盧云成

[昆明學(xué)院，昆明 650031]

在海德格爾的運(yùn)思?xì)v程中，對形而上學(xué)之本質(zhì)與歷史的反思構(gòu)成了一個重要的維度。而不論從哲學(xué)的哪個角度來看，黑格爾作為一位偉大的形而上學(xué)家的歷史形象亦是毋庸置疑的。因此，當(dāng)海德格爾思考形而上學(xué)問題時，也就無法不得不與這位偉大的形而上學(xué)家相遇了。當(dāng)然，這種相遇不是擦肩而過的偶然事件，而是具有本質(zhì)的必然性。海德格爾對黑格爾的反思是全面而徹底的，乃至于我們可以從他對黑格爾的態(tài)度上窺見他對整個形而上學(xué)的態(tài)度。因此，努力還原這兩位思想巨人之間的爭執(zhí) (Streit)，并厘清其中的得失，對于“以哲學(xué)作為志業(yè)”的諸多后繼者來說，不失為一次思想與智識上的“精神盛宴”。然而，由于人類歷史上的大哲們之“思域”太廣太深，因此，我們只能摭取其中的一個論題去管窺他們之間的相遇和歧異。當(dāng)然，抉擇何種論題，不是率性妄為之舉，而是誠懇謙虛地接受思想之“大事” (die Sache)的指引。并且，更重要的問題在于，何謂形而上學(xué) (黑格爾)之大事?何謂海德格爾之大事?曰:存在。在本文中 (由于受篇幅的限制)，我們不可能全面地來探討和比較這兩位思想家關(guān)于存在的論述，而只能嘗試通過還原海德格爾就存在與無之同一性跟黑格爾展開的爭執(zhí)，來顯明海德格爾與黑格爾的相遇和歧異。我們之所以選擇這個論題，蓋因海德格爾在其晚年(1971年12月)的一封信中曾說: “我自己尚未足夠清楚我對黑格爾的‘立場’該如何確定。如果說是‘對立立場’，那就太貧乏了;立場之確定與‘開端’之奧秘這一問題關(guān)聯(lián)在一起;它 [這個問題]比黑格爾在‘邏輯學(xué)’中‘運(yùn)動’開始之前就開端所作的說明更為簡單，惟其如此，也就更為困難?！盵1](P100)海德格爾的這段話表明，確定他對黑格爾的立場之關(guān)鍵在于《邏輯學(xué)》對開端的選擇，這個開端即是作為“無規(guī)定之無中介性”的“純粹的存在”、或 “純粹的無”。[2](P69)而黑格爾正是在此開端處指陳了存在與無之同一性。

本文將圍繞如下三個問題展開:海德格爾的思想道路如何牽涉存在與無之同一性?黑格爾的“存在與無是同一的”之含義何在?就此論題而言，海德格爾與黑格爾有何歧異?

一、海德格爾之思想道路上的 “存在:無”[3](P347)

海德格爾思想之唯一大事，乃是存在;但他追問存在的路徑，不是一以貫之，而是形成了一條叢林之路 (林中路)。他在晚期的一個研討班中曾明確地將自己的思想道路概括為三步:意義 －真理 －位置。[3](P344)在 《存在與時間》中，海德格爾將意義規(guī)定為“籌劃領(lǐng)域”，而籌劃就是此在的存在方式，即以綻出的方式內(nèi)立于存在的開放性中。人的此在——以生存的方式存在雖然也展開意義，但不是創(chuàng)造意義。其后，海德格爾從存在之意義轉(zhuǎn)向存在之真理，這意味著從此在對存在之敞開的開放性轉(zhuǎn)向了存在本身的開放性。當(dāng)然，這一轉(zhuǎn)向并非意味著他放棄了向存在敞開著的此在，并將存在建構(gòu)成一個與人的此在無任何關(guān)聯(lián)的某種自在之物。這是因?yàn)?，意義只有對理解而存在，而理解總是此在的理解，故這個轉(zhuǎn)變因而只是意味著強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)之轉(zhuǎn)移而已。海德格爾指出:“當(dāng)存在之意義這個詞讓位給存在之真理后，肇始于《存在與時間》的思想將更多地強(qiáng)調(diào)存在本身的開放性，而不是強(qiáng)調(diào)鑒于存在之開放性的此在之開放性?！盵3](P345)在 “存在之真理”的思想中，此在之開放是歸屬于存在之開放的，從而歸屬于作為存在之存在本身?！按嬖谥胬怼边@樣的表述方式并不是意味著“關(guān)于存在之判斷的正確性”。海德格爾在其思想的發(fā)展過程中借用古希臘語 (蘇格拉底之前)的這個詞，也就是a－lethia，即 “無蔽 (Unverborgenheit)”，或者更確切地說，是“空明 (Lichtung)”。從存在之意義到存在之真理 (無蔽、空明)的轉(zhuǎn)折 (Kehre)，使得思想更明確地朝向作為存在的存在。[3](P345)

