一、君民平等的民主政治和諧發(fā)展觀

莊子有著豐富的政治思想。這樣一個基本的判斷卻并未成為近人的共識，很多學(xué)者甚至認為莊子無政治、甚至反政治。“老子多政治語，莊子無之；莊子多超人語，老子則罕言?！盵1]“《老子》五千言，基本上講的是‘治道’，莊子卻反對任何形式的統(tǒng)治，是個‘無治主義者’”。[2]不管這些學(xué)人據(jù)以何種視角，何種文本材料，何種論述目的，但是僅就莊子無政治的結(jié)論而言，則無疑是偏頗和有失公允的。莊子是一個自由主義者，莊子哲學(xué)以實現(xiàn)心理的自由境界為根本目的[3]這已成為學(xué)界基本的共識，但是對莊子“自由”思想的認識卻遠未達成一致。事實上，莊子的自由思想非常的豐富，而且自成體系，包括悠游于泥涂的行動自由、神游問“道”的思想自由以及批評現(xiàn)實和建構(gòu)理想社會的政治自由。已有的部分研究，不是聚焦于莊子游于泥涂的行動自由并將之作為消極遁世的不作為加以批評，就是空洞地渲染莊子神游問道的思想自由并將之深化為精神自由的最高境界，忽視甚或否定其批評現(xiàn)實和建構(gòu)理想社會的政治自由，這顯然缺乏對《莊子》文本的充分、深刻、全面的解讀，也未能結(jié)合當(dāng)時的歷史情境做到“知人論世”。事實上，莊子對現(xiàn)實政治有深刻的體驗，并持徹底的批判態(tài)度。莊子并沒有像老子那樣明確提出自己的政治主張，建構(gòu)一整套政治治理體系，而是從人的本位和解構(gòu)現(xiàn)實政治秩序出發(fā)，否定現(xiàn)存的政治秩序，追求精神自由和極具超越性的政治自由，探索生命個體的價值與終極意義，所有的這一切都在證偽著莊子無政治的結(jié)論，并顯然支撐著莊子有著豐富的政治思想這樣一個早就應(yīng)該成為學(xué)界共識的基本觀點。

莊子政治思想蘊含了民主政治思想的重要根基即平等自由思想。一切的自由必須以思想自由為前提，而思想的自由又以思想的平等為基礎(chǔ)。徐復(fù)觀認為齊物即是主張物的平等包括思想的平等，《齊物論》就是要追求在平等基礎(chǔ)上的各任其性而各得自由?！八诂F(xiàn)實無可奈何之中，特別從自己的性，自己的心那里，透出一個以虛靜為體的精神世界，以圓成自己，以圓成眾生的性命，從政治、教義的壓迫阻害中解放出來：欲使每一人，每一物，都能自由地生長。一方面，他好象是超脫世俗塵滓之上；但同時又無時無刻，不沉浸于眾生萬物之中，以眾生萬物的呼吸為個人精神的呼吸；以眾生萬物之自由為個人的自由；此即他所說的‘獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物’；他所欲構(gòu)建的，和儒家是一樣的‘萬物并育而不相害，道并行而不悖’的自由平等的世界?！盵4]就這樣，莊子從自我的精神世界投身于世俗生活，思想自由以“道”關(guān)懷化身為現(xiàn)實的政治自由訴求。莊子在《應(yīng)帝王》篇中對君主專制政治極盡批判和嘲諷之能事，從另一個維度抒述其對民主政治、平等自由生活的訴求。莊子指出，為政之要在于“安其性命之情”(《在宥》)，在于順其自然，以天下民心走向為執(zhí)政基石。莊子反對任何形式的“為”，他把獨裁者以私意立法規(guī)制百姓的行為比作“猶涉海鑿河而使蚊負山”。嚴(yán)復(fù)在評說《應(yīng)帝王》篇時指出：“此篇言治國宜聽民之自由、自化……此解與晚近歐西言治者所主張合。凡國無論其為君主，為民主，其主治行政者，即帝王也。為帝王者，其主治行政，凡可以聽民自為自由者，應(yīng)一切聽其自為自由，而后國民得各盡其人職，各自奮于義務(wù)，而民生始有進化之可期?！盵5]在莊子看來，《馬蹄》與《至樂》中馬、鳥之死，其罪魁禍?zhǔn)拙褪峭饬Φ母深A(yù)和強制，就是在所謂的人治、德治以及刑治中承受“撅飾之患”“鞭莢之威”的摧殘，接受“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”而扭曲真性的命運。在莊子看來，自由、多樣性是自然與生俱來的天賦，依據(jù)“道”莊子發(fā)現(xiàn)了自由與多樣性的平等內(nèi)涵并通過“道”進一步強化了這種平等意識。在這里，莊子顯然在呼喚一種遵循自然本性的統(tǒng)治方式，即在尊重自由天性和社會的多樣性中法自然之道，“不一其能，不同其事”(《至樂》)。

