周 裕 鍇

(四川大學 中國俗文化研究所，四川 成都 610064)

在宋詩話的作者隊伍里，不少人與佛禪有各種瓜葛，大致有以下五種情況：一、被禪宗燈錄列為法嗣，如《彥周詩話》的作者許顗，《歲寒堂詩話》的作者張戒。二、自以學佛居士為別號，如《藏海詩話》作者吳可號藏海居士，《竹坡詩話》的作者周紫芝號竹坡居士，《石林詩話》的作者葉夢得號石林居士。三、有學佛的家學淵源，如《潘子真詩話》的作者潘錞，其祖潘興嗣為禪門法嗣，《潛溪詩眼》的作者范溫，其兄范沖為禪門法嗣，《韻語陽秋》的作者葛立方，其父葛勝仲、其子葛郯都是佛門居士。四、與禪僧交往甚密，如《洪駒父詩話》的作者洪芻與泐潭文準、真教果、楞伽守端等禪師，《紫微詩話》《童蒙詩訓》的作者呂本中與徑山宗杲、香嚴如璧禪師，《優(yōu)古堂詩話》的作者吳幵與清涼惠洪禪師。五、本身就是出家的禪僧，如《冷齋夜話》《天廚禁臠》的作者釋惠洪，《詩論》的作者釋普聞。

這種種瓜葛至少說明一個道理，即大多數宋詩話作者對佛禪話語極為熟悉，以至于不自覺地信手拈來，借以說明自己的詩學觀點，同時也不在乎讀者是否有理解的困難，因為他們同時代的讀者群生活在同一語境，同樣熟悉這些佛禪話語。不過，這些話語對于當今宋詩話的讀者來說，則多少有幾分隔膜，以至于往往有礙于對其寓意的準確理解。筆者曾在拙著《文字禪與宋代詩學》中專節(jié)分析過宋人詩論中一些術語的禪學語源[1]，但收羅既未完備，且論述尚欠細密，因此近來逐一考察了學界尚未關注的若干部宋詩話中佛禪話頭的詩學意義。本文主要集矢于《潛溪詩眼》，解釋其中一些以禪喻詩的話頭，欲與讀者分享，且就教于方家。

郭紹虞先生《宋詩話輯佚》輯錄范溫《潛溪詩眼》二十九條，又增訂三條[2]。張伯偉先生《禪與詩學》曾專論范溫《詩眼》，認為范溫禪學受家學影響和師承影響，其《詩眼》受禪學影響者主要有三條：其一“識”與“正法眼”，其二“悟”，其三“點鐵成金”，均甚有見地[3]43-49。不過，竊以為在范溫的家學、師承影響以及《詩眼》的禪語內涵探討方面，都存在著進一步補充發(fā)揮的余地。此外如其他禪語“信手拈來”、“得其皮毛”、“一轉語”、“一超直入如來地”的禪籍出處以及“詩眼”的含義，也有探討的必要。因此不揣淺陋，續(xù)貂如下。

范溫，字元實，成都華陽人，因其父范祖禹著《唐鑒》聞名于世，所以世稱范溫為“唐鑒兒”。又因其岳父秦觀作《滿庭芳》“山抹微云”一闋為人傳唱，所以范溫自稱“山抹微云女婿”[4]。張伯偉先生已據《佛祖統紀》考證華陽范氏如何由范鎮(zhèn)的排佛到范祖禹對佛教態(tài)度的改變[3]40-41，但這只是表明范祖禹作《唐鑒》補上了歐陽修《新唐書》所刪唐高僧之事，尚不能說明范氏有學禪的家學。

范溫的父祖輩尚未見有多少佛學淵源，雖然明朱時恩《居士分燈錄》卷下將范鎮(zhèn)收入，但所錄問話“鎮(zhèn)何以不信佛”，已表明其排佛的態(tài)度[5]。然而，到了范溫這一輩人，家族學佛的環(huán)境似乎已形成，甚至可以說與禪門關系很深。我在此僅補充三點：(一)其兄范沖，字元長，好禪學，《嘉泰普燈錄》卷二十三、《五燈會元》卷十八、《續(xù)傳燈錄》卷三十以其為臨濟宗黃龍派圓通道旻禪師的法嗣，屬南岳下十五世，并錄其機語。(二)其從姊出家為尼，法名慧光，住持東京妙慧尼寺，號凈智大師。卒后，韓駒為其作塔銘[6]?！都翁┢諢翡洝肪砭?、《五燈會元》卷十四、《續(xù)傳燈錄》卷十七以其為曹洞宗凈因法成禪師的法嗣，屬青原下十三世，并錄其機語。(三)其岳父秦觀，《續(xù)傳燈錄》卷二十一以其為臨濟宗黃龍派建隆昭慶禪師的法嗣，雖稍嫌牽強，但秦觀曾參禪于昭慶則是可以肯定的。顯然，范溫生活在禪學氛圍濃厚的家庭環(huán)境里，這也是《潛溪詩眼》好用禪語的基礎之一。

