楊澤波

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

《圓善論》是牟宗三晚年很重要的一部著作，牟宗三對(duì)其十分重視，評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為這部著作已經(jīng)圓滿而真正地解決了康德的圓善難題，他自己也因此一舉消融了康德，達(dá)到了百尺竿頭再進(jìn)一步的境界。近年來(lái)，我對(duì)《圓善論》進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究，撰寫了一組文章，較為全面地表達(dá)了對(duì)牟宗三相關(guān)思想的看法。①這些文章主要包括:《詭譎的即與孔顏樂(lè)處》(載于《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010〔2〕)，《四無(wú)與圓善——評(píng)牟宗三立四無(wú)為圓教解決圓善問(wèn)題》(載于《復(fù)旦學(xué)報(bào)》，2010〔2〕)，《牟宗三縱貫縱講的存有論內(nèi)涵》(待刊)，《始得到圓善問(wèn)題之圓滿而真實(shí)的解決——牟宗三《圓善論》自我評(píng)價(jià)獻(xiàn)疑》(待刊)，《從德福關(guān)系看儒家的人文性質(zhì)及其合理性》(待刊)，《道德存有與道德幸福》(待刊)。因?yàn)楸疚氖菍?duì)上述文章的一個(gè)總結(jié)，所以只是一種結(jié)論式的描述，具體論證敬請(qǐng)參閱上述文章。本文旨在對(duì)此前的研究進(jìn)行一個(gè)總結(jié)，綜論牟宗三圓善思想的貢獻(xiàn)與缺陷。

一、圓善論的意義

任何一門道德學(xué)說(shuō)都會(huì)遇到德福關(guān)系的問(wèn)題，儒學(xué)也不例外。伯牛染有惡疾，顏淵簞食瓢飲，均是典型的例子。孟子關(guān)于天爵與人爵之關(guān)系的論述，也可以這樣來(lái)看。 “古之人修其天爵而人爵從之?！?《孟子·告子上》)孟子這樣講是一種勸勉、一種希望，他并沒有將天爵和人爵的關(guān)系上升到德福一致的高度，但牟宗三認(rèn)為，我們可以并且應(yīng)該借助于康德的思想這樣來(lái)思考。天爵為德，人爵為福。孟子高揚(yáng)德之一面，沒有認(rèn)真思考有德之人如何得到福的問(wèn)題，但他并不反對(duì)有德之人應(yīng)該有福，得到人爵。因此，德與福的關(guān)系必須認(rèn)真加以思考，不能視之不顧。特別是康德早已正式提出圓善問(wèn)題，要求將福準(zhǔn)確地配稱于德，這個(gè)問(wèn)題就顯得更為重要了。這樣一來(lái)，牟宗三就將康德的圓善思想引入到了儒家的視野之中，促進(jìn)了人們的思考。這是圓善論第一個(gè)方面的意義。

牟宗三從康德那里引進(jìn)了圓善問(wèn)題，但他對(duì)康德論證圓善的方式并不滿意?？档聻榱私鉀Q圓善問(wèn)題而特意設(shè)定上帝存在，以上帝作為一個(gè)保障。牟宗三對(duì)此持強(qiáng)烈的批評(píng)態(tài)度。在他看來(lái)，在康德那里，上帝只是一個(gè)理想、一個(gè)信念、一個(gè)設(shè)定，從信仰的角度我們可以相信它，但沒有權(quán)利確定其現(xiàn)實(shí)可能性，更沒有權(quán)利將其實(shí)體化、人格化，由它來(lái)保證德福之間的一致。人們基于情識(shí)的要求，需要有一種信仰，這是可以理解的，但不能再進(jìn)一步把圓善所以可能的根據(jù)寄托在它的身上?？档略O(shè)定上帝存在，以保證圓善成為可能，明顯是基于基督教的文化背景，其理論多有不順暢之處，不能使人坦然明白。因此，要解決圓善問(wèn)題，決不能再走康德的路子，去設(shè)定上帝存在。牟宗三在引入康德圓善思想的過(guò)程中，批評(píng)康德以上帝來(lái)保證圓善的做法實(shí)際上是虛幻不實(shí)的，并不能真地實(shí)現(xiàn)，這一批評(píng)具有很高的理論價(jià)值。這是圓善論第二個(gè)方面的理論意義。