莊子平等自由的政治思想根源于其哲學(xué)之本“道”的平等天性，因而具有超越現(xiàn)實政治的深邃性、超越歷史條件的前瞻性和超越一般理論建構(gòu)的絕對性?！胺虻溃星橛行?，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存?！谔珮O之先不為高，在六極之下不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！?《大宗師》)在莊子那里，“道”是最高存在，既獨立于宇宙萬物之外，又內(nèi)化在宇宙萬物之內(nèi)?！暗馈鄙踔辆褪怯钪姹旧?，是宇宙在時間維度和空間維度的展開，無時不在，又無處不在?！皷|郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！瘱|郭子曰：‘期而后可?！f子曰：‘在螻蟻?！唬骸纹湎滦?？’曰：‘在稊稗?！唬骸纹溆滦?？’曰：‘在瓦甓’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺?！?《知北游》)“道在螻蟻”表明即便是螻蟻雜草，也蘊道其中，循道而行，道是自然本身的呈現(xiàn)，無高低貴賤之分，上下尊卑之別。莊子用“道”徹底解構(gòu)了一切為世俗現(xiàn)實等級制辯護的終極存在的神圣性，破除貴賤之分而平等地看待萬物。[6]莊子的道論徹底顛覆和解構(gòu)了以貴賤等級、上下分別為主要特征的社會等級秩序及其觀念體系。莊子以此“道”為核心建構(gòu)了他震鑠古今的平等自由觀。

莊子認為，君臣平等的政治自由狀態(tài)是最理想的政治境界。莊子雖有“無君于上，無臣于下”(《至樂》)的論斷，但是他并不是非君的“無政府主義”者，莊子非但肯定了君主的存在，而且提出了君主治理國家的根本原則即無為而為。“天地雖大，其化物也均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣?！?《天地》)不僅如此，我們沿著莊子的思路繼續(xù)向前走，便可以發(fā)現(xiàn)莊子所謂的“無君臣”其實是“一君臣”，是君與臣的一視同仁，是君與臣的平等共治，是現(xiàn)代民主政治的目標(biāo)追求。莊子提出“以道觀之何貴何賤”的疑問，答案則是“萬物齊一”(《秋水》)，“與天為徒者，知天子之與己，皆天之所子”(《人間世》)。在“道”面前，人人都是自然之子，人人都是平等的。不唯如此，在莊子看來，不存在強加的“平等”和“自由”，在這一點上莊子尤其反對盧梭“民眾如果不自由，就強迫他自由”的自由觀。因為，在莊子看來，“以不平平，其平也不平”。(《列御寇》)。在這里，莊子不僅要求達到結(jié)果之平等，而且要求致平等之過程、手段、方式也必須是平等的；不僅要求達到結(jié)果之自由，而且要求致自由之過程、手段、方式也必須是自由的。這實際上就是統(tǒng)一和兼顧了自由平等的工具理性和價值理性。在這一點上，莊子的識見不僅遠遠超越了當(dāng)時的認識，在今天仍然是我們在理論上必須予以仰視，而于實踐則更需倍加努力。