至于師承方面受黃庭堅的影響，張伯偉先生舉出《山谷集》中有贈范溫詩二題：《晚泊長沙示秦處度范元實用寄明略和父韻五首》、《次韻元實病目》[3]41。后一首“要須玄覽照境空，莫作白魚鉆蠹簡”、“金篦刮膜會有時”、“君不見岳頭懶瓚一生禪，鼻涕垂頤渠不管”幾句，據任淵注，分別使用了《傳燈錄》、《涅槃經》、《高僧傳》里的典故[7]。從黃庭堅的贈詩中，可看出范溫也有相當的禪學修養(yǎng)，足以用佛典進行對話交流。耐人尋味的是，范溫與黃庭堅的交往是在崇寧三年(1104)春，地點是在長沙，而這時詩僧惠洪也在長沙與黃庭堅討論詩法，并與范溫有交往。據惠洪記載：“山谷初自鄂渚舟至長沙，時秦處度、范元實皆在。予自三井往從之，道人儒士數輩日相隨，穿聚落，游叢林，路人聚觀，以為異人?！盵8]卷二七《冷齋夜話》載黃庭堅語：“山谷曰：‘此皆謂之句中眼，學者不知此妙語，韻終不勝。”[9]這與范溫論“山谷之悟入在韻”與“如禪家所謂正法眼”的說法如出一轍，我們有理由認為，《潛溪詩眼》的“詩眼”二字，與《冷齋夜話》中的“句中眼”，都是崇寧三年長沙論詩的產物。

接下來，讓我們從以禪喻詩的角度來考察《潛溪詩眼》中所使用的禪語及其詩學含義：

一、信手拈來，頭頭是道

老杜《櫻桃》詩云：“西蜀櫻桃也自紅，野人相贈滿筠籠。數回細寫愁仍破，萬顆勻圓訝許同?！贝嗽娙缍U家所謂信手拈來頭頭是道者。直書目前所見，平易委曲，得人心所同然，但他人艱難，不能發(fā)耳。至于“憶昨賜沾門下省，退朝擎出大明宮。金盤玉筯無消息，此日嘗新任轉蓬”，其感興皆出于自然，故終篇遒麗。韓退之有《賜櫻桃》詩云：“漢家舊種明光殿，炎帝還書本草經。豈似滿朝承雨露，共看轉賜出青冥。香隨翠籠擎偏重，色照銀盤寫未停。食罷自知無補報，空然慚汗仰皇扄?！鄙w學老杜前詩，然搜求事跡，排比對偶，其言出于勉強，所以相去甚遠。若非老杜在前，人亦安敢輕議？[2]314

這條比較杜甫和韓愈櫻桃詩的優(yōu)劣，認為杜詩出于自然，直接寫眼前所見，心中所感；韓詩出于勉強，搜求排比，人為痕跡太重。所謂“信手拈來”，是禪宗文獻中極為常見的話頭，意思是臨機應物，不假思索，當下即道，不為語言文字所束縛。如汾陽善昭禪師對世尊所言“如世良馬，見鞭影而行”所作的頌古：“汾陽報汝諸禪侶，信手拈來莫厭塵?！盵10]611又其《一字歌》曰：“青霄碧落是家風，信手拈來善祇應?！盵10]622又如雪竇重顯禪師代語曰：“或云：‘荒田不揀，草變?yōu)榻?；信手拈來，金變?yōu)椴荨９攀ト沼貌恢抑?，儞為什么臨機道得？’代云：‘如蟲御木?！盵11]可見，“信手拈來”和“如蟲御木”相似，都可借用來表達語言文字表達的隨意自然，不經思慮，無意而成。蘇軾《次韻孔毅父集古人韻見贈五首》之三：“前身子美只君是，信手拈得俱天成?！笔┰⒃唬骸啊秱鳠翡洝仿迤趾蜕许炘疲骸牖奶锊粧?，信手拈來草。觸目未嘗無，臨機何不道？’”[12]1157強調的是觸目即書，臨機即道，詩句得之容易。后來嚴羽《滄浪詩話·詩法》曰：“學詩有三節(jié)：其初不識好惡，連篇累牘，肆筆而成；既識羞愧，始生畏縮，成之極艱；及其透徹，則七縱八橫，信手拈來，頭頭是道矣?！盵13]131概括了作詩由必然王國到自由王國的進階，其最高的“透徹”境界，就是沿襲了《潛溪詩眼》評價杜詩的說法。