為了解決康德的圓善問(wèn)題，牟宗三提出了以無(wú)限智心代替上帝的思想。在他看來(lái)，既然在康德那里上帝只是一種虛設(shè)，沒有真實(shí)的可能性，那么我們完全可以不要這個(gè)上帝，而以無(wú)限智心取而代之。在中國(guó)文化系統(tǒng)中，儒釋道三家皆有無(wú)限智心的觀念，皆可以解決圓善問(wèn)題，其中，儒家思想更高出一籌，因?yàn)槿寮矣幸弧熬匆灾眱?nèi)，義以方外”的道德宗骨。這一宗骨具有極強(qiáng)的創(chuàng)生性，在其創(chuàng)生之下，宇宙萬(wàn)物才能具有道德的意義，一切事物才能由無(wú)變?yōu)橛?。在德福關(guān)系的視域，這種創(chuàng)生也有重要作用，因?yàn)檫@種創(chuàng)生可以使 “物隨心轉(zhuǎn)”，［1］(P316)使人們對(duì)成就道德所做出的犧牲有一種新的看法、新的理解，將原本的苦和罪轉(zhuǎn)變成道德之樂(lè)，這種道德之樂(lè)也是一種福，是一種特殊的 “福報(bào)”。［1］(P316)這樣一來(lái)，一方面有了德，另一方面又有了福，德福便完全圓融一致了。盡管牟宗三為解決圓善問(wèn)題所提交的答案仍有一些需要商榷的地方，但他為此所付出的巨大努力卻不可輕視，至少他促進(jìn)了我們?cè)谶@方面的思考，而自近代以來(lái)尚無(wú)第二個(gè)人能夠做到這一步。這是圓善論第三個(gè)方面的理論意義。

在以中國(guó)哲學(xué)智慧為基礎(chǔ)來(lái)解決康德圓善問(wèn)題的過(guò)程中，為了“有所憑借”，同時(shí)也為了更好地彰顯孟子思想的底蘊(yùn)而使人容易理解，牟宗三不取“依概念之分解純邏輯地憑空架起一義理系統(tǒng)”的方式，而是采取了 “疏解經(jīng)典之方式”。［1］(序言P12)在此過(guò)程中，牟宗三對(duì)《孟子·告子上》，以及心、性與天與命，所欲、所樂(lè)與所性諸篇進(jìn)行了詳細(xì)的疏解。盡管前人在這方面多有研究，相關(guān)成果很多，謂之汗牛充棟亦不過(guò)分，但牟宗三的這些疏解極見功力，非常精辟，其中有不少篇章，如心、性與天與命，所欲、所樂(lè)與所性的解釋，已經(jīng)超越前人，其論不僅有利于圓善問(wèn)題的研究，而且對(duì)于人們深入理解孟子思想有很大的幫助，大大推進(jìn)了孟子研究的進(jìn)展，成為人們研究孟子不可不讀的重要材料。這是圓善論第四個(gè)方面的意義。

二、圓善論的缺陷

根據(jù)我的理解，牟宗三的圓善論同時(shí)也存在著一些理論缺陷。

其一，概念滑轉(zhuǎn)。有兩種不同的幸福與圓善問(wèn)題相關(guān)，一是物質(zhì)幸福，一是道德幸福。物質(zhì)幸福是指在現(xiàn)實(shí)生活中得到實(shí)際的物質(zhì)享受?？档略O(shè)定上帝存在，所希望得到的就是這種幸福。用牟宗三的話來(lái)說(shuō)，這種幸 福 是 屬 于 “物 理 自 然”，［1］(P235)是 屬 于“氣”［1］(P226)的。道德幸福是指成就道德后內(nèi)心生成的一種滿足和愉悅。不管是佛家、道家，還是儒家，在成就了各自意義上的道德之后，內(nèi)心都會(huì)感受到一種愉悅，一種滿足。這種愉悅和滿足本身是一種快樂(lè)，也可以說(shuō)是一種福。牟宗三下大力氣梳理出了詭譎的即和縱貫縱講這兩個(gè)概念，希望以此來(lái)解決圓善問(wèn)題，但通過(guò)這兩步所能達(dá)到的只是道德幸福，而不是物質(zhì)幸福。單就儒家來(lái)說(shuō)，成就道德并不是一帆風(fēng)順的，很可能會(huì)遇到挫折，甚至付出生命的代價(jià)，但經(jīng)過(guò)一種辯證的轉(zhuǎn)化，這些付出可以轉(zhuǎn)化成內(nèi)心的滿足和愉悅，這種滿足和愉悅就是儒家孜孜以求的孔顏樂(lè)處。但必須注意，孔顏樂(lè)處只是精神性的，而不是物質(zhì)性的;只是道德幸福，而不是物質(zhì)幸福。

