尹奎杰，盧學英

［1．東北師范大學，長春 130117;2．上海政法學院，上海 201701］

現(xiàn)代以來，甚或啟蒙運動以來，權(quán)利成為一個符號，一個“唯一得到普遍接受的政治與道德觀念”，［1］它既被視為個性解放的護身符，也被作為衡量社會進步與否的標準。這種日漸增長、不斷成熟又不斷接受新世界觀洗禮與校驗的文化觀念，與理性主義、實證方法、社會觀念等現(xiàn)代思想方式一經(jīng)結(jié)合，就形成了不同的權(quán)利證成方式，共同構(gòu)成了西方權(quán)利理論的三種不同的證成維度，這對于全面理解權(quán)利的理論特質(zhì)，明晰權(quán)利構(gòu)成的邏輯結(jié)構(gòu)，把握現(xiàn)代以來權(quán)利范疇的理論精神，都有著頗為重要的理論意義和現(xiàn)實意義，同時，對于當代中國權(quán)利制度的建設(shè)、權(quán)利觀念的培育乃至權(quán)利文化的養(yǎng)成都具有一定的啟發(fā)意義。概括地說，現(xiàn)代西方權(quán)利的證成方式大致呈現(xiàn)出以下三重理論維度。

一、從倫理到價值:權(quán)利證成的理性主義維度

這一理論維度是經(jīng)由古希臘思想家闡釋自然、社會、人與城邦問題時所揭示出來的自然理性法思想與德性傳統(tǒng)，并由羅馬法學家發(fā)展為理性主義法律邏輯和法律倫理，再經(jīng)過中世紀基督教神學理性思想塑造和精神熏陶形成的形而上學的合理性法律文化，遂上升為古典自然法思想中以人類理性為中心的有關(guān)權(quán)利論證的理性主義前提、自由價值導向、道德評判尺度、個人主義本位的權(quán)利理論。與古典自然法學一脈相承的哲理法學、新自然法學、當代的法律批判運動等法學理論流派在論及權(quán)利時，也無不采取了這樣一種倫理—價值的言說立場，它們的共同理論特質(zhì)是對權(quán)利進行理性主義的分析與闡釋，并力圖從道德對權(quán)利的正當性與合法性上進行論證與說明，在這一理論維度的理論關(guān)照中，權(quán)利的正當性意味著權(quán)利的合理性與合乎道德性，權(quán)利觀念的進步與發(fā)展意味著也應(yīng)當意味著權(quán)利制度要與人類理性文化的發(fā)展相一致，與德性的發(fā)展相一致。在當代對權(quán)利理論最有力的后現(xiàn)代批判理論中，其所采取的反理性主義、反個體主義、反情感主義、反形而上學的理論批判方式，也是承襲了理性主義文化傳統(tǒng)中固有的理性反思與價值批判理論邏輯的必然結(jié)果。［2］

自啟蒙運動以來，這種崇尚理性精神的權(quán)利證成立場就已經(jīng)被一些古典自然法學家揭示出來。他們一方面強調(diào)權(quán)利的合理性，把理性作為權(quán)利證成的唯一根據(jù)，同時也將其道德化、合法化。例如，霍布斯就強調(diào)了權(quán)利與理性的高度一致性和權(quán)利理念的道德合法性。他把權(quán)利與理性結(jié)合起來，以人的理性來論證權(quán)利的自然正當性，并由此為國家權(quán)力運作的合法性與權(quán)利合理性邏輯進行了道德辯護。他說，“在各種自然的惡中的至惡就是死亡——死亡的發(fā)生就其真正起于自然的必然性而言就如同石頭必然要下落一般。因此，如果一個人盡全力去保護他的身體和生命免遭死亡，這既不是荒誕不經(jīng)的，也不應(yīng)受指責，也不是與正確的理性 (right reason)相悖的?？梢哉f，不與正確的理性相悖，就是按照正義和權(quán)利 (Right)去行事的?！畽?quán)利’這個詞確切的含義是每個人都有按照正確的理性去運用他的自然能力的自由?！保?］(P7)在霍布斯看來，理性是衡量權(quán)利正當與否的基本理由，如果為實現(xiàn)理性目的的權(quán)利“而采取的必要的手段被否定了，那么實現(xiàn)這一目的的權(quán)利也就失去了意義”。“如果我應(yīng)當自己來裁決我所面臨的危險性這一點與正確的理性是相悖的話，那就會由其他人來作判斷。既然其他人是在判斷一件與我相關(guān)的事，而同樣根據(jù)我們天生平等的理由，我也就是與他相關(guān)的事的裁決者。因此，我在他對這件事的看法是否有助于我的保存這一點上作出裁決，就是正確理性也即自然法的要求?！保?］(P8)