二、萬物齊一的宇宙和諧發(fā)展觀

莊子萬物齊一的宇宙和諧發(fā)展觀，在現(xiàn)實層面是對以儒家為首的實用主義的批判，在理論深層次是對人類中心主義的徹底顛覆。人類在宇宙自然中處于怎樣的位置，他與周圍萬物處于怎樣的關(guān)系?這是自古以來任何一個哲學(xué)家都要追問的基本問題。由于對于這些基本問題的不同認識，各種學(xué)派和思想才各執(zhí)一端，相持不下。然總體上看來，人類中心主義的世界觀在歷史上長久的占據(jù)統(tǒng)治地位，對人們的思想和生活給予了重要的支配性影響。技術(shù)的發(fā)展使人類的優(yōu)越性日益增長，“人定勝天”的人類自我中心價值觀以及“人是萬物的尺度”之類的狂妄設(shè)想成為一般人根深蒂固的思想并決定著人們的集體實踐。“正像宗教世界觀使上帝成了世界的主宰一樣，他也使人類在上帝的特別關(guān)懷下成了地球的主人。人相信自己高于其他的創(chuàng)造物而被選擇。于是，在人類世界中，每一群體也相信自己高于其他群體而被選擇，以致唯有他自己的觀點、價值和習(xí)俗才是真實的。”[7]但是近幾十年人類中心主義遇到了根本性的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，并逐漸開始消解和弱化。莊子借王倪之口提出了物我齊一、天人合一的哲學(xué)基礎(chǔ)，即人類并不是自然的中心，人不能成為萬物的尺度。“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然肴殳亂，吾惡能知其辨！”(《齊物論》)不管是生存方式，還是價值形態(tài)，每一種生物都有其特定的選擇和表現(xiàn)，彼此間全無優(yōu)劣高下的判別基準(zhǔn)。

萬物齊一的宇宙和諧發(fā)展觀由莊子首創(chuàng)于2000多年前，但在后來的歷史實踐中卻并未受到應(yīng)有之重視，在思想文化上一直處于微弱的、少數(shù)的、邊緣性的、異端性的地位?！褒R物者，一往平等之談?！吷降?，乃合齊物之義。……若情存彼此，智有是非，雖復(fù)凡愛利，人我畢足，封畛已分，乃奚有之哉?”[8]要求人與物之間講平等，當(dāng)然要徹底清算人類中心主義的傲慢與偏見。“喪我”正是為此設(shè)計，只有做到“喪我”，才有條件避免“與物相刃相靡”的進步自由狀態(tài)，回到萬物與我為一的自然平等狀態(tài)。齊物說也就是生命形態(tài)的相對論，它否定一切自以為中心或尺度的偏執(zhí)之見，用更具普遍性的物道主義糾正人道主義膨脹的自大心態(tài)。教人學(xué)會設(shè)身處地的用異己的立場、角度和眼光去看待是非之爭。既然放棄了人類中心主義的自我中心的立場，乃至達到“喪我”的圣境，“物化”也就順理成章了。在莊子看來，世界萬物都是平等的，只因人的主觀評價才有了高度、優(yōu)劣之分。世界的生物都是自然而然的，只因有了人的功利需要后，才被納入“有用”與“無用”的非此即彼的價值判斷。莊子在老子的“無為自然”“虛無自然”的基礎(chǔ)上，提出了“無差別的自然”和“命運自然”的理論。其中，“自生”指“人為”，而莊子雖然同樣把“自生”看作“人為”，但他的內(nèi)容卻有差別，人在認識中的對立范疇如此與彼、善與惡、美與丑、生與死等，就是指差別而言。本來，人處于理論狀態(tài)是無所謂差別的，人為的差別損害了事物本來的樣子，即自然被分成了兩部分。莊子說，如果人們不拋棄這個“差別”、這個“人為”的分割，不可能看到“本來的自然”。把莊子的自然觀稱作是“無差別的自然”，其根本就是莊子萬物齊同的思想。就此意義而言，作為認識論相對論主義上的“齊物”論說，也可以理解為生態(tài)論上的相對主義價值觀?！度碎g世》篇的社樹寓言讓大櫟樹以人格化的形式為木匠石托夢，訴說生物為避人為禍害而求全生的苦衷：“女將惡乎比我哉？若將比予于文木邪？夫木且、梨、橘、柚，果蔬之屬，實熟則剝，剝則辱，大枝折，小枝泄，此以其能苦其生者也。故不終其天年而中道天者，自掊擊于世俗者也。物莫不若是。且予求無所不用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大邪?且也若與予皆物也，奈何哉其相物也?”古來注家多謂此寓言在申明莊生有關(guān)居亂世之明哲保身之術(shù)，我們不否認這一點，但是我們更進一步思考卻能從中直接發(fā)現(xiàn)質(zhì)疑人類中心主義的相對主義生命觀。成玄英疏末句云：“汝之與我，皆造化之一物也，與物豈能相知!”[9]

