重闡述了這種理念的中國哲學(xué)背景：

人的一切活動都是在一定價(jià)值意識指導(dǎo)下進(jìn)行的，一種文明模式一般都有一個主導(dǎo)性的價(jià)值取向。中國古代先哲在設(shè)想人類文明模式時(shí)，大都以“生生之德”作為“價(jià)值定向”。在他們看來：自然（又稱為“天”、“天地”、“乾坤”、“道”）是宇宙普遍生命大化流行的境域，它充滿著無窮的創(chuàng)造力，范圍天地，生生不息。如孔子說過：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”（《論語·陽貨》）老莊則視“道”為生天育地、衣養(yǎng)萬物的母體。《禮記·中庸》說：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測?！薄兑状髠鳌穼⑻斓氐摹吧隆闭撌龅米钋宄?，如《系辭傳》說：“生生之謂易”，即言陰陽之道化育萬物，新陳代謝不已；又認(rèn)為乾的特性是“大生”，坤的特性是“廣生”，“廣大配天地，變通配四時(shí)?！庇终f：“天地之大德，曰生。”即言天地的最大功能是化生萬物。宋代程顥最為推崇《易大傳》的“生生”思想。他認(rèn)為：“生生之謂易，是天地所以為道。天只是以生為道，繼此生理者即是善也?！庇终f：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也?！保ā哆z書》）重視天地生生特性的言論在古代不勝枚舉，如程頤對人說：“天地以生物為心?！保ㄒ娭祆洹度收f》）戴震說：“氣化之于品物，可以一言盡也：生生之謂歟！”（《原善》）

受這種宇宙意識、自然意識支配，中國古人認(rèn)為“美”產(chǎn)生的前提是“人與天調(diào)”：“人與天調(diào)，然后天地之美生?！保ā豆茏印の逍衅罚┒罡叩摹懊馈笔翘斓氐摹盁o言之美”：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說?！保ā肚f子·知北游》）“大美配天而華不作?！保ㄍ蹂觥独献拥赖陆?jīng)注》）藝術(shù)家的根本使命在于像莊子所說的“圣人”那樣，“原天地之美而達(dá)萬物之理”，而“原”與“達(dá)”的途徑在于，超越世俗功利、知識的“虛靜”、“心齋”、“坐忘”。（《莊子·人間世》）這一切表明：中國古人的宇宙是美、善一體的生機(jī)宇宙，而中國古典美學(xué)精神就是這種宇宙論精義的具體體現(xiàn)。因此，“生機(jī)”、“生氣”、“生意”、“生趣”、“天工”、“化工”、“自然”……一系列與自然造化密切相關(guān)的術(shù)語成為中國古典美學(xué)的關(guān)鍵詞。①

生生理念是中國傳統(tǒng)思想的根本理念、根本價(jià)值觀，我所構(gòu)想的生生美學(xué)就是對這種傳統(tǒng)觀念的當(dāng)代轉(zhuǎn)化——轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)絕不是固步自封、因循守舊，而是在心領(lǐng)神會其精髓的基礎(chǔ)上，將之創(chuàng)造為具有當(dāng)代普世意義的理論學(xué)說。那么，生生美學(xué)具有什么當(dāng)代意義呢？我當(dāng)時(shí)這樣寫道：

針對全球生態(tài)危機(jī)的思想文化根源，我們有必要反思現(xiàn)代文明自我認(rèn)同的外逐認(rèn)同模式，正是它造成了現(xiàn)代文明的“逐物”傾向，在對自然資源瘋狂掠奪的“殺生”過程中將人類推向?yàn)l臨滅頂之災(zāi)的邊緣。借鑒中國文論傳統(tǒng)中的內(nèi)返認(rèn)同模式及其“生生之德”理念，建設(shè)一種與“殺生”相反的、以“生生”為價(jià)值定向的生生美學(xué)，將是美學(xué)的可行思路?！覀兿Ｍ约旱摹吧缹W(xué)”能夠?yàn)楫?dāng)前的“普世倫理”思潮作出一定的貢獻(xiàn)。