牟宗三非常清楚，在康德那里，幸福是屬于物理自然的，屬于氣的，與圓善相關(guān)的幸福特指物質(zhì)幸福，而非道德幸福。但他又認(rèn)為，康德設(shè)定上帝存在如何能夠保證這種意義的幸福，這是無(wú)法理解的，所以才通過(guò)詭譎的即和縱貫縱講來(lái)建構(gòu)儒家意義上的圓善。此時(shí)他似乎忽視了一個(gè)問(wèn)題，康德之圓善所要保證的是物質(zhì)幸福，而他通過(guò)詭譎的即和縱貫縱講所能得到的只是道德幸福。通過(guò)詭譎的即和縱貫縱講確實(shí)可以使“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無(wú)所謂不如意”，［1］(P316)從而得到一種福，但這種福只局限在精神領(lǐng)域，而不能達(dá)到物質(zhì)領(lǐng)域，更不能代替物質(zhì)領(lǐng)域中的幸福。道德幸福與物質(zhì)幸福是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，兩者可以相互作用、相互影響，但卻不可相互替代，有了物質(zhì)幸福不一定就能有道德幸福，有了道德幸福也不一定就能有物質(zhì)幸福。即使我們完全接受牟宗三解說(shuō)圓善的思路，他所能解決的也不是康德意義上的圓善，而只是他自己意義上的圓善;亦即不是物質(zhì)意義上的圓善，而是精神意義上的圓善。我相信，牟宗三并不是有意以詭譎的即和縱貫縱講形成的道德幸福取代康德所要求的物質(zhì)幸福，但因?yàn)樗麤]有公開和明確地將這兩種不同性質(zhì)的幸福區(qū)分開來(lái)，這樣很容易造成概念的混淆，并且給人們的理解帶來(lái)困難。學(xué)界關(guān)于圓善的主觀性與客觀性問(wèn)題的爭(zhēng)論，多是由此引生出來(lái)的。［2］(P264)從邏輯上說(shuō)，《圓善論》的概念滑轉(zhuǎn)的缺陷是比較明顯的。

其二，進(jìn)路有偏。如上所說(shuō)，牟宗三解決圓善問(wèn)題的基本思路是詭譎的即和縱貫縱講，其中最為重要的是縱貫縱講。以縱貫縱講說(shuō)圓善，其實(shí)就是以存有論說(shuō)圓善。存有論是牟宗三圓善思想的理論基礎(chǔ)。所謂以存有論說(shuō)圓善，其主要思路是:道德之心是一活物，不僅可以創(chuàng)生道德善行，而且也可以創(chuàng)生道德的存有，在這種創(chuàng)生之下，原本沒有任何意義的宇宙萬(wàn)物被賦予了道德的意義和價(jià)值，同時(shí)也改變了人們對(duì)成就道德過(guò)程中所做出的犧牲的看法，即由原先所認(rèn)為的苦和罪變?yōu)橐环N愉悅和滿足，成為道德幸福。由于牟宗三將道德幸福視為道德之心在創(chuàng)生存有的過(guò)程中賦予出來(lái)的，所以我將其概括為“賦予說(shuō)”。