二、以識為主、正法眼

山谷言學者若不見古人用意處，但得其皮毛，所以去之更遠。如“風吹柳花滿店香”，若人復能為此句，亦未是太白。至于“吳姬壓酒勸客嘗”，“壓酒”字他人亦難及?！敖鹆曜拥軄硐嗨?，欲行不行各盡觴”，益不同?！罢埦噯枛|流水，別意與之誰短長”，至此乃真太白妙處，當潛心焉。故學者要先以識為主，如禪家所謂正法眼者。直須具此眼目，方可入道。[2]317

“以識為主”的說法，見于佛教經典?！白R”為梵語婆哩惹儞(Pari jan)的意譯，心之異名，其義為了別。心對于境而了別，名為“識”?！冻晌ㄗR論》卷一曰：“識謂了別?！盵14]1卷五曰：“識以了境為自性。”[14]26宋僧延壽《宗鏡錄》卷二：“真如是識性，識既該萬法，即是有為無為諸法平等之性。……真如為識性，依他相分色等是識相，心所，以識為主，皆不離識故，總名唯識。”[15]426范溫借用“識”的術語，來表達一種能識別不同詩歌或詩句的寫作手法和藝術趣味之優(yōu)劣高下的鑒賞能力。對于學詩者來說，“識”是首先需要具備的，有此“識”才能在學詩過程中取法乎上，走入詩歌正途。范溫又借用禪宗的說法，把“識”等同于所謂“正法眼藏”。據禪籍記載，世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉?！盵16]對于學詩者來說，這種“識”相當于禪宗祖祖相傳的微妙法門，是詩人必須掌握的，而正如禪宗的“正法眼藏”一樣，它是無法通過文字傳授的，學者若要獲得“識”，又只能靠自己心靈的領悟?！稘撓娧邸分羞€有幾處使用“識”字來指代詩文鑒賞，如“子厚詩尤深遠難識”，“識文章者，當如禪家有悟門”，“其高情遠韻，皆不識也”，“是以識有余者，無往而不韻也”，可見在范溫的形而上詩學體系中，“識”字處于最高層次。后來《滄浪詩話·詩辨》所謂“夫學詩者以識為主，入門須正，立志須高”[13]1，顯然繼承《潛溪詩眼》之說。至于元代題揭曼碩撰《詩宗正法眼藏》，更是直接移植范溫所用禪家之語，以之為詩法著作命名。

三、得其皮毛

山谷言學者若不見古人用意處，但得其皮毛，所以去之更遠。[2]317

義山詩世人但稱其巧麗，至與溫庭筠齊名，蓋俗學只見其皮膚，其高情遠意，皆不識也。[2]329

需要指出的是，在前引一段話中，范溫特別強調“見古人用意處”，并以李白詩為例，指出其最高境界還不是“以一字為工”的“壓酒”之“壓”，而是“請君試問東流水，別意與之誰短長”這樣自然而情韻深長的用意，這是李白的真妙處。盡管《潛溪詩眼》也有“煉字”一條，但相對于“煉意”而言，還屬于“皮毛”的東西。若學古人詩僅關注煉字，不過是“得其皮毛”而已?！暗闷淦っ笔窍鄬τ凇暗闷涔撬琛倍裕湔f出自禪宗初祖達摩評價弟子的一段公案：“(達摩)欲西返天竺，乃命門人曰：‘時將至矣，汝等盍各言所得乎？’時門人道副對曰：‘如我所見，不執(zhí)文字，不離文字，而為道用。’師曰：‘汝得吾皮。’尼總持曰：‘我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。’師曰：‘汝得吾肉。’道育曰：‘四大本空，五蘊非有，而我見處，無一法可得。’師曰：‘汝得吾骨。’最后慧可禮拜后，依位而立。師曰：‘汝得吾髓?！盵17]218蘇軾最先用此禪語論詩，其《次韻孔毅父集古人句見贈五首》之三曰：“天下幾人學杜甫，誰得其皮與其骨？”王注就引《傳燈錄》這個公案[12]1157。“皮毛”是指粗淺表面的東西，“骨髓”是指精深內核的東西。范溫稱李商隱的詩“俗學只見其皮膚”，不識其“高情遠意”，也是借用了這個話頭。