不過，關(guān)于存在問題的種種表述，以及其間發(fā)生的轉(zhuǎn)折，乃是海德格爾嘗試用不同的方式來回答存在問題。這些表述及其轉(zhuǎn)折，從本質(zhì)上都建基于這樣一個根本的區(qū)分:存在者不是存在著的，換言之，存在不是存在者，存在是異于存在者的。這就是“存在論差異”。這個差異是關(guān)于存在與存在者之間的區(qū)分，而不是關(guān)于存在者與存在者之間的區(qū)分。[4](P149)此差異表明存在者與存在之間有一種間距，而且正是這種間距將存在與存在者既區(qū)分開又關(guān)聯(lián)起來，具體說來就是，存在者總是通過存在而得到規(guī)定，并且存在又總是那將存在者規(guī)定為如此這般的東西。存在者通過存在而進(jìn)入存在，存在者總是存在著的;存在者通過接納存在，從而進(jìn)入存在。

海德格爾揭示出的這個區(qū)分，不僅僅在于揭示存在問題的真實(shí)意義，重要的還在于，通過這個區(qū)分闡明了形而上學(xué)的本質(zhì)。它是形而上學(xué)的本質(zhì)，或者換句話說，是形而上學(xué)的可能性條件。海德格爾指出:“這一差異未曾被形而上學(xué)思考到，但是它維持并支撐著形而上學(xué)，用康德式的說法，存在論差異是存在論的可能性條件?！盵3](P346)存在論差異雖然與形而上學(xué) (存在論)有著如此深刻的關(guān)聯(lián)，但形而上學(xué)卻一直未曾將它作為一個課題來加以重視，而只是就存在者之存在來追問存在。形而上學(xué)的基本問題是:存在者就其存在著而言是什么。但按照形而上學(xué)的這種提問方式，如果形而上學(xué)要追問上述的差異，它必定要這樣來提問:差異就其存在而言是什么?而這樣一來，差異就會自然而然地被建構(gòu)成一個存在者?！按嬖谡摬町悶楹尾豢赡苁切味蠈W(xué)的課題呢?因?yàn)?，如果這樣的話，存在論差異就會是一個存在者，而不再是存在與存在者之間的區(qū)分?！盵3](P346)差異指的是:存在是異于存在者的，因而差異不是一個存在者，相反，它是使存在者得以可能的東西?？傊嬖谡摬町愲m然未曾成為形而上學(xué)的課題，但由于這種差異又是形而上學(xué)的可能性條件，因此，形而上學(xué)是以一種特別的方式錯過了、因而也排斥了差異本身，具體說來，它將差異建構(gòu)成了一個存在者。

海德格爾是在《存在與時間》中追問存在之意義的時候提出差異問題，并首次明確地使之成為一個課題的。[5](P132～133)因此，這種提問方式本身既然揭橥了差異，它也就從根本上區(qū)別于形而上學(xué)的提問方式，從而代表了一種與形而上學(xué)的思維方式大相徑庭的新方式。因?yàn)?，形而上學(xué)是就存在者之存在來追問存在，而海德格爾是就差異來追問存在，他追問的是存在本身。因此，這種新的思維可以命名為后形而上學(xué)思維，或者更確切地說，比形而上學(xué)更源始的思維。