莊子萬物齊一的宇宙和諧發(fā)展觀的第一個目標(biāo)是齊物。齊物就是平等待物，不傷物，莊子反對人類智慧對自然的征服?！胺驓垬阋詾槠?，工匠之罪也。”(《馬蹄》) 人類出于自身眼前利益的需要，對自然的瘋狂掠奪和對自然生命的肆意踐踏，必然破壞自然界的平衡，破壞人與自然的平衡，最終也必傷及自身的生存和發(fā)展。因此，莊子主張，“圣人處物而不傷物，不傷物者，物亦不能自傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎?！边@話反過來說便是：凡傷物者，亦將為物所傷，連物都傷人，又怎能與人和睦相處呢?現(xiàn)代人在經(jīng)歷了世界大戰(zhàn)的慘痛“自傷”和環(huán)境破壞后形成的頻發(fā)的自然災(zāi)害后，或許對莊子的“不傷物”有了更深刻的理解。“不傷物”背后隱匿的價值取向就是平等待物，就是齊物。第二個目標(biāo)是齊人。齊物是目的，但不是最終目的，也不是唯一的目的。從某種意義上來說，莊子“齊物”的目的就在于“齊人”?！褒R人”是“齊物”邏輯的必然延伸，物尚且能夠而且應(yīng)該平等，那么我們就更應(yīng)該平等待人，尊重人，尊重生命的自由與尊嚴(yán)；就必須打破等級制度，破除各種歧視和偏見；就必須允許人們平等地追求自由和心靈的解放?！爸挥旋R物，才可以讓人從物的世界中擺脫出來，心才可以物物而不物于物，物物是做物的主宰，物于物則是做物的奴隸。我們不能離開這個世界，但是我們可以不在乎這個世界，在不在乎中，心獲得了解放和自由?！盵10]事實上，平等乃合齊物之要義。[8]第三個也是最后的目標(biāo)是齊人物，也即“天地與我并生，萬物與我合一”，實現(xiàn)天人合一。莊子“萬物齊一”的社會和諧發(fā)展觀，雖歷來不為人們所重視，被后人視為一種反文化的虛構(gòu)，一種道家圣人所虛構(gòu)的烏托邦話語傳統(tǒng)，只能作為現(xiàn)實生活的批判性反照而以海市蜃樓的方式閃爍在人的虛空理念世界中，也得到了再闡釋和再評估的機緣?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)現(xiàn)警告人類：宇宙間生命現(xiàn)象的出現(xiàn)是一次性的和不可重復(fù)性的，人類社會的發(fā)展再也不能繼續(xù)走在采取以犧牲自然和環(huán)境為代價的發(fā)展道路上。地球，作為迄今為止我們所知道的在宇宙中唯一的一個有生命的星球，其生態(tài)圈的單一與脆弱，強烈的震撼著我們——成千上萬的物種已經(jīng)滅絕，還有成千上萬的物種瀕臨滅絕或正在走向滅絕。正是在這樣的情況下，莊子的生態(tài)社會觀以他的“不傷物”和與“萬物齊一”的和諧發(fā)展，越來越顯示出他的價值。人類與自然的對峙原本是人為的結(jié)果。人類只注重自己的權(quán)利和利益，就會視自然為異己的和敵對的力量。在天人相爭的張力意識的壓迫下去為所欲為，使自然生態(tài)遭到破壞，最終危及人類自身的生存和發(fā)展。要恢復(fù)人的自然和非人類的自然之間的和諧均衡關(guān)系，最終反過來促進人類社會的和諧發(fā)展，其思想前提就是回到齊物論的平等觀念，做到“不傷物者，物亦不能自傷”。