四、一轉語

子厚詩尤深遠難識，前賢亦未推重。自老坡發(fā)明其妙，學者方漸知之。余嘗問人：“柳詩何好？”答云：“大體是好?！庇謫枺骸熬龕酆翁?？”答云：“無不愛者?！北阒粫砸?。識文章者，當如禪家有悟門。夫法門百千差別，要須自一轉語悟入。如古人文章直須先悟得一處，乃可通其他妙處。向因讀子厚《晨詣超師院讀禪經》詩一段，至誠潔清之意，參然在前，“真源了無取，妄跡世所逐。微言異可冥，繕性何由熟”。真妄以盡佛理，言行以盡薫修，此外亦無詞矣?！暗廊送ビ铎o，苔色連深竹”，蓋遠過“竹徑通幽處，禪房花木深”?！叭粘鲮F露余，青松如膏沐”，予家舊有大松，偶見露洗而霧披，真如洗沐未干，染以翠色，然后知此語能傳造化之妙?！板Ｈ浑x言說，悟悅心自足”，蓋言因指而見月，遺經而得道，于是終焉。其本末立意遣詞，可謂曲盡其妙，毫發(fā)無遺恨者也?！犊迏魏庵荨吩?，足以發(fā)明呂溫之俊偉；《哭凌員外》詩，書盡凌準平生；《掩役夫張進骸》，既盡役夫之事，又反復自明其意，此一篇筆力規(guī)模，不減莊周、左丘明也。劉夢得《傷愚溪》三首，有“溪水悠悠春自來，草堂無主燕飛回”，又“殘陽寂寞出樵車”，又“柳門竹巷依依在，野草青苔日日多”，謂之佳句，正如今之海語，于子厚了無益，殆《折楊》、《黃華》之雄，易售于流俗耳。[2]328-329

“一轉語”指禪僧回答問題時所說的轉接機鋒的一句話。面對一個問題，若是學人下一轉語，則可勘辨其悟性或禪學修養(yǎng)；若是老師下一轉語，則學人可就此語之啟發(fā)，而拋棄平常思路，覺悟禪理?！毒暗聜鳠翡洝肪硪凰摹抖踔莅兕伱髡芏U師》：“洞山與密師伯到參。師問曰：‘阇梨近離什么處？’洞山曰：‘近離湖南?！瘞熢唬骸^察使姓什么？’曰：‘不得姓?！瘞熢唬骸裁矗俊唬骸坏妹??！瘞熢唬骸€治事也無？’曰：‘自有郎幕在。’師曰：‘豈不出入?！瓷奖惴餍淙?。師明日入僧堂曰：‘昨日對二阇梨一轉語不稔，今請二阇梨道。若道得，老僧便開粥飯，相伴過夏。速道速道！’洞山曰：‘太尊貴生?！瘞熌碎_粥共過一夏?！盵17]315洞山就是曹洞宗的創(chuàng)始人洞山良價禪師。明哲與洞山的問答飽含禪機，頗有象征隱喻的意味。表面看來，明哲問的是觀察使姓甚名誰干什么，洞山回答的是無姓無名不干事(“自有郎幕在”意思是事情由幕僚干)，但實際上這“觀察使”被洞山借用來代指不能正面解說的“正位”、“空界”，即抽象的“理”，也就是后來曹山本寂禪師解釋“五位君臣”所說的“以君臣偏正言者，不欲犯中，故臣稱君，不敢斥言是也”[18]。“斥言”是訓詁學名詞，意為“指名而言”，不顧避諱?！蹲髠鳌せ腹辍贰爸苋艘灾M事神”。杜預注曰：“自父至高祖，皆不敢斥言?！盵19]洞山關于“不得姓”、“不得名”、“自有郎幕在”的回答，是因為不敢斥言，不敢觸犯“觀察使”的名諱。不過，洞山未能回答“豈不出入”的質問，因此次日下一轉語“太尊貴生”，說“觀察使”(“正位空界”)地位太尊貴(“生”是語尾助詞)，言下之意是所以昨天沒回答。此則故事可見，洞山所下的“一轉語”是“太尊貴生”，獲得明哲禪師的認可。《景德傳燈錄》所載洞山使用“一轉語”三字的話頭更知名：“師又道：‘直道本來無一物，猶未消得他衣缽。遮里合下得一轉語。且道下得什么語？’有一上坐下語九十六轉，不愜師意，末后一轉始可師意。”[17]321洞山拋出“直道本來無一物，猶未消得他衣缽”的問題，讓其他和尚來回答，即“下一轉語”。有個上坐(即上座)下了九十六句轉語，一句也沒說到點子上，最后一轉語才獲得洞山認可。另一個和尚聽說此事，請上坐舉出末后一轉語，為此而侍奉上坐三年，但上坐始終不愿說出。最后和尚橫刀相向，上坐迫不得已說出答案，原來他的“末后一轉語”是：“直饒將來，亦無處著?！币馑际羌词拱岩吕從脕恚矝]地方可穿著——因為“本來無一物”。這一轉語最好地回答了洞山的問題，所以得到肯定。