普世倫理（the Universal Ethics）又譯“普遍倫理”、“全球倫理”或“世界倫理”?！覀儗⑵帐纻惱矸Q為：“由所有地球人肯定和支持的，一種最低限度的共同的價(jià)值、標(biāo)準(zhǔn)和態(tài)度?！痹谖覀兡壳八軌蛳氲降乃兴枷雽W(xué)說之中，“生生”——化育生命、創(chuàng)造生命，或許是所有宗教、文化傳統(tǒng)所最容易達(dá)成共識的價(jià)值觀念，同時(shí)又是挽救人類毀滅命運(yùn)的最佳價(jià)值觀念。

總之，生生美學(xué)有助于回答普世倫理如何可能、普世倫理的理論底線及其內(nèi)容等問題，它在尋求“普世倫理”這一當(dāng)代思想運(yùn)動中所可能發(fā)揮的理論作用，就是美學(xué)在人類文化系統(tǒng)中的價(jià)值功能的集中體現(xiàn)。②

在2003年發(fā)表的一篇文章中，我又進(jìn)一步說明了“普世倫理”，提出它應(yīng)該包括天地萬物：

人類與天地萬物共在一個世界上，甚至可以說，正是它們構(gòu)成了人類生活世界的根基。所以“普世”也應(yīng)該普及于它們，倫理也應(yīng)該適應(yīng)于它們?？傊?，“普適（世）倫理”既是適應(yīng)于人類的“人倫”，又是適應(yīng)于天地萬物的“物倫”。③

綜合上述觀點(diǎn)，我在這里對生生美學(xué)做出一個“工作性定義”（working definition）：生生美學(xué)就是以中國傳統(tǒng)生生思想作為哲學(xué)本體論、價(jià)值定向和文明理念，以“天地大美”作為最高審美理想的美學(xué)觀念，它是從美學(xué)角度對當(dāng)代生態(tài)運(yùn)動和普世倫理運(yùn)動的回應(yīng)。

二、生生美學(xué)的思想主題：對“文弊”的反思批判

要把生生美學(xué)構(gòu)建成一個邏輯自洽的理論系統(tǒng)，必須尋找一個堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)框架以及一系列具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理論范疇。我一直對文化哲學(xué)用心較多，所以，嘗試著把生生美學(xué)納入我所構(gòu)思的文化哲學(xué)框架內(nèi)進(jìn)行思考。我在2003年發(fā)表的《“非主流美學(xué)”視野中的文藝美學(xué)研究》一文，初步提出了這個文化哲學(xué)框架的八個關(guān)鍵詞和基本思路：前四個關(guān)鍵詞分別是“自然”、“心性”、“文化”和“文明”，第五個關(guān)鍵詞是“文弊”，也就是“文明”的對立面，描述它的三個形容詞分別是與真、善、美相反的假、惡、丑。這是我的文化哲學(xué)思考最為獨(dú)特的地方，特摘引如下：

“文弊”又作“文敝”，在中國古代頗為常用，大致上也是“文明”的反面，如當(dāng)代新儒家人物牟宗三先生，就曾用“周文疲弊”指代“禮壞樂崩”這一先秦子學(xué)興起的背景。在現(xiàn)代漢語常用詞語中，諸如弊端、弊病、弊政、興利除弊、弊絕風(fēng)清等，使我們很容易領(lǐng)會文弊的含義。我將之改造為一個文化哲學(xué)概念，用意在于強(qiáng)調(diào)指出人類歷史的陰暗、險(xiǎn)惡乃至罪惡的一面。我們曾經(jīng)見到過許多種以人類文明為題的論著，但至今未見有人寫過一部旨在展示人類假、惡、丑歷史的“文弊史”，好像人類從未有過罪惡、從未制造過災(zāi)難似的。古詩有言：“一將功成萬骨枯”。人們似乎最容易注視著成功者的榮耀，又似乎最容易忘記種種榮耀掩蓋的累累白骨、血汗和淚水。文明與文弊的共生性顯示了一種“悖論”，我希望自己認(rèn)真探討文化悖論的內(nèi)在機(jī)制。簡單說來，心性中的對象化、主體化能力以及陰暗成分是其根源，人類置身其中的社會結(jié)構(gòu)則是推動力量。個體在出生以后的社會化過程中發(fā)展出對象化、主體體化能力，同時(shí)也塑造出社會性欲望。……《文心三角文藝美學(xué)》的結(jié)尾部分甚至提出美學(xué)就是“文化病理學(xué)”，表明我對于文弊的強(qiáng)烈關(guān)注。正是文弊的存在，“返樸歸真”、“復(fù)古”、“復(fù)元古”等觀念才能得到確切理解；非對象化、非主體化、非功利欲望、超越社會桎梏的審美活動，作為一種凈化文弊的文明活動，其功能和意義也由此而得到彰顯。①