三、內(nèi)圣外王的個體和諧發(fā)展觀

個體如何發(fā)展問題，不單是一個私域問題，更是一個事關(guān)國家穩(wěn)定、國家性格和國家發(fā)展前途的社會的公共的問題。對于這個問題的思考，莊子給出了內(nèi)圣外王的答案。內(nèi)圣外王自莊子提出后就成為了中國人，特別是傳統(tǒng)知識分子的最高人生愿景。

首創(chuàng)“內(nèi)圣外王”的個體和諧發(fā)展的價值理念?！皟?nèi)圣外王”作為中國古代知識分子自我修持及社會責(zé)任的一種理想標(biāo)志，是首見于《莊子》的?！肮蕛?nèi)圣外王之道，暗而不明，憂而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自方?！?《天下》)莊子把“內(nèi)圣外王”之道視為百家之學(xué)的根本。[11]“圣王”思想，不獨古代中國有，古代西方也有。西方哲學(xué)的重要宗師柏拉圖的“哲學(xué)王”思想就是這樣一種思想，相比較而言，古代中國的“圣王”思想更強調(diào)德性，而古代西方的“哲學(xué)王”思想更強調(diào)智性。因為，在中國“圣”是要高尚的道德作為基石的，而“哲學(xué)”一詞在西方原本就是“智慧”的代名詞。莊子提出“內(nèi)圣外王”這一思想的重要目的在于改變“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”(《天下》)的混亂局面，在于防范“道術(shù)將為天下裂”的悲劇。莊子看到了當(dāng)世的價值混亂、社會無序、行為無當(dāng)，為改變這種“是其所非而非其所是”，莊子主張“發(fā)明”(“暗而不明，憂而不發(fā)”)“內(nèi)圣外王”以指導(dǎo)人們的行為。但是莊子并不機械地否認各家學(xué)派自身所認定的是非觀，而且認為這些是非各自都有著無窮的發(fā)展趨向。莊子不能認同的是非，是那些從道的某一局部對道的另一局部進行否定性攻擊的所謂是非。[12]“內(nèi)圣外王”是以對人類生存與宇宙根源的通徹把握為旨歸，是最高層次的理想之境。它以自然無為思想為主，結(jié)合了儒、墨等各家的某些闡述而有所發(fā)展，顯示出莊子在學(xué)術(shù)方面并不是囿于一家之見，而是兼容各家，有著“和而不同”的氣象。他根本的價值關(guān)懷則是在于重新規(guī)范人的生活世界、精神世界和價值世界，實現(xiàn)個體的和諧發(fā)展。