列奧·斯特勞斯高度評價了霍布斯的這一功績。他指出，在17、18世紀這個自然法理論的全盛時期，把起始于“人類意志”的“一系列的‘權(quán)利’，一系列的主觀訴求”作為自然法的標準，是霍布斯的偉大貢獻，這使自然法理論與傳統(tǒng)的自然法得以區(qū)別開來，具備了“近代政治哲學的意義。”他稱霍布斯是近代政治哲學的“創(chuàng)始者”，指出“霍布斯遠不如自然法的多數(shù)鼓吹者那樣重視‘人的權(quán)利’的實際意義，他的學說卻比任何人的學說都更清晰地體現(xiàn)了近代自然法的精髓及其所有的本質(zhì)涵義。這是因為，霍布斯顯然不像傳統(tǒng)學說那樣，從自然‘法則’出發(fā)，即從某種客觀秩序出發(fā)，而是從自然‘權(quán)利’出發(fā)，即從某種絕對無可非議的主觀訴求出發(fā);這種主觀訴求完全不依賴于任何先在的法律、秩序或義務(wù)，相反，它本身就是全部的法律、秩序或義務(wù)的起源?！被舨妓箯倪@個首要的權(quán)利觀念出發(fā)，把它作為道德原則和政治原則的基礎(chǔ)，從而否認了‘法則’的首要地位，“開創(chuàng)了一個針對理想主義傳統(tǒng)的立場。另一方面，通過把道德和政治奠定在‘權(quán)利’的基礎(chǔ)上，而不是奠定在純粹的自然傾向和自然欲望的基礎(chǔ)上，霍布斯又開創(chuàng)了一個針對自然主義的立場。”［4］(P1～3)霍布斯強調(diào)權(quán)利的道德優(yōu)先性，實際上是反對自然主義立場的權(quán)利觀念，也就是說，霍布斯的權(quán)利觀念不是人對于現(xiàn)存事物的實證性的權(quán)利，而是根據(jù)自然理性原則所具備的道德權(quán)利。列奧·斯特勞斯說， “不是來自道德中立的動物欲望(或道德中立的人類權(quán)力追逐)與道德中立的自我保存之間的自然主義對立，而是來自根本上非正義的虛榮自負與根本上正義的暴力死亡恐懼之間的人本主義的道德的對立?！边@使得現(xiàn)實的權(quán)利沖突在本質(zhì)上就被描述為是一種道德的對立和正義的沖突。而“這個道德對立，是霍布斯政治哲學的一個必不可少的本質(zhì)要素，或者，更確切地說，它就是霍布斯政治哲學的核心基礎(chǔ)?！保?］(P32～33)

康德進一步深化了自然權(quán)利的證明理論。他不但強調(diào)權(quán)利的自然主義立場，更重要的是，他力圖通過對權(quán)利進行本體論的證明，以求解釋和說明權(quán)利存在與發(fā)展的一般根據(jù)。這一點又與黑格爾的理性主義權(quán)利理論證明方式如出一轍。在康德看來，理性可以分為解決自然科學中的理論理性與人類道德生活中的實踐理性，與其相適應(yīng)，世界則分為概念的或本體的世界和感覺的世界，理論理性與本體世界相對應(yīng)，實踐理性與感覺的世界相對應(yīng)。他反對唯理論與經(jīng)驗論割裂人類理論理性和實踐理性、割裂理性和感性的做法，力圖調(diào)和兩個世界。他認為，人不僅屬于前者，也屬于后者。在后一個世界中，自由、自決和道德選擇都是可能的而且真實的。法律和道德作為人類的實踐理性形式必須被納入到概念的世界中。他否定了所有試圖將道德和法律的一般原則建立在經(jīng)驗人性的基礎(chǔ)之上的做法，力圖從理性命令的基礎(chǔ)之上發(fā)現(xiàn)權(quán)利和法律的正當性根據(jù)，雖然其理論帶有明顯的先驗主義色彩，但康德的努力卻為權(quán)利觀提供了一種道德形而上學的理論證明?？档抡J為，自由與“自在之物”是一樣真實的，屬于本體的世界，他把自由區(qū)分為倫理上的自由和法律上的自由。所謂倫理上的自由，就是人的自主和自決，是人的自我實現(xiàn)，只要人們恪守自己心中的道德律 (即康德稱的“絕對律令”)，那么人們就是自由的，這種自由被康德視為是人根據(jù)人性而具有的惟一原初的、固有的權(quán)利。這種初始的權(quán)利和自由決定了法律上的自由。只要具備了倫理上的自由，“每個人在這種情況下就成為自己的主人，任何人都沒有權(quán)利僅把他人作為實現(xiàn)自己主觀目的的工具。每個個人都應(yīng)當永遠被視為目的本身?！保?］(P77)他認為，自然權(quán)利的正當不是源自純粹理論 (唯理論意義上的絕對理性)起點的理性主義體系，也不是建立在經(jīng)驗論基礎(chǔ)之上的人性的感知，而是一種簡單而全能的，由存在于人的天性中的道德感所揭示的道德規(guī)定，這就是“絕對律令”?？档轮赋?“一項道德的實踐法則是一個命題，它包含著絕對命令。那位通過法令來下命令的人是制法者或立法者?！保?］(P31)