從上面對海德格爾追問存在 (作為存在的存在，或者存在本身，而不是存在者之存在)的這幾條路徑，以及這些路徑之間的交叉轉(zhuǎn)換的回溯，我們自然要涉及到這樣一個問題:在存在論差異的視野中，既然存在是異于存在者的，那么顯然就不能說“存在存在著”，因?yàn)槟菢?，存在又會被建?gòu)成一個存在者了(“存在著的東西”就是“存在者”)，海德格爾的后形而上學(xué)自然也將成為另一種形而上學(xué)。既然形而上學(xué)追問存在，而海德格爾也追問存在，那么兩者之間的區(qū)別究竟何在呢?海德格爾和形而上學(xué)可以說都在追問存在問題，但他們的區(qū)別并不在于:海德格爾是以存在為其思想之大事，而形而上學(xué)不思考存在。實(shí)際上，存在也是形而上學(xué)的大事，而且是唯一之大事。可以說，兩者思考的對象是一致的，只是他們思考存在問題的方式不一樣。形而上學(xué)就存在與存在者之關(guān)聯(lián)來思考存在，將存在作為存在者之所以能夠成為如此這般的存在者的規(guī)定性來追問。因此，在形而上學(xué)那里，存在是存在者之存在規(guī)定性，或者說存在者之存在性、存在者之根據(jù)。這個根據(jù)在不同的形而上學(xué)者眼中有所不同，在柏拉圖那里是理型，在康德那里是對象之對象性，在黑格爾那里是絕對理念，如此等等。[6](P69)，[5](P133)而在海德格爾看來，由于存在本身不是一個存在者，這在傳統(tǒng)形而上學(xué)的語言譜系中，“不是存在者”就意味著“無 (Nichts)”。于是，如果說在形而上學(xué)那里存在是存在者之根據(jù)，那么在海德格爾這里存在便是無。如此一來，海德格爾的思想道路，不論如何蜿蜒曲折，都是受著一個根本性的提問方式之引導(dǎo)而行進(jìn)的，那就是——存在是異于存在者的 (所謂存在論差異)，這同時也即意味著:存在是無。而正是這一點(diǎn)恰恰表明了海德格爾與形而上學(xué)之根本區(qū)別，因?yàn)樵诤笳呖磥?，存在是存在者之根?jù)，因此是最有存在性的東西，質(zhì)言之，存在是諸存在者中之出類拔萃者，此之所謂“神”。在形而上學(xué)的問題框架中，最高的存在者——神賦予其他存在者以存在性，諸存在者之間持有著一種根據(jù)與結(jié)果的關(guān)系，這種關(guān)系可以通過論證關(guān)系來確立，這種論證關(guān)系表現(xiàn)在邏各斯中，因此，形而上學(xué)的基本建制是存在－神－邏各斯，亦即存在－神－邏輯學(xué)。這個建制就是形而上學(xué)的本質(zhì)。[7](P67)總之，海德格爾與形而上學(xué)的區(qū)別乃在于，在他這里，存在是無，而無是形而上學(xué)所不能思及的，因此形而上學(xué)只能思考在其存在狀態(tài)、在場狀態(tài)中的存在者。

然而，這個標(biāo)志著海德格爾與形而上學(xué)的根本差異的論題——存在是無，不是意味著存在與無是同一的嗎?其實(shí)，這個命題并不新鮮，相反，它早在最杰出的形而上學(xué)者黑格爾的形而上學(xué)著作《邏輯學(xué)》中就已出現(xiàn)過，并且不是在無關(guān)緊要的地方，而是在這部著作所表述的存在論之開端。黑格爾說:“純粹的存在與純粹的無是同一的。”[2](P70)這樣看來，形而上學(xué)業(yè)已將存在規(guī)定為無了。但這是否意味著，形而上學(xué)已然提出了后形而上學(xué)的問題?從而，形而上學(xué)是否已經(jīng)涉足到形而上學(xué)自身的可能性條件——存在論差異了呢?

為了回答這個問題，我們需要深入探討“存在與無之同一性”論題在黑格爾那里的確切含義，并勘明它是否以及怎樣區(qū)別于海德爾的同名論題。

二、黑格爾之邏輯進(jìn)程開端中的“存在即是無”

如上述已經(jīng)論及的，形而上學(xué)一直將思考存在視為切身之大事。形而上學(xué)的奠基者巴門尼德早就制定了這一基本方向:只有存在才是可以思考的。但黑格爾在“存在論”中將無與存在放在同一個位置，這意味著什么?黑格爾是否已經(jīng)超越形而上學(xué)之存在論的限度而開辟出了一個新的、形而上學(xué)未曾思考過的領(lǐng)域——無?為了回答這些問題，我們必須先梳理清這個論題的真實(shí)含義。