明確“內(nèi)圣外王”的個體和諧發(fā)展的價值序列。確立了“內(nèi)圣外王”的發(fā)展價值理念之后，當(dāng)務(wù)之急就是如何實現(xiàn)“內(nèi)圣外王”。對于這個問題，曾經(jīng)有過現(xiàn)在仍未完全平息的爭論。有人主張先“外王”后“內(nèi)圣”，有人主張先“內(nèi)圣”再“外王”。兩種主張各據(jù)理而爭，相持不下。事實上對于這個問題，莊子有著旗幟鮮明的主張。在《天下》中，莊子非常明確地指出，“道之真，以治身，其余緒，以為國。”這句話表明了三個非常重要的意思：其一，治身為國要遵循“真道”，不能隨意妄為、肆意恣為；其二，“治身”是首要的，“為國”是次要的，也就是說，“內(nèi)圣”才是根本，“外王”只是余緒；其三，先“治身”再“為國”，也就是說，先“內(nèi)圣”再“外王”。莊子不僅是這么說，也是這么做的，他用自己的一生實踐這一理論原則，寫下了歷史上意興闌珊的一頁。莊子的貢獻還在于他將“內(nèi)圣外王”之道與“天道”和世俗法則完美統(tǒng)一了起來。這個統(tǒng)一，就是“起于天歸于天”，即“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸于天。”莊子樂觀地指出，“此之謂大平，治之至也。”(《天道》)莊子“內(nèi)圣外王”的價值發(fā)展序列，是莊子哲學(xué)的重要內(nèi)容。也正是由此發(fā)軔，莊子建構(gòu)了他獨到的政治哲學(xué)體系，在這個體系中，莊子實現(xiàn)了統(tǒng)治者與民眾之間的平衡，這個平衡的實現(xiàn)又決定于三個方面：一是統(tǒng)治者的無為而治，二是民眾的積極和自由行動，三是統(tǒng)治者和民眾必須“依道而行”。很多的研究都注意并強調(diào)了第一和第三兩個方面，未能注意到第二個方面。對第二個方面的忽視直接導(dǎo)致了對莊子自由的片面解讀，這種片面解讀的一個消極后果就是對“內(nèi)圣外王”發(fā)展價值序列積極意義的解構(gòu)。

探討“內(nèi)圣外王”的個體和諧發(fā)展的人生途徑。物質(zhì)上的貧乏反而成就了莊周豐富的精神世界?！扒f周家貧，故往貸粟于監(jiān)河侯。”(《外物》)貧乏的物質(zhì)條件并沒有形成一種沉重的壓力使莊子精神萎縮、頹廢下去，倒像一種凈化劑，使莊子的精神高潔、超越起來。當(dāng)魏王詢問莊子“何先生之憊邪”，莊子以哲學(xué)思辨的方式區(qū)分了“貧”與“憊”，并表達了類似孔子憂道不行的擔(dān)憂。“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也。衣弊穿，貧也，非憊也。……今處錯上亂相之間，而欲無憊，奚可得焉？”(《山木》)。莊子并不著意于改變生活的“貧”，反而置身于“立言傳道”的“去憊”中，追求精神的自足和內(nèi)心的高仰，毅然獨立于濁世當(dāng)中。雖終身受貧窮之困，但他并不追慕，而是十分鄙棄榮華。他淡泊名利、視相位如腐鼠(《秋水》)，他憎恨權(quán)勢、譏邀寵為舐痔(《列御寇》)，這并非一種怪癖的心理性格，而是對個性精神自由的特殊理解和追求。他把名利權(quán)勢、榮華富貴看作政治枷鎖和人生負累，看作是對人生自由、政治自由和個體生命的犧牲。莊子的社會理想，就是一個能夠提供個體生命追求其精神自由，實現(xiàn)其個體生命的終極理想的社會。在這個理想社會里莊子一種懷古的敘述方式闡明他的兩條基本原則：追求生命個體自由的權(quán)利和批判現(xiàn)實社會不合理的權(quán)利。莊子的“出世”“無為”“無用”思想，作為社會發(fā)展的一個不協(xié)調(diào)的音調(diào)，不為傳統(tǒng)的正統(tǒng)思想所接受。而只是作為那些消極避世或者說是隱居出世的賢士的精神寄托和慰藉。到了今天，在社會的高速發(fā)展讓人們迷失了自我，心理壓抑不堪重負的時候，莊子的那種個體精神的絕對自由和個體生命的終極意義的思考，終于在人們的心里引起了共鳴。用莊子“逍遙游”般的自由，來解放迷失的靈魂，舒解在現(xiàn)在社會高效率、快節(jié)奏的不堪重負下沉重而疲倦的心靈。正因為如此，長久以來，莊子的社會理想被視為某種反文化的虛構(gòu)，逆歷史潮流而動的精神鴉片。毫無疑問，在一個把永恒的進步奉為不可置疑的真理而信奉的時代，在人定勝天的自大陶醉和無限的攫取，控制自然的妄想情境中，老莊的清靜無為說自然顯得落后、保守、愚蠢、反動。只有當(dāng)永恒進步的信奉發(fā)生動搖，增長的極限和生產(chǎn)發(fā)展的局限效應(yīng)開始向人類敲響警鐘的時候，道家始祖的社會理想才有可能獲得全新的理解評估。個體是存在于群體之中的，個體價值的體現(xiàn)和個體精神自由的實現(xiàn)，都需要有一個與之相適應(yīng)的社會環(huán)境。個體不可能脫離群體單獨的存在。莊子的社會理想，是一個可給他提供追求個體精神絕對自由和實現(xiàn)個體生命終極意義的社會。在于其對個體精神絕對自由的追求和對個體生命的終極意義的闡釋。