在康德看來，權(quán)利意味著任何東西根據(jù)的權(quán)利是“我的”，“如果任何他人未曾得到我的同意而使用它，他就是對我的損害或侵犯?！睓?quán)利的主要條件意味著“對它的占有”，包括“感性的占有和理性的占有”。前者被康德稱為對“實物的占有”，后者被康德稱為“純粹的法律占有”。從第一個方面來說，康德認為是“占有”一詞“表達了理性的占有”，第二個方面表達的則是“經(jīng)驗中的占有”?？档聫慕^對律令的自由意志出發(fā)，為權(quán)利的正當性提供了一個“實踐理性的法律公設(shè)”，他說，“把在我意志的自由行使范圍內(nèi)的一切對象，看作客觀上可能是‘我的或你的’，乃是實踐理性的一個先驗假設(shè)。這個公設(shè)可以稱之為實踐理性的一條‘允許法則’，它給了我們一種特殊的權(quán)限，一種我們不能夠一般地從純粹的權(quán)利概念推演出來的權(quán)限。這種權(quán)限構(gòu)成對所有其他人強加一項責任的權(quán)利，給他們的不是別的規(guī)定，而是規(guī)定他們不得使用我們自由選擇的某些對象，因為我們早已把它們置于我們的占有之內(nèi)。理性決意使用這個允許法則成為有效的原則，而且此法則作為實踐理性而確實生效，這條法則通過這個先驗的公設(shè)，在實踐中擴大了它的運用范圍?！保?］(P55～56)因此，權(quán)利涉及一個人對另一個人的外在的和實踐的關(guān)系，通過他們的行為，他們可能間接或直接地彼此影響;同時，權(quán)利的概念并不表示一個人的行為對另一個人的愿望或純粹要求的關(guān)系，不問它是仁慈的或者不友好的行為，它只表示他的自由行為與他人行為的自由的關(guān)系。［6］(P39)

可以說，這一理論維度最為關(guān)心的是倫理規(guī)范或者說道德價值對于權(quán)利的至上性與決定性，因為按照這種理論邏輯，權(quán)利之所以“神圣而不可侵犯”，是因為權(quán)利是“自然的”、 “天賦的”，因而也是“合理的”、“合乎道德的”，權(quán)利的合理性是建立在自然的合理性與道德的正當性的基礎(chǔ)之上的，它既符合自然的“神意”，也符合人的“道德理性”，體現(xiàn)了正義的自然性前提與本性，是不允許人的理性對之進行懷疑的，因為人要追求和實現(xiàn)自由，就要相信這種天賦權(quán)利的先在性與正當性，要樹立權(quán)利的信仰，人的自由才能得以與自然的理性相一致，人們的生活才能與自然的要求相一致，人的發(fā)展也才能與社會的發(fā)展相協(xié)調(diào)。

二、從規(guī)范到分析:權(quán)利證成的實證主義維度

從更為寬泛的歷史主義立場上來看，現(xiàn)代西方權(quán)利證明的實證主義維度，實際上最先是受19世紀興起的科學主義運動的思想方式的影響，進而在整個科學實證主義的人文運動中獨樹一幟，成為權(quán)利證明理論中影響頗為久遠的一種理論證明方式。直至今天，當人們在論及權(quán)利時所強調(diào)的權(quán)利的規(guī)范性、制度性、可操作性等屬性時，都在某種程度上受到了這種理論思想方式的影響。

追根溯源，對權(quán)利最早進行規(guī)范分析和實證分析的法學思想，首推法律實證主義學派。雖然在許多學者看來，法律實證主義并不是一個理論清晰、邏輯統(tǒng)一、觀點一致的理論學派，但秉承共同理論思想方法的法律實證主義，強調(diào)對法律進行實際的考量和具體分析的這一證成思路卻是影響至深至遠的。可以說，自19世紀20、30年代這一理論興起以來，其理論方法就處于不斷完善、不斷發(fā)展和傳播之中，到20世紀中葉達到了理論的頂峰，成為20世紀西方法學史上重要的法學范式。無論是邊沁的功利主義、奧斯丁的“法律命令說”，還是凱爾森的“純粹法理論”、哈特的“新分析法學”、麥考密克的“制度法論”等都可以被劃到這個學派之中，［7］甚至當代的經(jīng)濟分析法學、法律現(xiàn)實主義、法律實用主義也深受這一理論范式的影響。