黑格爾提出關(guān)于存在與無之同一性的論題，是在《邏輯學(xué)》的開端。因此，先弄清《邏輯學(xué)》這部著作的性質(zhì)就顯得十分迫切而又緊要了。在黑格爾當(dāng)初規(guī)劃的“科學(xué)體系”中，第一部分是“精神現(xiàn)象學(xué)”。在他看來，精神之現(xiàn)象 (顯現(xiàn))是“知識 (Wissen)”，精神在回復(fù)到自己的本質(zhì)之前，將漸次顯現(xiàn)為各種知識形態(tài) (意識形態(tài))，最終達(dá)到“絕對知識”。而這需要一個漫長的過程，精神現(xiàn)象學(xué)就是對這個過程的展示:“這部《精神現(xiàn)象學(xué)》所描述的，就是一般的科學(xué)或知識的這個形成過程。最初的知識或直接的精神，是沒有精神的東西，是感性的意識，為了成為真正的知識，或者說，為了產(chǎn)生科學(xué)的要素，產(chǎn)生科學(xué)的純粹概念，最初的知識必須經(jīng)歷一段艱苦而漫長的道路?！盵8](P17)精神現(xiàn)象學(xué)所最終達(dá)到的絕對知識是一種概念性的知識，并且以概念本身為對象，而概念就是精神的本質(zhì)形態(tài)。關(guān)于絕對知識之概念本性，黑格爾說:“精神在 [絕對]知識中結(jié)束了它形成形態(tài)的運(yùn)動……精神已獲得它的特定存在的純粹要素，即概念?！盵9](P272)“絕對知識在精神形態(tài)中認(rèn)知著它自身的精神，換言之，是 [精神對自身的]概念性的知識?！盵9](P266)“如果說在精神現(xiàn)象學(xué)中每一環(huán)節(jié)都是知識與真理之間的差別和差別自身得到揚(yáng)棄的運(yùn)動，那么，相反，科學(xué)[指邏輯學(xué)]并不包含這種差別及其揚(yáng)棄，而是每個環(huán)節(jié)具有概念的形式，它[概念]就把真理的對象性形式和認(rèn)識著的自我的對象性形式結(jié)合為直接的統(tǒng)一體。每一個環(huán)節(jié)……是作為純粹的、即擺脫了它的意識中的現(xiàn)象形式的形態(tài)，即純粹概念而出現(xiàn)，純粹概念的前進(jìn)運(yùn)動只是依賴于它的純粹的規(guī)定性?！盵9](P272～273)緊接著 《精神現(xiàn)象學(xué)》而至的是作為“科學(xué)體系”第二部分的《邏輯學(xué)》，它是絕對知識的具體展開，亦即那些由純粹概念自身的發(fā)展所形成的體系，所以黑格爾說，“邏輯——即精神關(guān)于它自己純粹本質(zhì) [指概念——作者注]的意識”。[2](P33)在弄清了 《邏輯學(xué)》在黑格爾整個“科學(xué)體系”中的位置，以及由這一位置所彰顯的《邏輯學(xué)》本身的性質(zhì)之后，我們注意到，黑格爾在《邏輯學(xué)》之開端提出同一性論題這一做法本身即表明，他是在“知識”的視野里來處理這個論題的。那么何為知識?按照通常的理解，所謂的知識，一是對象性知識，亦即關(guān)于對象的知識;二是反思性知識，即當(dāng)我在認(rèn)識某物的時候，我清楚地知道自己在進(jìn)行著認(rèn)識。然而，黑格爾意義上的知識則區(qū)別于這兩種知識，并且比它們更豐富。在他看來，邏輯學(xué)作為一種知識——絕對知識，已經(jīng)超越了此前的各種知識，它認(rèn)識到自己就是對象本身，知識就是對象本身的在場性。這種知識在對象本身中認(rèn)識到自身，并且將對象認(rèn)識為自身，因此是絕對知識，是對象與自身之認(rèn)識的統(tǒng)一體。更具體地說，這種絕對知識認(rèn)識到，對象的本性是概念，自己本身也是概念，而且自身與對象處于概念性的關(guān)系中。黑格爾指出:“精神在現(xiàn)象學(xué)里為自己所準(zhǔn)備的是知識因素[指概念]，有了這種知識因素，精神的諸環(huán)節(jié)就以知道自己即是其對象的那種單一性的形式擴(kuò)展開來。……這些環(huán)節(jié)……在這種知識因素里發(fā)展成為一個有機(jī)整體的那種運(yùn)動過程，就是邏輯?！盵8](P24)因此，《邏輯學(xué)》所要展示的乃是絕對知識所包含的諸要素即概念的展開，而由于這些概念同時已經(jīng)被現(xiàn)象學(xué)證明為對象的本性 (不僅僅是一種主觀的確信)，因此它們是存在者之存在規(guī)定?；谶@兩個方面可以看出，《邏輯學(xué)》不僅僅是邏輯學(xué)——思辨邏輯，而且也是存在論;所以，絕對知識是邏輯學(xué)和存在論的統(tǒng)一體。由是我們可以判定，黑格爾的存在與無之同一性論題，是在絕對知識 (作為思辨邏輯和存在論)中提出來的。

因此，鑒于邏輯本身在黑格爾那里所具有的獨(dú)特性質(zhì)，以及他在《邏輯學(xué)》的一開端便提出存在與無之同一性論題，這就意味著這個論題是在知識 (嚴(yán)格地說是絕對知識)的視野中出現(xiàn)的，這樣，他對存在的規(guī)定必然也只有在這一視野中才能得到真正的理解。