四、“小國寡民”的社會和諧發(fā)展觀

莊子的至德之世確立了一種原始而純樸的社會生存狀態(tài)的存在，與其所處的春秋戰(zhàn)國時代的社會現(xiàn)實相距甚遠而成為道家哲學(xué)文本中的一種理想觀念。正確認識和評價莊子的社會發(fā)展思想是一項非常艱巨的時代任務(wù)。因為我們不僅需要撥去籠罩在莊子社會發(fā)展思想之上濃厚的迷霧和誤解，更需要從社會發(fā)展的終極關(guān)懷這一宏大歷史視野去深刻解讀和體悟莊子的社會和諧發(fā)展思想。

莊子的社會和諧發(fā)展思想是建立在對當(dāng)時社會的嚴(yán)厲批判之基礎(chǔ)上的。莊子所處的時代，戰(zhàn)爭不斷，政治動蕩，社會秩序正醞釀著前所未有的巨變?！肚f子》一書反映了當(dāng)時的社會現(xiàn)實，同時也描述了當(dāng)時的經(jīng)濟現(xiàn)象及社會生活的各個方面。在莊子看來“自三代以下者，天下何其囂囂也”(《駢拇》)，整個社會處于極其輕浮的躁動中，爭智斗巧、暴力征討、口誅筆伐層出不窮，一方面“禮”“義”規(guī)范的原則精神不斷淪喪，另一方面形式主義的“禮”“義”卻甚囂塵上。所有這些，與莊子追求的永恒自然與自由人生的理想社會格格不入，激起了莊子對當(dāng)時社會深度的失望和激烈的批判。因此，莊子提出了“既雕既琢，復(fù)歸與樸”(《山木》)的價值主張。甚至于莊子一種反科學(xué)主義的口吻宣示，“故絕圣棄智，大盜乃止。擿玉毀珠，小盜不起。焚符破璽，而民樸鄙。掊斗折衡，而民不爭……彼人含其明，則天下不鑠矣。人含其聰，則天下不累矣。人含其智，則天下不惑矣。人含其德；則天下不僻矣。”(《肱篋》)在追求個體的生命自由、自然的和諧有序、人與自然的物我齊一的道路上，莊子已漸行漸遠，既超越了與他同時代人的認識，也超越了歷史的局限。

莊子希冀于生活在“小國寡民”的理想社會。有限的資源與過多的人民分享，勢必發(fā)生利益之爭，導(dǎo)致人群的不和和欲望的膨脹。這是道家所認為的一切禍害的根源。莊子的理想社會繼承了老子“小國寡民”的思想，一個突出的特點就是“小”?！肮耪咔莴F多而人少”恰恰同今天人口爆炸而其他物種大量滅絕形成鮮明的對比。人們在優(yōu)游卒歲的生活方式下不會激發(fā)過多的物質(zhì)利益的貪欲和奢望，這是莊子標(biāo)舉“無為”哲學(xué)盛行于世的地方。所謂“小國寡民”與“禽獸多而人少”的說法并不是憑空設(shè)想的神話，而是實現(xiàn)“道法自然”和“天與人不相勝”(《大宗師》)的生存理想的必不可少的生態(tài)前提。當(dāng)然，個體是存在于社會這個群體之中的。“小國寡民”其再小再寡，即便果真“老死不相往來”，它同樣作為一個群體，必然對存在于其間個體的狀態(tài)，包括其精神追求狀態(tài)與物質(zhì)生活狀態(tài)，產(chǎn)生很大的影響。其個體生命的價值與個體生命的終極意義的體現(xiàn)，也必然跳不出這個群體的制約。所以說，莊子論政治也罷，論個體生命罕言政治也罷，他的對個體精神自由的追求與個體生命終極意義的追求，必然地顯示出了他對現(xiàn)實社會的政治要求和治理構(gòu)想。