宋代文人常借用“一轉語”說禪，如蘇軾《次韻子由書清汶老所傳秦湘二女圖》：“胡為寫真?zhèn)魇廊?，更要維摩一轉語?！盵12]2008《塵外亭》：“戲留一轉語，千載使攘袂?！盵12]2055而范溫首次將“一轉語”用于文學批評。這段評論大致意思是，前人讀不懂柳宗元詩，直到蘇軾方才揭示出柳詩的妙處，然而后學者雖知道柳詩好，卻籠統地說“大體是好”，不知好在何處。因此范溫以禪宗自“一轉語”悟得禪理的經驗，來比喻讀文章必須從一關鍵處悟入，以識得其好處，并一通百通。范溫自己在細讀柳宗元《晨詣超師院讀禪經》詩的過程中，終于體會到蘇軾“發(fā)明”的柳詩“溫麗靖深”之妙，找到打開悟門的“一轉語”，由此對其他柳詩的妙處便也深有領悟，并與劉禹錫詩為對比，揭示其高妙所在。根據范溫介紹的閱讀經驗，很容易看出他悟得柳詩妙處的“一轉語”是：“本末立意遣詞曲盡其妙”，而其中的關鍵詞則是“盡”字。所以其后據這“一轉語”去讀其他柳詩，無不如意，或稱其“足以發(fā)明”，或稱其“書盡平生”，或稱其“既盡役夫之事，又反復自明其意”，都申明曲盡其妙之意。

范溫之后，陸游也用此話頭傳授作詩經驗：“我得茶山一轉語，文章切忌參死句。”[20]卷三〇這里的“一轉語”成了師傳秘訣的代稱。而蔡正孫《詩林廣記》則常用“一轉語”來代指對前人詩句的點化或翻案，如評李商隱“夕陽無限好，只是近黃昏”兩句曰：“愚謂明道程先生《禊飲詩》末句(‘未須愁日暮，天際有輕陰’)，是用此意翻一轉語?！盵21]105又評薛能《宋氏林亭》“地濕莎青雨后天，桃花紅近竹林邊。行人本是農?？停浀么荷钣N田”絕句曰：“愚謂鄭谷《感興》一絕(‘禾黍不陽艷，競栽桃李春。翻令力耕者，半作賣花人’)亦是此意，但翻一轉語反說耳?！盵21]163又引謝迭山評陳師道《示三子》詩曰：“杜子美亂后見妻子詩云：‘夜闌更秉燭，相對如夢寐?！檗o絕妙，無以加之。晏詞竊其意云：‘今宵剩把銀釭照，猶恐相逢是夢中?！茉~反其意云：‘夜永有時分明枕上覷著孜孜地，燭暗時酒醒，元來又是夢里?！圆蝗绾笊阶娑殴げ恳?，著一轉語：‘了知不是夢，忽忽心未穩(wěn)?！馕队崎L，可與杜工部爭衡也?！盵21]317這些用例都是點化或翻案的意思。