現(xiàn)在我們必須具體地來考察黑格爾是如何規(guī)定存在的。在《邏輯學(xué)》的開端，黑格爾就指出，存在是“未被規(guī)定的不可中介的東西”。這里的“規(guī)定”和“中介”，顯然都是從上面所討論的知識的角度來說的。絕對知識首先認(rèn)識到的只是純?nèi)坏摹八嬖?它是”，而不能說出它是什么，也就是說，這個最初被認(rèn)識的某物是未被規(guī)定的。從知識的角度來看，第一，知識作為一種中介作用，是認(rèn)識到自身的，因而相反地，存在是沒有中介作用的;第二，知識總是將某物規(guī)定為某物，亦即規(guī)定某物是什么，因此知識就是某個存在者的規(guī)定性，而由于知識尚不能說出這個存在者是什么，故而存在是未被規(guī)定的?！熬鸵庾R作為一種中介作用而言，它 [存在——作者注]是無中介作用的。就意識作為規(guī)定作用而言，它 [存在——作者注]是未被規(guī)定的?！盵3](P348)絕對知識是一種認(rèn)識到它的對象與自身的同一性的知識，因而包含了絕對的中介作用 (認(rèn)識到自身)和規(guī)定作用 (認(rèn)識到某物)。因此，存在作為認(rèn)識之最初者，乃是絕對知識之最極端的對立面，而絕對知識又是最真實(shí)的，這樣，存在相對于絕對知識來說，就是無 (無規(guī)定－無中介)。于是，問題變得顯豁明朗了:在黑格爾這里，存在作為無，乃是就它與絕對知識的關(guān)系來說的，而不是像海德格爾那樣，存在作為無，是就其“異于存在者，從而不是存在者”來說的。

綜上所述，黑格爾所謂的“存在與無是同一的”，無疑來自于他的形而上學(xué)著作《邏輯學(xué)》，而這個來源本身已經(jīng)顯示，存在之為無指的是，存在相對于絕對知識來說，是無規(guī)定和無中介因而是直接的。

三、海德格爾與黑格爾之間的歧異

至此，我們已經(jīng)分別討論了海德格爾論存在與無之同一性，以及黑格爾論存在與無之同一性?，F(xiàn)在，我們尚需進(jìn)一步確證的是，他們之間的歧異何所在。

從上面的討論可以看出，盡管海德格爾與黑格爾都說到了存在與無的同一性，但兩者所走的路徑卻不一樣。海德格爾說存在即無，是就存在論差異來說的，即存在是異于存在者的，因此，存在不是存在者;而不是存在者，就意味著是無，亦即存在是無，或者說，存在與無是同一的。而黑格爾說存在是無，乃是從存在之無中介性和無規(guī)定性來說的，并且這種無中介性和無規(guī)定性，是相對于絕對知識而言的，因此，存在相對于絕對知識來說是無。簡言之，在海德格爾看來，存在相對于存在者來說是無;而在黑格爾看來，存在相對于絕對知識 (絕對者)來說是無。所以，兩者的論題名同而實(shí)異。

然而，這個結(jié)論還不能充分地解釋海德格爾與黑格爾之間的歧異，從而也就無法解釋后形而上學(xué)和形而上學(xué)的歧異之所在。為此，我們需要更深入地進(jìn)行分析與闡釋。

海德格爾和黑格爾提出命題的不同角度表明了，他們各自都處于不同的哲學(xué)立場上。海德格爾關(guān)于存在與無之同一性的論題，是從存在論差異這個對于他的整個運(yùn)思立場具有決定性意義的課題引申出來的。正如前面所言，海德格爾追問的存在，不論是存在之意義、存在之真理，還是存在之位置，都是在存在論差異的基地上運(yùn)思的?，F(xiàn)在的問題在于，海德格爾是如何經(jīng)驗(yàn)到這一差異的?一個最明顯的表征是，海德格爾在《什么是形而上學(xué)?》一文中已不再像在《存在與時間》中直接揭撕出存在問題，而是轉(zhuǎn)而提出無的問題，并以此讓存在顯豁起來。人的此在通過理解存在而呈現(xiàn)為與一切存在者不同的東西，此在通過畏、煩、無聊等情緒與具體的存在者拉開距離，從而開啟了無。在畏中所呈現(xiàn)的不是哪一個具體的存在者，也不是存在者之整體，此在由是被畏帶到了無之狀態(tài)中，“此在基于隱而不顯的畏而被嵌入無之狀態(tài)中，就是對存在者整體的超逾，即超越”。[10](P137)換言之，對于海德格爾來說，無以及存在論差異是在此在的生存活動中被經(jīng)驗(yàn)到的。黑格爾提出無，卻是就存在之被意識到的狀態(tài)來說的，存在之所以同一于無，乃是由于它對意識來說僅僅只是純粹的“它是”，而無法進(jìn)一步予以規(guī)定。因此，海德格爾從人的生存活動來理解存在，不啻展現(xiàn)了他對近代意識哲學(xué)的超越性;而黑格爾則從意識的立場來理解存在，則仍未脫離將存在表象為意識之對象性的近代認(rèn)知論的先驗(yàn)哲學(xué)立場。[11](P73)這是海德格爾與黑格爾之間的一個重大歧異。