從理論品性上說，法律實證主義的理論方法來源于英國經(jīng)驗主義的思想傳統(tǒng)的。按照經(jīng)驗主義的觀點，一種法律規(guī)范是否合理，根據(jù)人類的理性是無法判斷的，只能根據(jù)人類的欲望作出取舍。這種觀點在休謨那里得到了充分的發(fā)展。休謨從他的二元主義的知識觀出發(fā)，把知識分為兩類:一類是有關(guān)事實的知識;一類是有關(guān)價值的知識，認為價值知識與事實知識無關(guān)，只解決事情應(yīng)該是怎樣的，他強調(diào)區(qū)別事物的應(yīng)然與實然。在休謨看來，由于法律規(guī)范關(guān)涉價值判斷，所以不能從其賴以存在的客觀條件對其判斷，必須從人類的欲望和要求出發(fā)，才能形成正確的認識與知識，那種超驗的理性并不存在。

這種經(jīng)驗主義的論調(diào)后來成為法律實證主義的各種觀點的理論起點。有的學者把這一共同點概括為法律實證主義的“譜系理論”和“分離理論”，［8］理查德·霍爾頓也提出了類似的觀點。［9］(P597～625)他把法理學概括為描述性理論，法學的研究對象設(shè)定在可以經(jīng)驗的實在法領(lǐng)域，重視邏輯分析等實證分析方法的運用等內(nèi)容。也有學者概括法律實證主義堅信了三個基本信條:一是分離理論:法律和道德之間沒有必然的聯(lián)系;二是法的命令理論:法是人類意愿的一種表達;三是法律淵源理論:每一個有效的法律規(guī)范都是被一個法律系統(tǒng)的主權(quán)者所頒布的，規(guī)范的權(quán)威要訴諸主權(quán)者。［10］(P32)

法律實證主義者在論及權(quán)利問題時，尤為突出地堅持了同樣的理論立場。正如休謨區(qū)分事實判斷與價值判斷的做法一樣，他們首先區(qū)分“應(yīng)當是這樣的法律”和“實際上是這樣的法律”。例如奧斯丁就稱“實際上是這樣的法律”是“準確意義上的法律”，它包括人定法和神法，人定法是由人制定的法律規(guī)則，神法是上帝為人類設(shè)定的法律規(guī)則，這兩類規(guī)則對現(xiàn)實的人的行為作出了規(guī)定，從而成為法理學真正的研究對象。但是，“應(yīng)當是這樣的法律”被奧斯丁稱為“并非準確意義上的法”，因為這些法要么是實際存在的社會道德或社會倫理規(guī)則，要么被奧斯丁稱之為隱喻意義上的法?！八鼈冎g，同樣僅僅是由于人們的類比式修辭活動，而產(chǎn)生與法的相互聯(lián)系的?！保?1］(P3)他從功利的標準出發(fā)，認為實實在在的善樂 (happiness or good)是法律的正當性基礎(chǔ)。他認為“權(quán)利”、 “正義”之類的詞語是膚淺的、抽象的、晦澀的和最易引發(fā)語詞戰(zhàn)爭的，而功利原則可以幫助診斷我們對社會進行觀察而產(chǎn)生的思考疾病。［12］(P119～120，122)

奧斯丁就是按此原則來分析權(quán)利的。他把權(quán)利區(qū)分為“準確意義上的權(quán)利”和“非準確意義上的權(quán)利”，認為“準確意義上的權(quán)利”是由強制性法律在設(shè)定義務(wù)的同時授予的，而“非準確意義上的權(quán)利”則是通過人們對權(quán)利一詞的延伸使用才被描述為權(quán)利的。他說:“如果相應(yīng)的義務(wù)，是由強制性法律所規(guī)定的，那么，由此出現(xiàn)的權(quán)利，便是我們所說的準確意義上的權(quán)利。如果相應(yīng)的義務(wù)，是由非準確意義上的法所規(guī)定的，那么，由此出現(xiàn)的權(quán)利，是因為‘權(quán)利’一詞的類比式延伸使用，而被稱作權(quán)利的?！保?1］(P181)通過這種實際存在的由人制定的法所設(shè)定的義務(wù)而存在的權(quán)利 (法律權(quán)利)，作為準確意義上的權(quán)利，受實在法的保護。［11］(P181～182)作為非準確意義上的權(quán)利，是“由實際存在的社會道德授予的權(quán)利”， “在道德上具有強制保護性，或受道德輿論的保護”。［11］(P182)從這種邏輯出發(fā)，權(quán)利的發(fā)展實際上不過是實在的善樂發(fā)展的必然結(jié)果。

秉承這一思想路線，凱爾森則把權(quán)利等同于實在的法律規(guī)范本身，形成了所謂的規(guī)范權(quán)利論。他認為，說法律就是權(quán)利或者說權(quán)利就是法律，意味著法律“這一規(guī)范就是他的‘權(quán)利’，只有法律規(guī)范具有這樣一種關(guān)系時，只有在法律規(guī)范的適用、制裁的執(zhí)行，要依靠指向這一目標的個人意志表示時，只有在法律供個人處理時，才能認為這是‘他的’法律、一個主觀意義的法律，這就是指‘權(quán)利’。只有這樣，權(quán)利概念中所意味著的法律的主觀化、客觀意義的法律規(guī)范作為個人的主觀意義的權(quán)利的體現(xiàn)，才是有根據(jù)的?！保?3］(P92～93)實際上，凱爾森是為了強調(diào)權(quán)利對法律規(guī)范的制裁作用的影響和法律規(guī)范對權(quán)利主體所產(chǎn)生的影響這兩個方面的作用才這樣論證權(quán)利的，是否也可以這樣認為，凱爾森的權(quán)利規(guī)范分析方法必然得出這樣的權(quán)利證明理論，這似乎可以看作是方法決定結(jié)論的另一個重要例證吧。