五、靈丹一粒，點鐵成金

句法以一字為工，自然穎異不凡，如靈丹一粒，點鐵成金也。浩然云：“微云澹河漢，疎雨滴梧桐”，工在“?！?、“滴”字。[2]333

“點鐵成金”之喻，出自佛典禪籍。最早見于唐釋宗密注疏《圓覺經》時解釋“即無輪轉”四字所說：“無生死之法也。既知萬法如空華，豈更見有輪轉？還丹一粒，點鐵成金，真理一言，點凡成圣。亦釋因不異果，如斯因地，方謂真修?！盵22]其后成為禪門的口頭禪，意思是老師的一字或一句至理名言，可點化愚頑的學生，使之覺悟，如同一粒靈丹，放在鐵水中一點，就能使鐵變?yōu)辄S金。如《宗鏡錄》卷一：“神丹九轉，點鐵成金；至理一言，轉凡成圣?！盵15]418《景德傳燈錄》卷一八《杭州龍華寺靈照禪師》：“問：‘還丹一粒，點鐵成金；至理一言，點凡成圣。請師一點。’師曰：‘還知齊云點金成鐵么？’”[17]352禪籍中例句不勝枚舉。眾所周知，黃庭堅在《答洪駒父書》中提出：“古之能為文章者，真能陶冶萬物，雖取古人之陳言入于翰墨，如靈丹一粒，點鐵成金也?！盵23]卷一九黃氏所取喻，意謂大作家所具備能陶冶萬物之文思，如同靈丹一粒，能令古人陳言之鐵，化而為其文章之金。相比較而言，范溫的取喻更接近佛典禪籍的原意，強調的是“一字”(即“一言”)的妙處，即詩句中最有表現力的字眼；強調的不是陳言的翻新，而是詩句中警策的字眼對詩意的提升，如“澹”、“滴”二字表現出畫面和聲響的閑淡靜謐，使得“微云”、“河漢”和“疎雨”、“梧桐”這樣平常的詞語變得精彩。

六、一超直入如來地

蓋古人之學，各有所得，如禪宗之悟入也。山谷之悟入在韻，故開辟此妙，成一家之學，宜乎取快捷方式而徑造也。如釋氏所謂一超直入如來地者，考其戒定神通，容有未至，而知見高妙，自有超然神會，冥然脗合者矣。是以識有余者，無往而不韻也。[2]374

“一超直入如來地”出自永嘉玄覺禪師《證道歌》：“覺即了，不施功，一切有為法不同。住相布施生天福，猶如仰箭射虛空。勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。爭似無為實相門，一超直入如來地。”[24]396意思是禪宗之悟，不在于“有為”的施功，如布施生福之類，而在于“無為”的覺悟，即實相無相的頓悟之門，一念之間便到達如來的智慧境界。又寒山詩其二九八曰：“我見利智人，觀者便知意。不假尋文字，直入如來地?！盵25]這是說有一種聰明智慧的人，觀看事物一眼便能得知其意，類似于“目擊道存”，不需要藉助文字，便可直接進入如來的境地。佛教的修行學習分為戒、定、慧三個階段，“一超直入如來地”就是超越“戒”、“定”而直達“慧”。范溫認為黃庭堅能從“韻”悟入，就是不再糾纏于形式技術層面的東西，而直接領略內在的藝術精神和智慧。那么，致使黃庭堅“無往而不韻”的“識有余”究竟是指什么呢？黃氏有言曰：“凡書畫當觀韻。往時李伯時為余作李廣奪胡兒馬，挾兒南馳，取胡兒弓引滿，以擬追騎。觀箭鋒所直，發(fā)之，人馬皆應弦也。伯時笑曰：‘使俗子為之，當作中箭追騎矣?！嘁虼松钗虍嫺?，此與文章同一關紐，但難得人入神會耳?！盵23]卷二七可見，黃氏悟到的“韻”，就是藝術表現必須留有余地，不能將最后結果和盤托出，而應在到達頂點前戛然而止。在范溫看來，這就是領悟到藝術創(chuàng)作的本質，具備“一超直入如來地”的藝術智慧。

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[17]釋道原.景德傳燈錄[G]//大正藏:第51冊.東京:大藏出版株式會社,1934.

[18]玄契.撫州曹山本寂禪師語錄[G]//大正藏:第47冊.東京:大藏出版株式會社,1934:536.

[19]杜預，孔穎達.春秋左傳正義[G]//十三經注疏.阮元?？瘫?北京:中華書局,2009:3802.

[20]陸游.劍南詩稿[M].四部叢刊本.

[21]蔡正孫.詩林廣記[M].北京:中華書局,1982.

[22]釋宗密.大方廣圓覺修多羅了義經略述注[G]//大正藏:第39冊.東京:大藏出版株式會社,1934：534.

[23]黃庭堅.豫章黃先生文集[M].四部叢刊本.

[24]釋玄覺.永嘉證道歌[G]//大正藏:第48冊.東京:大藏出版株式會社,1934:396.

[25]項楚.寒山詩注[M].北京:中華書局,2000:770.