“文明”與“文弊”構(gòu)成了“文化悖論”。當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)家霍爾姆斯·羅爾斯頓是倡導(dǎo)荒野之價(jià)值最為有力的學(xué)者，但我認(rèn)為，如果沒有“文弊”概念作為參照，我們不可能真正理解荒野的價(jià)值；當(dāng)代環(huán)境美學(xué)家艾倫·卡爾森認(rèn)真論證了“自然全好”（又稱“自然全美”）的命題，但同樣遺憾的是，由于缺少“文弊”意識，他的論述也尚欠深刻。

就“文弊”與審美活動的關(guān)系，我在2003年出版的《現(xiàn)代視野中的文藝美學(xué)基本問題研究》一書中已經(jīng)有所論述，2005年發(fā)表的《生態(tài)智慧與地方性審美經(jīng)驗(yàn)》一文則進(jìn)一步重申道：

生態(tài)意識、生態(tài)智慧的缺乏，是前此美學(xué)研究、美學(xué)理論最為嚴(yán)重的缺陷。從美學(xué)思想主題上來說，許多美學(xué)、特別是中國當(dāng)代影響最大的實(shí)踐美學(xué)，基本上充當(dāng)了現(xiàn)代文化注腳的角色，一貫地、不加反思地論證著實(shí)踐的合理性，極少關(guān)注實(shí)踐、特別是其作為理論“邏輯起點(diǎn)”的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的累累惡果：環(huán)境污染、物種消亡等等，也就是對于“文弊”（或稱“文蔽”）——文化弊端的起碼反思批判意識。在我們看來，審美活動的主要功能是對于“文弊”的超越。由“文明注腳”而為“文弊超越”，這是中國當(dāng)代美學(xué)的主題和觀念發(fā)生的某種根本性變化。①

三、“軸心期”理念、生態(tài)智慧與生態(tài)美學(xué)構(gòu)建

雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”概念于20世紀(jì)80年代初介紹到我國后，已經(jīng)成為當(dāng)代中國學(xué)術(shù)研究中的常用詞，杜維明先生還將21世紀(jì)視為人類的“新軸心時(shí)代”。德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯認(rèn)為，人類歷史的“軸心時(shí)代”（公元前800年-前200年）是哲學(xué)的突破期，人類在此時(shí)期創(chuàng)造了精神生命進(jìn)行自我理解的普遍框架。這個框架包括中國孔子開創(chuàng)的儒學(xué)體系、古希臘的理性主義以及印度的佛教等。此后，人類一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸、復(fù)興，總是為文明的發(fā)展提供了精神的動力。這一學(xué)說突破了黑格爾式的西方中心主義論調(diào)，有助于打破西方強(qiáng)勢話語的霸權(quán)局面，也更加符合人類文化多元發(fā)展的歷史實(shí)際。如果我們同意杜維明的觀點(diǎn)而把21世紀(jì)看作人類的“新軸心時(shí)代”，那么，中國學(xué)者是否有信心、有能力回應(yīng)這一讓人百感交集的概念呢？

正是在上述思想的感召下，我于2005年發(fā)表了《“軸心期”理念與中國文論話語之重建》一文，于2006年發(fā)表了其姊妹篇《中國軸心期的“生生”觀念與當(dāng)代生態(tài)美學(xué)構(gòu)建》。前一篇文章提出：在當(dāng)今全球化趨勢日趨加劇的現(xiàn)實(shí)語境中，吸收中國軸心期的審美精神而建立當(dāng)代文論，無疑是中國文論進(jìn)行文化認(rèn)同、獲得其“文化身份”的根據(jù)。因此，對于“生生”理念的領(lǐng)悟和吸收是中國文論話語重建的前提。我當(dāng)時(shí)特別提出了一個問題：中國文論話語重建成功的標(biāo)志是什么？我的回答是：“在自覺而充分地吸收中國軸心期思想資源的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造出一種能夠有效克服西方現(xiàn)代性危機(jī)、并能夠與世界一流學(xué)者平等對話的理論學(xué)說。這種學(xué)說在國際上產(chǎn)生重大影響之日，也就是中國文論話語重建成功之時(shí)?！雹?/p>