根據(jù)我的理解，作為對(duì)道德幸福生成機(jī)理的一種說(shuō)明，“賦予說(shuō)”有其自身的意義。這是因?yàn)?，道德之心?chuàng)生存有本身也是道德之心的要求，是一個(gè)自然的過(guò)程。人們一旦完成了道德存有的創(chuàng)生，也會(huì)得到一種滿足。但需要強(qiáng)調(diào)的是，道德存有并不是道德幸福產(chǎn)生的最重要的原因。道德幸福主要不是由道德之心在創(chuàng)生存有的過(guò)程中賦予出來(lái)的，而是道德之心自身要求得到滿足后的結(jié)果。我將這種說(shuō)法叫做“滿足說(shuō)”。儒家一貫認(rèn)為，人人都有良心善性，這是每個(gè)人成就道德的根據(jù)，是每個(gè)人原本固有的道德本體。道德本體遇事必定會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)，向人們提出要求，迫使人們按照它的要求去做。如果人們果真這樣做了，就滿足了它的要求，同時(shí)也會(huì)感到滿足和愉悅，這種滿足和愉悅就是道德幸福。在一般情況下，這種滿足和愉悅是直接而來(lái)的，但在一些特殊情況下，這種滿足和愉悅需要一種轉(zhuǎn)化才能得到。因?yàn)槌删偷赖掠袝r(shí)必須做出犧牲，需要忍受很大的痛苦，但也正因?yàn)檫@樣，其意義才更大，從中得到的道德幸福的指數(shù)才更高。作為道德幸福的生成機(jī)理， “滿足說(shuō)”較之“賦予說(shuō)”在我看來(lái)或許更能說(shuō)明問(wèn)題。如果離開道德之心的要求，甚至道德存有也無(wú)法得到理解?？傊?，以道德存有來(lái)解說(shuō)道德幸福的思路，似有偏于一邊而未及根本之嫌。

其三，易生誤解。以存有論解說(shuō)圓善問(wèn)題，不僅偏于一邊，還容易造成誤解。牟宗三在解決儒家圓善問(wèn)題的時(shí)候特別強(qiáng)調(diào)縱貫縱講的重要性，以與佛道兩家的縱貫橫講相區(qū)別。儒家之所以屬于縱貫縱講，是因?yàn)槿寮伊x理的圓教必須緊扣仁而講，由道德意識(shí)入手，有一道德創(chuàng)生的宗骨，由這一宗骨講道德的創(chuàng)造、道德的潤(rùn)生。更為重要的是，儒家縱貫縱講系統(tǒng)的創(chuàng)造和潤(rùn)生是通過(guò)無(wú)限智心進(jìn)行的，無(wú)限智心的思維方式是神感神應(yīng)，是智的直覺。根據(jù)牟宗三“在知體明覺之感應(yīng)前俱是物自身”［3］(P122)的思想，物自身不是別的，只是明覺之感應(yīng)的對(duì)象，只是智的直覺的對(duì)象，于是，由無(wú)限智心創(chuàng)生的對(duì)象便不再是現(xiàn)象，而是物自身了。牟宗三認(rèn)為，無(wú)限智心于神感神應(yīng)中潤(rùn)物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，這即為自然王國(guó)，“此自然是物自身層之自然，非現(xiàn)象層之自然”，［1］(P323)“是實(shí)踐中物自身義的物，相應(yīng)于明覺之感應(yīng)而說(shuō)者”。［1］(P310)這些說(shuō)法極易造成混淆。因?yàn)樵谝话闳说睦斫庵?，物自身的一個(gè)重要義項(xiàng)是通常所說(shuō)的自然之物，確切地說(shuō)是那個(gè)能夠?yàn)橘|(zhì)料提供源泉的對(duì)象，［4］但在這里，牟宗三卻大講“明覺之感應(yīng)為物”的“物”是物自身意義的，而非現(xiàn)象意義的，加上與康德之圓善相關(guān)的幸福原本就是物質(zhì)意義的，是屬于“物理自然”的，讀者可能就會(huì)由此產(chǎn)生聯(lián)想，懷疑牟宗三是否在主張道德之心通過(guò)智的直覺直接創(chuàng)造宇宙間之自然萬(wàn)物，使自然萬(wàn)物發(fā)生物理特性的改變，以滿足人們的需要而最終達(dá)成德福一致。而依據(jù)常理，這是不可能的，因而造成了思想上的混亂。