沿著這一思路，凱爾森進一步論證道，權(quán)利是法律規(guī)范對為制裁應(yīng)予執(zhí)行而必須表示這樣一種意志的人的關(guān)系。權(quán)利的主體就是其意志表現(xiàn)指向制裁，即其起訴是制裁條件的那個人。他甚至聲稱，“如果我們將法律秩序授予起訴可能性的那個人稱為可能的原告，那么權(quán)利主體總是一個可能的原告。……就像法律義務(wù)一樣，法律權(quán)利是法律規(guī)范對一個由規(guī)范所指定的人，即可能的原告的關(guān)系?！保?3］(P93)在此基礎(chǔ)上，凱爾森解釋說， “法律授予個人以這樣權(quán)利，它給予他或其代表提起最后導致執(zhí)行制裁的訴訟的可能性”，從一個動態(tài)的觀點來看，權(quán)利的性質(zhì)是參與法律創(chuàng)造的能力。［13］(P97～98)這樣，法律與權(quán)利的二元論也就趨于消滅，“義務(wù)對權(quán)利在法律上的居先地位也就顯然了。法律義務(wù)是每一法律秩序中每一法律規(guī)范的主要功能，而法律權(quán)利只不過是特殊法律制度的一個特定因素——私權(quán)利是資本主義法律秩序的制度、政治權(quán)利是民主法律秩序的制度?！保?3］(P100)權(quán)利的發(fā)展本質(zhì)上就是法律的發(fā)展，二者是可以互換的。法律秩序的每一次進步都意味著權(quán)利的生長與進步。

這種分析實證主義的權(quán)利證明路線，在一定程度上為權(quán)利發(fā)展探求實證性根據(jù)，力圖以科學的、經(jīng)驗主義的方式回答權(quán)利發(fā)展的內(nèi)在原因和根據(jù)，特別是對實在法以及權(quán)利實現(xiàn)的法律強制力的關(guān)注，說明了權(quán)利發(fā)展與法律發(fā)展的內(nèi)在統(tǒng)一規(guī)律，極大地影響了當今法理學問題研究的內(nèi)容和路向，具有十分重要的理論意義和實踐意義。

三、從個體到群體:權(quán)利證成的社會解釋維度

事實上，傳統(tǒng)法理學對權(quán)利的解釋主要是導向個人的，可以說，個人主義維度開創(chuàng)了權(quán)利理論解釋的濫觴。所謂個人主義維度就是強調(diào)以個體的人的本性為基礎(chǔ)，認為個體意義上的人是自由的也應(yīng)當是自由的，自由的個體也是自律的，自由與自律構(gòu)成了個體性權(quán)利的正反兩個方面，它是權(quán)利主體在社會中得以存在和發(fā)展的根據(jù)。哈特曾指出，“除非個人自由的道德價值被承認，否則就沒有道德權(quán)利的位置。”“如果有自然權(quán)利那也必然是個人權(quán)利?！保?4］(P78)拉茲也說， “任何道德理論，如果它認為一些個體的利益就能充分地使其他人具有義務(wù)，那它就承認了權(quán)利的存在?！保?5］(P182)個人的被 “道德價值的承認”和接受，意味著個體性權(quán)利的群體性存在方式與道德化接受，這是權(quán)利的社會性與個體性統(tǒng)一的表現(xiàn)。

也就是說，權(quán)利在現(xiàn)實社會中得以存在的基本根據(jù)歸根結(jié)底仍然有賴于個人與社會關(guān)系問題的解決。在權(quán)利證成的這一理論維度看來，主張自然權(quán)利的學者們曾經(jīng)過分夸大了個人在權(quán)利正當性與合理性中的作用，把個人抽象化、孤立化，并進而把個人權(quán)利說成是天賦的、不可讓渡的，使之絕對化，這在理論上存在著一定的問題，因為任何權(quán)利從根本上來說都是社會性的。例如，理查德·弗拉思曼反對從洛克到諾奇克式的先驗主義的自然權(quán)利論調(diào)，他說，“權(quán)利并不是自然的、神圣的、原始的或嚴酷的事實，它們并不是以某種方式就可以自我證明為正當?shù)?，或者說能自我證明為合理的?！彼J為權(quán)利“產(chǎn)生于并符合支配社會實踐的法規(guī)”，“在自然權(quán)利論者提出的個人及個人權(quán)利概念和現(xiàn)代西方社會中起作用的權(quán)利實踐之間存在著巨大的鴻溝?！缥覀儗ζ渌J識的那樣，權(quán)利如果沒有精心安排的體制和結(jié)構(gòu)，它們就不可能存在?！?，它們就存在于這些體制和結(jié)構(gòu)中，個人在它們中間并通過它們發(fā)展自己的利益和追求自己的目的，并在其基礎(chǔ)上獲得行動的權(quán)利?！保?6］這種對權(quán)利理論的解釋，表明了他對社會體制和個人利益及目的都有所強調(diào)。