《中國軸心期的“生生”觀念與當(dāng)代生態(tài)美學(xué)構(gòu)建》承續(xù)了《生態(tài)智慧與地方性審美經(jīng)驗(yàn)》一文的基本觀點(diǎn)，從“生態(tài)智慧”這一當(dāng)代視角討論中國軸心期的“生生”觀念對于當(dāng)代生態(tài)美學(xué)構(gòu)建的意義，指出生態(tài)智慧主要是深層生態(tài)學(xué)的創(chuàng)始人阿倫·奈斯的觀念，“是一種關(guān)于生態(tài)和諧與平衡的哲學(xué)”。③我提出：“通過充分地發(fā)掘‘生生觀念潛在的生態(tài)智慧，可以豐富當(dāng)代生態(tài)智慧思想，從而實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)核心價(jià)值觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化?！雹?/p>

四、從生態(tài)美學(xué)向環(huán)境美學(xué)、城市美學(xué)與身體美學(xué)的拓展

《中國軸心期的“生生”觀念與當(dāng)代生態(tài)美學(xué)構(gòu)建》這篇文章對于我的生態(tài)美學(xué)研究具有重大的促進(jìn)作用，原因有兩方面：一、我將之翻譯成英文，以它作為課題有幸通過了杜維明先生的面試，成功地入選哈佛大學(xué)哈佛—燕京學(xué)社2006-2007年度訪問學(xué)者，從而使我獲得了走向世界的大好機(jī)會；二、該文正式啟動了我的環(huán)境美學(xué)研究，由此我從生態(tài)美學(xué)跨進(jìn)了環(huán)境美學(xué)領(lǐng)域，因?yàn)檫@篇文章的第四部分提出了一個明確的主張和方向：“比較和溝通中國生態(tài)美學(xué)與西方環(huán)境美學(xué)，將生態(tài)智慧的主要觀念吸收到生態(tài)美學(xué)構(gòu)建之中來?！?/p>