莊子對理想社會的描述帶有濃厚的復(fù)古情懷，但同時也構(gòu)建了現(xiàn)代理想社會的合理性因素。莊子的理想社會模式是“建德之國、至德之世”，是超世俗和超人類的?！澳显接幸匮?，名為建德之國，而民愚而樸，少私而寡欲，直做而不知藏，與而不求其極。不知義之所適，不知禮之所將，猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂，其死可葬。”(《山木》) “至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁，萬物群生，連屬其鄉(xiāng)，禽獸成群，草木遂長，是故禽獸可系羈而游，鳥散之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉?！?《馬蹄》)“子獨不知至德之世乎?……當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之。甘其食、美其服、樂其俗、安其居、雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”(《膚篋》)“至德之世，不尚賢，不使能。上如標(biāo)枝，民如野鹿，端正而不知以為文，相愛而不知以為能，實而不知以為忠，當(dāng)而不為以為信，蠢動而相使，不以為賜；是故行而無跡，事而無傳?！?《天地》)

莊子的社會和諧發(fā)展思想對于建設(shè)和諧社會具有重要意義。莊子的宇宙觀是具有深刻辯證精神的相對時空觀念。時間的長短是相對、空間的大小也是相對的。因此脫離大小的相對語境，而片面理解莊子的“小國寡民”，并進而將莊子“小國寡民”的思想貶低和扭曲到一種厭世、退世的、崇尚先古的、過往的社會發(fā)展理想，則是沿襲了大多數(shù)人一貫和固執(zhí)的愚見，沿襲了在理解莊子上向來存在的自我式解讀邏輯，沿襲了一種不自覺的可能繼續(xù)的錯誤。事實上，在莊子那里，國不爭大是為小。在春秋戰(zhàn)國那樣一個瘋狂爭霸的謀求大國并一統(tǒng)天下的年代，莊子的“小國”構(gòu)想更多是一種和平共處、和平發(fā)展的社會發(fā)展思想。在當(dāng)下即是要求國與國之間的和平共處，堅決反對帝國主義、新殖民主義、霸權(quán)主義和大國沙文主義。反對破壞世界和平的國家合并和國家吞并，反對破壞性的打破國際勢力平衡，積極尋求建構(gòu)國際政治經(jīng)濟新秩序，建設(shè)和諧世界。民不過剩是為寡。人口過剩包含兩個方面，一是絕對人口過剩。對于這個問題的理解，在邏輯上應(yīng)該沒有困難。在歷史上，也是有著生動和豐富的注解的。在當(dāng)代社會，人口問題已成為全球問題，在一些發(fā)展中國家尤為突出。二是相對人口過剩。在這一點上，莊子比馬寅初的人口控制和計劃生育的思想來得更早更深也更遠。莊子先見并且是首創(chuàng)性地提出人口控制的相對論觀點，這種人口控制的相對論觀點實質(zhì)上也是一種人口空間控制論，即在人口數(shù)量確定的特定歷史時期反對尋找人口的空間聚合，人口的大規(guī)模的空間聚合在具體的政治實踐中，除了經(jīng)常處于烏托邦狀態(tài)的儒家的“以德立邦，民影從之”的幻想路徑之外，根本的路徑是通過戰(zhàn)爭兼并而獲得大量的人口，這種人口增長是莊子極力反對的。在當(dāng)代中國，莊子的這個思想對于我們今天反思和總結(jié)最近幾年城市化過度發(fā)展，大量人口過度集中于城市的政策失誤，重構(gòu)新型城市化發(fā)展道路具有重要的意義。

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