把權(quán)利發(fā)展放在社會發(fā)展的整體背景中進行解釋的做法，還可見之于法國的思想家狄驥。他認為，個人并不具有自然權(quán)利，他們生來就是社會的一員。個人只有進入社會之后才擁有權(quán)利。［17］(P154～155)龐德也指出，自然權(quán)利理論和利益與法律權(quán)利的混淆造成了個人利益的膨脹，以致近來人們的自然權(quán)利變得像至高無上的國家和君主一般專橫?！保?8］(P64)龐德強調(diào)一方面 “通過主張權(quán)利來推動司法的發(fā)展”;［18］(P75)另一方面，過分地強調(diào)個人權(quán)利的觀念在現(xiàn)代已經(jīng)過時了，主張以社會利益的發(fā)展為基礎(chǔ)來保障和發(fā)展權(quán)利，在一方面是為了防止“政府中心主義”，另一方面是為了實現(xiàn)真正的個人權(quán)利和自由生活，這使得法律這個“社會工程”的真正福祉在于切實地實現(xiàn)個人權(quán)利。

從理論上說，對權(quán)利的社會學詮釋一方面是源于法社會學和社會學法學的雙重影響，另一方面也來自于權(quán)利主體在當代社會中所面臨的種種困境。在很多反思現(xiàn)代性問題的學者看來，現(xiàn)代社會的諸多弊病在很大程度上是由西方社會與傳統(tǒng)中過分強調(diào)自我和個人的文化觀念所造成的，也就是說，人類中心主義或個人主義是造成“現(xiàn)代病”的根源。只有從文化立場和價值觀念上改變這種錯誤的認識，才可能真正救治和解決現(xiàn)代問題。麥金太爾就提出了他的獨特觀點，在他看來，當代人類的道德實踐處于深刻的危機中，這種危機體現(xiàn)在三個方面:一是社會生活中的道德判斷的運用，是純主觀的;二是個人的道德立場、道德原則和道德價值的選擇，是一種沒有客觀依據(jù)的主觀選擇;三是從傳統(tǒng)的意義上，德性已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的改變，并從以往在社會生活中所占據(jù)的中心位置退居到生活的邊緣。這種道德實踐體現(xiàn)出當代人們的倫理與道德觀念實際上只強調(diào)個人情感與個人好惡，是個人主義道德文化過分泛濫的結(jié)果。麥金太爾指出，德性與法律在亞里士多德的論著中有著非常關(guān)鍵的聯(lián)系，只有那些具有正義德性的人才有可能知道怎樣運用法律，要做到公正就是要把每個人應(yīng)得的東西給予他。在共同體內(nèi)部，正義德性是形成法律的基礎(chǔ)。然而，現(xiàn)代個人生活已經(jīng)不成整體，個人生活已被分割成不同碎片，在不同的生活片段有不同的品性要求，而作為生活整體的德性已經(jīng)沒有存在的余地了。這種社會角色對自我的消解使人們喪失了對整體德性的關(guān)懷與尋求，人們只有擺脫角色道德、職業(yè)道德的這種社會割裂，從生活整體(共同體)道德出發(fā)，繼承和踐行傳統(tǒng)道德(古希臘式的德性)，才能真正解決這種割裂與社會倫理的碎片化。

不獨如此，一些社群主義者也主張只有把權(quán)利放置于“共同體”的社群內(nèi)部，才能獲得真正的發(fā)展。辛格曾經(jīng)指出，“一項權(quán)利關(guān)系是一種社會關(guān)系，諸個體共同參與其中。它也是一項規(guī)范性關(guān)系，用以調(diào)整諸參與者的行為?！?“權(quán)利關(guān)系是一種社會制度，受規(guī)范社群的泛化的他人的態(tài)度所支配?！保?9］(P60，27)所以他給權(quán)利下了這樣一個定義，“某一權(quán)利的擁有者，作為權(quán)利的規(guī)范社群的一位成員，參與權(quán)利關(guān)系，他擁有在該社群中被制度化的資格權(quán)利，同時擁有對其尊重的義務(wù)。”［19］(P32)他認為，只有把個人的權(quán)利置于社群內(nèi)部，權(quán)利才是可操作的。