其實(shí)，我對于環(huán)境美學(xué)的探索早在2003年左右就開始了，其動因是調(diào)查、搜集國際上的生態(tài)美學(xué)材料。我的思路很簡單：在全球化的今天構(gòu)建生態(tài)美學(xué)，絕對不能閉門造車、向壁虛構(gòu)；只有充分了解和借鑒了國際上已有的成果，才能夠談得上與國際接軌。但是，在搜集資料的過程中我發(fā)現(xiàn)，西方生態(tài)美學(xué)方面的論著很少，而環(huán)境美學(xué)的論著則非常豐富。環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)是否一回事？它的淵源、思路和學(xué)理根據(jù)何在？這是我在哈佛訪學(xué)期間所要解決的關(guān)鍵問題。借助哈佛大學(xué)龐大而卓越的學(xué)術(shù)資源，利用整整一年的時(shí)間，我基本上理清、把握了環(huán)境美學(xué)的來龍去脈，收進(jìn)本書的《環(huán)境美學(xué)對分析美學(xué)的承續(xù)與拓展》一文，比較詳盡地梳理了環(huán)境美學(xué)的理論背景、內(nèi)在邏輯、發(fā)展脈絡(luò)和基本觀點(diǎn)；對于西方生態(tài)美學(xué)我也有了基本把握，收進(jìn)本書的《美國生態(tài)美學(xué)的思想基礎(chǔ)與理論發(fā)展》一文，不僅正式開始向國內(nèi)引進(jìn)、介紹了西方生態(tài)美學(xué)，也為我自己構(gòu)思生態(tài)美學(xué)提供了可靠的國際參照。收進(jìn)本書的《論生態(tài)審美的四個要點(diǎn)》一文則全面系統(tǒng)地闡發(fā)了我的生態(tài)美學(xué)觀：我認(rèn)為生態(tài)美學(xué)的研究對象是“生態(tài)審美”，而生態(tài)審美包括四個要點(diǎn)，即以交融性審美方式取得主客二元式的動賓詞組“審-美”模式、強(qiáng)調(diào)生態(tài)審美與生態(tài)倫理的關(guān)系、強(qiáng)調(diào)生態(tài)審美與生態(tài)學(xué)知識的關(guān)系、生態(tài)審美與人類審美偏好批判。發(fā)表在國際生態(tài)批評權(quán)威期刊《文學(xué)與環(huán)境的跨學(xué)科研究》上的英語論文《生態(tài)美學(xué)與生態(tài)批評》，表明了我對于態(tài)美學(xué)與生態(tài)批評之關(guān)系的思考；而《生態(tài)批評第三波：生態(tài)文藝美學(xué)》一文，則表明了我對于生態(tài)批評發(fā)展前景與重點(diǎn)的看法。至于國際學(xué)術(shù)界都非常關(guān)注的生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)的關(guān)系問題，收進(jìn)本書的《論環(huán)境美學(xué)與生態(tài)美學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別》一文，按照二者的學(xué)術(shù)發(fā)展進(jìn)程劃分為五個階段、五種立場進(jìn)行探討，并重點(diǎn)闡發(fā)了第五種立場、也就是我的生態(tài)美學(xué)研究的思路和要點(diǎn)。當(dāng)然了，我即使在側(cè)重研究當(dāng)代西方美學(xué)的時(shí)候，也須臾沒有忘記中國古代美學(xué)傳統(tǒng)，收進(jìn)本書的《中國環(huán)境美學(xué)思想史研究的當(dāng)代意義》一文，就是我與我的研究生們合作的《中國環(huán)境美學(xué)思想研究》一書的導(dǎo)言——這本書在我研究西方環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)的時(shí)候，時(shí)時(shí)刻刻都發(fā)揮著參照作用。①這些相關(guān)成果匯總為本書第二輯“生態(tài)美學(xué)與環(huán)境美學(xué)”。

我之所以研究城市文化與城市美學(xué)，一是外因促動——2004年，友人邀請我參與城市文化研究課題；二是內(nèi)因促成——城市也是環(huán)境，也就是有別于自然環(huán)境的人建環(huán)境，因此，完整的環(huán)境美學(xué)必然包括城市美學(xué)。②本書第三輯“城市文化與城市美學(xué)”就是這方面的成果。這里，我首先看重的是《西方城市的歷史形態(tài)及其文化精神》這篇長文，因?yàn)槲乙恢闭J(rèn)為，西方文明與城市密切相關(guān)，而中華文明則與鄉(xiāng)野有著不解之緣。最近讀到的一本書支持了我的這一看法。美國當(dāng)代著名環(huán)境倫理學(xué)家羅爾斯頓摘引了蘇格拉底的一句話：“你們知道，我喜歡學(xué)習(xí)；但鄉(xiāng)村和樹木不能教給我任何東西，城里人卻能告訴我許多知識?！绷_爾斯頓對此評論道：“蘇格拉底喜歡城市及其政治和文化，遠(yuǎn)離對心智無益且枯燥乏味的自然?！雹圻@種文化精神顯然有別于中國文化。我出生在河南新野一個偏僻的小村莊，19歲上大學(xué)之前連新野縣城也只去過一、兩趟，更不用說其他大城市了。和那時(shí)候千千萬萬的農(nóng)民一樣，我對于城市和“城里人”有著與生俱來的崇拜，最輝煌的人生理想就是有朝一日擺脫農(nóng)村戶口，搖身一變成為吃“商品糧”的“市民”。盡管從19歲開始一直生活在鄭州、濟(jì)南這樣的省會城市，但此前的鄉(xiāng)村生命記憶一刻也未曾忘懷，城—鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)總是我思考社會形態(tài)、中西文化的基本框架。