進(jìn)一步而言，黑格爾在《邏輯學(xué)》的開端便聲明，存在對于絕對知識來說是無，并且這無是必定要被揚(yáng)棄的。我們知道，《邏輯學(xué)》的開端是存在，其終結(jié)是絕對理念，但絕對理念不是存在之外的另一個東西，而是存在之完成，亦即存在之被中介/被規(guī)定的狀態(tài)。“唯有絕對理念是存在，是不消逝的生命，自知的真理并且是全部的真理?！陨戆恳?guī)定性，并且它的本質(zhì)就在于通過它的自身規(guī)定或者說特殊化而回歸到自身，所以它具有不同的形態(tài)……”[12](P529)從開端處的存在到終結(jié)處的絕對理念，其運(yùn)動過程中所出現(xiàn)的諸范疇，都是對存在的不同規(guī)定，而絕對理念將所有規(guī)定都包含在自身之內(nèi)，因此是“充實(shí)了的存在”。黑格爾還說: “在存在中，所有一切規(guī)定都熄滅了，或者說由于抽象，似乎都扔掉了，‘存在’的純粹直接性[無中介性]，就是通過中介，即中介的揚(yáng)棄，而達(dá)到相應(yīng)的自身等同的理念。……但這現(xiàn)在又是充實(shí)了的存在，是以概念理解自身的概念，是作為具體的同時又絕對內(nèi)涵的總體那樣的存在?！盵12](P551～552)如果這“充實(shí)了的存在”就是絕對知識的完成，那就意味著，存在與絕對知識之間的原有差異最終被消弭了，在絕對理念階段，存在對于絕對知識來說，不再是最極端的對立面，而是被揚(yáng)棄到絕對知識中，或者說，絕對知識與存在獲得了同一性。于是，那種規(guī)定著存在與無之同一性的要素，也就是存在與絕對知識之間的差異，就這樣被揚(yáng)棄了。并且，存在與無之間的同一性已經(jīng)蘊(yùn)含的這種差異注定要被揚(yáng)棄，到最后剩下的不再是存在與無之同一性，而是存在與絕對知識的同一性。因此，在黑格爾的眼中，存在與無之間的同一性僅僅具有暫時的性質(zhì)，只是邏輯進(jìn)程中出現(xiàn)的一個最初的環(huán)節(jié)，并不具有根本性。相反地，在海德格爾看來，存在與無之間的同一性是最根本的，因?yàn)榇嬖谡摬町惐旧聿粫幌?。存在是不同于存在者的，存在不會被揚(yáng)棄到存在者中，成為另一個存在者，存在不會通過辯證運(yùn)動而與它的對立面取得和解。由此可以看出黑格爾與海德格爾之間的又一根本歧異:黑格爾揭示存在與無之同一性是為了顯明存在與絕對知識之間的短暫差異，邏輯學(xué)最終要揚(yáng)棄這種差異;而海德格爾則一直堅持存在與無的同一性，堅持存在之區(qū)別于存在者。