權(quán)利發(fā)展研究的個人—社會維度解釋，表明了當代學者在權(quán)利發(fā)展研究方面所做的兩個方面的努力:一是擺脫關(guān)于權(quán)利及其起源和發(fā)展的過分簡單化的解釋，把實證主義、道德學說和歷史學說結(jié)合起來，區(qū)分作為觀念的權(quán)利和作為設(shè)制的權(quán)利，作為文化傳統(tǒng)的權(quán)利和作為移植文化的權(quán)利，以及權(quán)利及其進化中的普適成分和本土成分之間的關(guān)系，并由此發(fā)現(xiàn)不同社會條件下權(quán)利發(fā)展的共同基礎(chǔ)和共同規(guī)律。二是采用一種適合于權(quán)利及其歷史的而不是適合于經(jīng)濟、哲學、政治及其歷史的甚至在一定程度上有別于一般法律及其歷史的解釋理論，來觀察和解釋權(quán)利的存在和發(fā)展，找出刺激或抑制權(quán)利發(fā)展的具體因素。［20］(P25)

四、結(jié)語:多元語境論——充滿張力的權(quán)利話語

現(xiàn)代以來的權(quán)利理論和權(quán)利話語，并未因某種解釋或者證明方式的缺陷而沒落式微，相反，由于文化多元和全球化浪潮的推動反而更加強盛。權(quán)利不僅僅是一種政治的想像或者道德的假設(shè)，更為重要的是， “權(quán)利”一詞所澄明和揭示的主體意蘊、自由價值、社群觀念、理性文化與科學精神等，無不對當代權(quán)利制度建設(shè)起著重要的啟示與闡發(fā)作用，即使是后現(xiàn)代理論拿起極為有力的理論批判武器，都無法掩蓋現(xiàn)代權(quán)利理論對于當代民主政治生活和法治社會建構(gòu)所具有的實際價值。

因此，權(quán)利話語是一個充滿張力的理論范疇，它不但涵蓋了西方理性主義、自由主義、實證主義等文化傳統(tǒng)的方方面面，同時，它也可為當代中國的權(quán)利理論研究提供一定的經(jīng)驗借鑒。作為缺乏理性傳統(tǒng)、自由傳統(tǒng)、分析實證傳統(tǒng)的中國文化，權(quán)利話語在現(xiàn)代西方社會所呈現(xiàn)出來的理論特質(zhì)，正是當代中國權(quán)利理論工作者進行反思式審視中國的政治法律實踐和權(quán)利制度建設(shè)的有力武器，盡管這些理論證成方式有其特定的理論背景和文化語境，但在當下，法治建構(gòu)尤為需要的是理性的精神，這種理性文化是市場經(jīng)濟、民主政治甚至是法治國家的基石，從本質(zhì)上說，“它是與市場經(jīng)濟、民主政治和現(xiàn)代科學技術(shù)相適應(yīng)的體現(xiàn)真、善、美統(tǒng)一的社會文化系統(tǒng)”。［21］(P167)在法治國家建設(shè)過程中保障公民權(quán)利、培育公民意識、實現(xiàn)公民理想，就需要營造這種以權(quán)利文化為核心的理性主義的文化氛圍和文化觀念，這些觀念包括“公民意識、權(quán)利義務(wù)觀念、平等自由觀念、科學精神、社會契約觀念……”等，這些構(gòu)成了法治的“理性文化要素”，沒有這些理性的要素，權(quán)利的正當性就無法在社會中成為人們的基本意識，也無法成為法治的觀念性因素。所以，“只有當這些文化要素成為根深葉茂的社會意識，法治的理想才能成為現(xiàn)實?！保?1］(P167)

這樣看來，權(quán)利證明理論背后實際上客觀地存在著一種多元主義的文化立場。它不但要有充足的理論勇氣來改變“政治話語”對權(quán)利理論的誤讀與曲解，更為明顯的是，多元主義的權(quán)利立場也是不同文化間展開權(quán)利對話與權(quán)利交流的前提。在當代中國學術(shù)界，權(quán)利話語掙脫政治話語束縛的事實表明，權(quán)利是理性的，理性化的權(quán)利必然存在于理性化的制度與文化現(xiàn)實之中。另一個可以得到實證說明的例證是，當前我國學術(shù)界對權(quán)利理論進行的規(guī)范分析、實證分析、語義分析、邏輯分析、歷史分析、文化分析等多元分析方法的運用，也是這種現(xiàn)代文化影響的結(jié)果。