第三輯中還應(yīng)該提到的是2008年發(fā)表的《城市意象與城市美學(xué)：跨文化視野中的城市美學(xué)》，這是我正式發(fā)表的第一篇英語學(xué)術(shù)論文，也是我花費(fèi)時(shí)間最長、耗費(fèi)心思最多的一篇論文。2006年8月我到達(dá)哈佛-燕京學(xué)社之后，美國辛辛那提大學(xué)規(guī)劃學(xué)院王昕晧教授正式邀請我為該院規(guī)劃專業(yè)的博士生做一個學(xué)術(shù)講座，我擬訂的題目就是《城市意象與城市美學(xué)》。講座于2007年2月21日在該校成功舉行。此后，我又對這個英語講座進(jìn)行了較多補(bǔ)充，以之作為會議論文于2007年5月參加了在巴黎召開的“景觀中的議題：環(huán)境、審美融合和公共空間”國際討論會。一同參加討論會的美國環(huán)境美學(xué)家阿諾德·伯林特教授閱讀后提出了一些修改意見。我之所以重視這篇文章，原因有兩方面，一、它是我英語學(xué)術(shù)寫作的正式開始，表明我的國際化努力初步落到了實(shí)處；二、它的修改過程，特別是西方那種嚴(yán)格的匿名稿件評審制度，給我留下了極其深刻的印象。論文被土耳其Hacettepe大學(xué)的《人文學(xué)院學(xué)報(bào)》接受后，先后收到了兩份匿名評閱意見書，都對我的論文提出了嚴(yán)厲而中肯的修改意見。我想，西方學(xué)術(shù)在很多方面比國內(nèi)領(lǐng)先了很多，嚴(yán)格的學(xué)術(shù)制度和嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)術(shù)態(tài)度無疑是重要因素。

第四輯“身體美學(xué)”意味著我的研究領(lǐng)域的進(jìn)一步擴(kuò)展，其外因是與美國學(xué)者理查德？舒斯特曼的學(xué)術(shù)交往——我組織翻譯了他的身體美學(xué)的代表作，①從而對于身體美學(xué)有了較深的理解；內(nèi)因則是我的環(huán)境美學(xué)研究。其實(shí)，早在1995年舉行的第十三屆國際美學(xué)大會上，環(huán)境美學(xué)家伯林特就發(fā)表了《環(huán)境與身體》一文，該文后來收進(jìn)來作者的《生活在景觀中：走向環(huán)境美學(xué)》一書。②我從2006年開始一直與伯林特保持著密切的學(xué)術(shù)聯(lián)系，閱讀他的環(huán)境美學(xué)著作的時(shí)候，經(jīng)常發(fā)現(xiàn)與身體相關(guān)的論述。按照伯林特的觀點(diǎn)，作為欣賞者的人，只能身在環(huán)境之內(nèi)、綜合運(yùn)用身體的所有感官進(jìn)行環(huán)境體驗(yàn)，所以，環(huán)境審美有著明確的身體維度。盡管我尚未對此進(jìn)行全面清理總結(jié)，但是，環(huán)境美學(xué)與身體美學(xué)之間的聯(lián)系卻是我?guī)啄陙硪恢鼻宄庾R到的問題。另外，生態(tài)美學(xué)也促使我思考身體美學(xué)問題：我們的身體無時(shí)無刻不在與周圍環(huán)境進(jìn)行著各種各樣的能量交換，身體永遠(yuǎn)無法離開自己所存在的環(huán)境——人作為身心合一的生命有機(jī)體與其環(huán)境之間的互動——這不正好符合生態(tài)學(xué)的定義嗎？西方傳統(tǒng)美學(xué)有著明確的身—心二元論，表現(xiàn)出濃厚的重“心”輕“身”的傾向，這種傾向與缺乏生態(tài)意識的現(xiàn)代西方哲學(xué)具有很大的一致性。因此，深入地溝通生態(tài)美學(xué)與身體美學(xué)，也將是我下一步的一個努力方向。審美能力是人的基本能力之一，審美要素遍及人類文化的方方面面。第五輯“審美與文化”的兩篇文章透露了這種信念。

最后，我想介紹一下這部論文選的第一輯，“境界的歷程：中國古代文藝美學(xué)及其當(dāng)代轉(zhuǎn)化”。2004年，我發(fā)表的《馮友蘭人生境界論的審美維度》一文提出，中國古代美學(xué)所謂的“美”，一般只應(yīng)該從“境界”的意義上來理解。我當(dāng)時(shí)斷言：