海德格爾所揭橥的存在論差異，對于他反思形而上學(xué)的歷史和本質(zhì)具有基礎(chǔ)性意義。它表明，形而上學(xué)雖然一直在追問存在，但卻與存在本身擦肩而過，甚至遮蔽了存在問題本身，造成存在之被遺忘狀態(tài)?！霸谶z忘中，我們不僅忘卻了某物。遺忘本身亦落入一種遮蔽中，而且是以這樣一種方式，即:我們在這時候連同我們與遺忘的關(guān)系一起陷于遮蔽狀態(tài)中?！盵11](P289)形而上學(xué)本身來自于存在之被遺忘狀態(tài)，故而無法經(jīng)驗(yàn)到這種狀態(tài)，因此，真正的存在問題是不可能展露在形而上學(xué)面前的。要去除這種遮蔽和遺忘，就不能駐留在形而上學(xué)中，而必須“退回”到形而上學(xué)的本質(zhì)中去。[3](P58)在海德格爾看來，只有在存在論差異的基礎(chǔ)上才能真正通達(dá)存在問題本身，將存在經(jīng)驗(yàn)為存在;不僅如此，形而上學(xué)的本質(zhì)也可以從這個差異中得到理解，尤其是黑格爾形而上學(xué)的本質(zhì)才能得到理解，當(dāng)然其中也包括了黑格爾形而上學(xué)中的存在與無之同一性這個論題。之所以如此，蓋因黑格爾雖然談及了存在與無之同一性，但這個論題卻不能達(dá)到形而上學(xué)的根基，相反，它仍然屬于形而上學(xué)的范疇，亦即這個論題不是從存在論差異來立論的，但卻又在存在論差異中強(qiáng)聒不舍。在這里，為了更完整地看清形而上學(xué)的面像，我們特別需要探討黑格爾的形而上學(xué)是如何在存在論差異中運(yùn)思的。前面已經(jīng)提到，黑格爾的《邏輯學(xué)》具有雙重作用，它既是邏輯學(xué)又是存在論，而為了從整體上理解《邏輯學(xué)》的意義，就必須聯(lián)系到它是黑格爾“科學(xué)體系”中的一個環(huán)節(jié)這個基本事實(shí)。黑格爾在《邏輯學(xué)》序言中指出了體系的總體輪廓:首先是《精神現(xiàn)象學(xué)》，接著是《邏輯學(xué)》，最后是實(shí)在哲學(xué) (包含自然和有限精神)。[1](P5～6)《邏輯學(xué)》既是對《精神現(xiàn)象學(xué)》所達(dá)到的絕對知識的展開，并且作為其終結(jié)的“絕對理念”又將異化為自然與有限精神。因此，《邏輯學(xué)》就是諸多范疇的總匯和體系。同時，黑格爾還將邏輯學(xué)當(dāng)作是對神的展示，“這理念[絕對理念]還是邏輯的，它包括在純思想之內(nèi)，只是神的概念的科學(xué)”。[12](P552)所謂“神的概念”指的是，絕對理念還只是在純思想領(lǐng)域內(nèi)，它還需要異化到實(shí)在中，因而邏輯學(xué)是“神的展示，展示出永恒本質(zhì)中的神在創(chuàng)造自然和一個有限精神以前是怎樣的”。[2](P31)既然從邏輯學(xué)到實(shí)在哲學(xué)的過渡實(shí)質(zhì)上是神之創(chuàng)世過程，那么邏輯學(xué)的全部進(jìn)展，就是神創(chuàng)造世界(自然和有限精神)之前諸范疇整體展開的過程。所以，邏輯學(xué)的意義就是對諸存在者 (自然和有限精神)之存在規(guī)定性的演繹，它必須從根本上來證明這些范疇乃是諸存在者之存在的規(guī)定性。此外，絕對理念 (也就是存在總體)通過過渡為自己的對立面來給予自身以定在，以便于在對立面中認(rèn)識到自己，而這個過程就是存在規(guī)定存在者，并使存在者如此這般地存在的過程。據(jù)此，我們一方面可以看出，黑格爾的《邏輯學(xué)》所意欲表述的只是存在(嚴(yán)格地說是存在者之存在);另一方面也可以看出，由于《邏輯學(xué)》只是顧及到了存在論差異中的存在一側(cè)，故沒有對存在論差異 (存在與存在者之間的差異)本身進(jìn)行思考。從而，邏輯學(xué)中所論及的存在與無之同一性，就是從存在一側(cè)出發(fā)，因此，他所表達(dá)的不是存在論差異。而恰恰由于它僅就存在而言說，只是在存在論差異的基礎(chǔ)上運(yùn)思。黑格爾與海德格爾之間的根本歧異在此又不得不再一次彰顯出來，即黑格爾只思考存在者之存在，只思及存在論差異中的存在一側(cè)，而未曾如海德格爾那樣思考差異本身，并在差異中來思考存在。

然而，問題并未遠(yuǎn)遠(yuǎn)就此完結(jié)。黑格爾的存在與無之同一性論題雖然不是就差異本身來思考差異的，但他畢竟還是從存在論差異中的存在一側(cè)來進(jìn)行思考的，而這是否意味著他也將存在作為存在來思考，并意味著他思考了存在本身呢?結(jié)論顯然不是。由于他只思考存在論差異中的一側(cè)，因此他思考的存在也就不可能是存在本身，存在并未被他作為存在來思考。相反，由于存在 (諸范疇)被當(dāng)作存在者的根據(jù)，以故《邏輯學(xué)》所表達(dá)的諸范疇與實(shí)在哲學(xué)中的存在者的關(guān)系，實(shí)際上只是存在與存在者的關(guān)系。并且，絕對理念的外化意味著，存在賦予存在者以存在性 (定在)，各存在者只有在特定的存在之規(guī)定性中才能成其所是。因此，《邏輯學(xué)》所表達(dá)的存在最終乃是存在者之根據(jù)－神，而它本身也是一個存在者，只不過這個存在者最具有存在性，是最高的存在者，其他存在者只能從它這里獲得存在性而成其為存在者。由是我們可以初步斷言，在黑格爾的視域中，存在不是被當(dāng)作存在本身來思考，而是被當(dāng)作存在者來思考的;邏輯學(xué)、從而存在與無之同一性論題，雖然論及的也是存在，但他卻將存在思考為存在者之根據(jù)、從而是諸存在者之上的另一個存在者。因此，他表述的存在與存在者之間的差異從本質(zhì)上講乃是最高存在者 (神)與一般存在者之間的差異，是存在者層次上的差異，而不是存在論上的差異。黑格爾的這個運(yùn)思?xì)v程無疑提醒我們，要思考存在本身，就必須從存在論差異入手，而如果沒有真正地將差異把握為差異，最終是無法真正通達(dá)存在本身的。這也就不難理解，為什么海德格爾會說，他對存在本身的追問所走過的歷程，都是以存在論差異為根本前提，惟其如此，他思考的才是存在本身。