可見，權(quán)利話語所呈顯的多元化理論張力，不但帶來了中國權(quán)利研究的理論革新，它也是當代中國法理學革新的一面鏡子。當代中國權(quán)利理論通過對中國當前法律實踐的批判式理解，提供了一套重新解釋法律的理論框架，確立了權(quán)利在法學理論中的基石性地位，以理性批判的方式確定了對待權(quán)利證成的基本立場。它使“法哲學家們有了自己共同的話語，不再是畫地為牢、自說自話;法哲學擺脫了依靠感性認識和直覺體驗的經(jīng)驗論，理論內(nèi)涵有了質(zhì)的升華;法學研究的資源得到了合理配置，減少了不少學術(shù)精力的浪費”。［21］(P382)用權(quán)利來認識中國法律實踐，評價法律實踐，展開對法律實踐問題的研究，可以形成共同的理論興趣和理論熱情，具體表現(xiàn)為:“他們對中國法學的變革和更新，對依法治國、建設(shè)社會主義法治國家負有高度的歷史使命感，始終把這些問題作為理論研究的主題和焦點;他們把熱情和學術(shù)精力用在探索法哲學自身的理論問題上，不再干那些肥了他人的田、荒了自己的地之類事情;他們普遍重視法學范疇在凝聚知識、深化思想、規(guī)范實踐、引導學術(shù)進步等方面的作用，善于在科學認識論的指導下總結(jié)、比較、分析、評判、改造、創(chuàng)造法學范疇;他們注重與哲學、經(jīng)濟學、政治學、社會學、邏輯學、行為科學等學科之間的溝通、對話、交流、合作，在跨學科研究中一方面加深對法學問題的理解，另一方面解決法學與其他學科的雙邊問題或多邊問題?！保?1］(P383)

一方面，權(quán)利證成的多元化維度有利于理性地考察中西方權(quán)利觀念的歷史。夏勇先生在《人權(quán)概念的起源》一書中從歷史的角度詳細考察了權(quán)利的發(fā)生與來源，指出了權(quán)利概念解釋的復雜性，“對現(xiàn)有的關(guān)于權(quán)利概念的解釋，我們可以從不同的角度來歸納，如分為定義式的與描述式的、法條式的與學理式的、法學意義上的與哲學意義上的、實證主義的與非實證主義的、功利主義的與自然主義的、西方式的與東方式的、古代的與現(xiàn)代的、資本主義的與社會主義的，等等”。［22］(P42)這種研究實際上是為權(quán)利問題研究提供歷史合理性證明的一種策略，它以理性主義的方式回顧和再現(xiàn)了權(quán)利問題的歷史，使權(quán)利問題被安置在一種理性化的存在場域中，揭示了權(quán)利問題在理論層面上與理性問題上的相關(guān)性。

另一方面，權(quán)利證成的多元化維度有利于理性地思考中國的權(quán)利實踐。一般說來，中國文化傳統(tǒng)中不存在西方社會的人與自然、人與人、人與神之間的緊張關(guān)系，因此講求“天人合一”、“和為貴”的天人關(guān)系與人際關(guān)系觀念，主張和諧之道。今天看來，傳統(tǒng)社會中權(quán)利制度與權(quán)利文化的缺乏本身，并不能成為我們不能理性地進行權(quán)利實踐的理由，相反， “近一百年來，曾經(jīng)決定中國傳統(tǒng)社會不講人權(quán)的諸種因素已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。當此之時，我們更應(yīng)該弘揚和諧精神，用人權(quán)、法治去彌補傳統(tǒng)的不足，用和諧觀念去推導新的人權(quán)理論和制度”。［22］(P198)以和諧精神統(tǒng)率中國當今的法律實踐與權(quán)利實踐，就要貫徹平等原則，體現(xiàn)對權(quán)利的平等配置與平等保護，強調(diào)對人的自由、平等等價值的尊重，反映人的基本需要，正確地處理權(quán)利與法律、義務(wù)以及公共權(quán)力的關(guān)系，把權(quán)利作為和諧社會的“阿基米德點”，實現(xiàn)權(quán)利配置、保障和救濟的理性化，體現(xiàn)權(quán)利實踐的正當性。［23］(P3～7)

可見，權(quán)利證成的多元化維度所呈現(xiàn)的理論張力，以其特有的理論方式關(guān)注實踐、回應(yīng)實踐，體現(xiàn)了權(quán)利理論和權(quán)利話語的理論立場。它以崇尚理性的姿態(tài)，運用理性的方法，“以批判的精神對待一切不以確認、保護、保障權(quán)利為目的和宗旨的法律制度，對一切無視正義、自由、效率、秩序、人權(quán)、人文精神等法律價值的立法、執(zhí)法、司法活動和程序無情地予以批判和否定……一貫反對意氣用事、情緒化、人身攻擊，更反對用政治上的大批判代替學術(shù)爭鳴的那一套左的遺風;他們以開放的心態(tài)對待外來的法律思想和法律文化，凡是與科學、理性、民主、法治相連的思想文化都在他們的攝取范圍之內(nèi)，并兼收并蓄……?！保?4］(P10)這種理論研究的出現(xiàn)，實際上折射出時代對人的權(quán)利的關(guān)注，體現(xiàn)了一種新型的法律觀念，它反對教條主義、形式主義，實際上是“以人為本”理念在法學理論上的體現(xiàn)。重視權(quán)利，實際上就是重視法律、重視人、重視法律對人的自由的保障。而這些正是權(quán)利理論關(guān)注人、理解人、尊重人的主要體現(xiàn)。

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