我們甚至可以說中國古代并沒有什么“美”學(xué)，而只有“境界”學(xué)。以“美的歷程”來概括中國美學(xué)史，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如用“境界的歷程”來概括更加恰當(dāng)（對于這個問題，我們將來會進(jìn)行重點(diǎn)探討）。①

顯而易見，這個論斷所針對的是李澤厚的一代名著《美的歷程》。從我的大學(xué)時(shí)代開始，李澤厚的這本書就是我的常備書，直到現(xiàn)在，我每年給研究生講授一學(xué)期“中國美學(xué)專題研究”，還是經(jīng)常探討這本書。隨著時(shí)間的流逝，我發(fā)現(xiàn)這本書的局限越來越明顯：中國美學(xué)的核心范疇是“美”嗎？我的答案是否定的；中國美學(xué)的主流是《美的歷程》所側(cè)重概括的“藝術(shù)美的歷程”嗎？答案同樣是否定的。其實(shí)，最能代表李澤厚中國美學(xué)史研究水平的，是他那本遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如《美的歷程》流行的《華夏美學(xué)》——這本書所揭示的，是有別于“藝術(shù)美學(xué)”的“哲學(xué)美學(xué)”。如何將藝術(shù)美學(xué)與哲學(xué)美學(xué)結(jié)合起來、更加準(zhǔn)確地揭示中國美學(xué)精神？我提出了“境界的歷程”這個命題——中國哲學(xué)美學(xué)所闡發(fā)的是心靈境界的哲學(xué)基礎(chǔ)及其所引導(dǎo)的審美體驗(yàn)，而中國藝術(shù)美學(xué)只不過是同一種心靈境界之審美體驗(yàn)的藝術(shù)符號傳達(dá)。所以，我一直著意從境界的角度，發(fā)掘中國古代美學(xué)的發(fā)展線索及其所隱含的文化精神。“境界的歷程”這一輯基本上實(shí)現(xiàn)了這個設(shè)想。尤其重要的是，我的生生美學(xué)孕育在這個探索之中——它不僅代表著我的學(xué)術(shù)背景，而且代表著我的所有學(xué)術(shù)研究的基石，所以，我將其作為本書的第一輯。

本書的體例是選編過去十年的論文，唯一的例外是發(fā)表于2000年的《〈巴黎手稿〉與〈文心雕龍〉的互動詮釋》一文。之所以破例，是因?yàn)檫@篇文章提出了“互動詮釋法”的雛形，后來一直成為我的美學(xué)研究方法論：

首先，明確研究主體的理論理想，對理想的文藝學(xué)形態(tài)有一個大致的設(shè)想；其次，從研究態(tài)度與具體操作上盡可能客觀準(zhǔn)確地解讀馬克思文論，以此為“前理解”去解讀中國古代文論，比如劉瓣的《文心雕龍》；然后，盡可能客觀準(zhǔn)確地解讀中國古代文論與《文心雕龍》，再以此為“前理解”去解讀馬克思文論。這兩個“前理解”互相循環(huán)，不可能截然分開，并且都與研究主體的理想預(yù)設(shè)有關(guān)，故稱為“互動詮釋法”。②

當(dāng)時(shí)研究的著眼點(diǎn)是文藝學(xué)，如果運(yùn)用到美學(xué)研究，就是理想的美學(xué)形態(tài)（今）、中國美學(xué)（中、古）與西方美學(xué)（西）的“互動詮釋”，簡言之，即“古今中西的互動詮釋”。

以生生美學(xué)理念為思想主線，游走于古今中西之際，穿行在從文藝美學(xué)到生態(tài)美學(xué)、環(huán)境美學(xué)、城市美學(xué)與身體美學(xué)的叢林中，反思和發(fā)掘遍及人類生活方方面面的審美因素——這，就是我對自己過去十年學(xué)術(shù)研究的基本概括。“十年一覺揚(yáng)州夢”，“十年辛苦不尋?！薄糯娜搜攀渴銓憽笆辍钡脑娫~不勝枚舉。我既沒有杜牧的風(fēng)流自賞，也沒有曹雪芹的躊躇滿志；心頭縈繞的是一種充實(shí)感，還有對未來的淡淡期冀。

責(zé)任編輯：王 琦