鑒于黑格爾思考存在的方式不是從存在論差異出發(fā)，因此，存在 (最初的存在)與無之同一性在這個語境下，所表達(dá)的就只是存在與存在者之間的同一而不是差異，存在與存在者之間的差異最終通過思辨辯證法而被揚(yáng)棄到二者的同一性中。而在海德格爾的視域中，存在是異于存在者的，因此存在不是存在者，存在通過“不是”(但本身并非“不是/不存在”)來顯示自己。存在讓存在者存在，存在者由于存在而存在。這個存在是異于存在者的，因此它自身不是存在者，是不存在著的，而是一個無。由于在海德格爾這里，存在讓存在者存在的方式是“不化”，即通過不是存在者而給予存在者以空間，而不是通過成為存在者之根據(jù)，因此，由存在論差異所決定的思維方式就不再落入形而上學(xué)的本質(zhì)建制中去了——這個本質(zhì)建制就是存在－ 神 － 邏輯學(xué) (onto － theo － logik)。[7](P62．ff．)由于在形而上學(xué)中，存在被建構(gòu)成存在者之根據(jù) (Grund)，因此諸多存在者之間就有根據(jù)－后果的關(guān)系，那些作為根據(jù)的存在者為作為后果的存在者奠立根據(jù) (Begruendung)，而最高的根據(jù)就是神，神是一切存在者之最終根據(jù)。這個奠立根據(jù) (Begruendung)在古希臘哲學(xué)以來的傳統(tǒng)中就是邏各斯 (logos)，因此，在形而上學(xué)追問存在的方式中，存在、神、邏各斯是共屬一體的。同時，由于這個建制來源于未就存在本身來理解存在，未將存在理解為從根本上異于存在者，從而也就未能通達(dá)存在論差異。這是海德格爾與黑格爾之間歧異的又一個方面。

綜上所述，就存在與無之同一性這個論題而言，海德格爾與黑格爾之間的歧異主要表現(xiàn)在以下四個方面:首先，海德格爾從人的生存活動來切近存在問題，嚴(yán)格區(qū)分了存在與存在者;而黑格爾則從意識論的立場來理解存在，故存在與存在者是尚未得到辨明的。其次，黑格爾所稱的存在與無之同一性只是在邏輯進(jìn)程的開端有效，但這種同一性又將隨著邏輯進(jìn)程的展開而逐漸失效;而存在論差異對于海德格爾來說則是根本性的，故存在與無之同一性始終被他堅守著。第三，海德格爾從存在與存在者之差異來思考存在問題，因此，他才能思考存在本身——無就是存在本身;而黑格爾盡管洞見到了存在與無之同一性，但由于他只是思考這個差異內(nèi)的存在，因此他不可能真正切近存在問題本身，而失足于將存在誤釋為另一個存在者。第四，黑格爾雖然有“存在與無是同一的”這樣一個似乎脫離了形而上學(xué)建制的命題，但由于這不是從存在論差異而來，因此最終仍然沒有突破形而上學(xué)的本質(zhì)建制，反而成就了最典型的形而上學(xué);而海德格爾從存在論差異來思考存在，因此“存在與無是同一的”這個命題在他這里不僅擺脫了形而上學(xué)的建制，同時也揭示了形而上學(xué)的本質(zhì)。

總之，通過對存在與無之同一性這個命題的討論，我們可以明顯地看出，海德格爾雖然說著與黑格爾極其相似的哲學(xué)話語，但他跟黑格爾相遇卻不同道，與之有著根本性的歧異。

[1]伽達(dá)默爾．伽達(dá)默爾全集:第3卷 (德文版)[M]．圖賓根，1987．

[2]黑格爾．邏輯學(xué) (上卷) [M]．楊一之譯．北京:商務(wù)印書館，1982．

[3]海德格爾．海德格爾全集:第15卷 (德文版)[M]．美茵河畔法蘭克福:克勞斯特曼出版社，2005．

[4]珀格勒．海德格爾的思想道路 (德文版) [M]．乃思科出版社，1983．

[5]馬克斯．海德格爾與傳統(tǒng)——對存在之基本規(guī)定的問題史導(dǎo)引 (德文版)[M]．費(fèi)利克斯－邁納出版社，1980．

[6]海德格爾．面向思的事情 [M]．孫周興譯．北京:商務(wù)印書館，2005．

[7]海德格爾．海德格爾全集:第11卷 (德文版)[M]．美茵河畔法蘭克福:克勞斯特曼出版社，2006．

[8]黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué):上卷 [M]．賀麟，等譯，北京:商務(wù)印書館，1979．

[9]黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué):下卷 [M]．賀麟，等譯，北京:商務(wù)印書館，1979．

[10]海德格爾．路標(biāo)[M]．孫周興譯．北京:商務(wù)印書館，2000．

[11]海德格爾．演講與論文集[M]．孫周興譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005．

[12]黑格爾．邏輯學(xué):下卷[M]．楊一之譯．北京:商務(wù)印書館，1976．