其實(shí)，牟宗三所說(shuō)的物自身有其特殊所指，其并非指能夠?yàn)橘|(zhì)料提供源泉的那個(gè)對(duì)象，而是一種價(jià)值意義的東西。道德之心同認(rèn)知之心一樣，都有創(chuàng)生存有的功能，都可以對(duì)宇宙萬(wàn)物發(fā)生影響，使原本沒有意義的對(duì)象具有意義。不同之處在于，認(rèn)知之心所創(chuàng)生的是認(rèn)知意義的對(duì)象，道德之心所創(chuàng)生的是道德意義的對(duì)象。在哲學(xué)領(lǐng)域，由于受到西方現(xiàn)象學(xué)的影響，人們對(duì)認(rèn)知意義的對(duì)象談得較多，而對(duì)道德意義的對(duì)象談?wù)摰孟鄬?duì)較少。牟宗三的貢獻(xiàn)在于，他繼承了熊十力的思想，一再?gòu)?qiáng)調(diào)道德之心同樣具有創(chuàng)生功能，能夠創(chuàng)生宇宙萬(wàn)物。這是非常有意義的思想。但遺憾的是，牟宗三對(duì)康德物自身思想的理解和表述有欠準(zhǔn)確，沒有把這種由道德之心所創(chuàng)生的有道德意義的對(duì)象視為一種特殊的現(xiàn)象，而是直接稱為“物自身層之自然”、“是實(shí)踐中物自身義的物”。這很容易造成混亂，進(jìn)而使人懷疑道德之心何以會(huì)有如此神功，可以直接創(chuàng)生為質(zhì)料提供源泉的那個(gè)對(duì)象的物自身的存在，進(jìn)而使這種存在隨心而轉(zhuǎn)，產(chǎn)生出幸福來(lái)。按理說(shuō)，康德的圓善思想并不是特別復(fù)雜，但牟宗三的《圓善論》卻曲曲折折，并不容易理解，按照我的理解，其難解度甚至超過(guò)了康德的《實(shí)踐理性批判》中相關(guān)的論述，對(duì)此，牟宗三的表述有欠準(zhǔn)確，易生誤解，是一個(gè)無(wú)法回避的原因。

其四，判教失據(jù)?！秷A善論》的一個(gè)重要特點(diǎn)，是借助佛教天臺(tái)判教的觀念，判別儒學(xué)各個(gè)學(xué)派的圓與不圓。抑陽(yáng)明立龍溪為圓教，正是這一特點(diǎn)的生動(dòng)反映。牟宗三這樣做的根本理由是陽(yáng)明只講四有，龍溪?jiǎng)t進(jìn)了一步更講四無(wú)。四有只重“意之所在為物”，這種物是行為物，不涉及存在，所以不能達(dá)成圓善。四無(wú)就不同了，重“明覺之感應(yīng)為物”，已經(jīng)涉及了存在，與圓善有關(guān)，可以由此進(jìn)入圓善領(lǐng)域，解決圓善難題。更為重要的是，明覺感應(yīng)是神感神應(yīng)，是智的直覺，在四無(wú)之境中可以做到“物隨心轉(zhuǎn)”，“物邊順心即是?！?。［1］(P316)這樣一來(lái)，福的問(wèn)題就有了保障。既有德，又有福，德福圓滿之圓善因此而成。

牟宗三如此判教值得商榷。抑陽(yáng)明的一個(gè)重要理由是陽(yáng)明只重“意之所在為物”，不重“明覺之感應(yīng)為物”，認(rèn)為其存有論思想不如龍溪。但熟悉陽(yáng)明思想的人都知道，在陽(yáng)明那里，存有論思想是相當(dāng)豐富的。牟宗三僅僅依據(jù)是講“意之所在為物”，還是講“明覺之感應(yīng)為物”，是訓(xùn)“格”為“正”，還是訓(xùn)“格”為“成”，進(jìn)而抑陽(yáng)明而揚(yáng)龍溪，其以偏概全的傾向是比較明顯的。更加值得注意的是，龍溪的四無(wú)只是道德之無(wú)相，是道德達(dá)到一定境界后，一切順從自然，成就道德而無(wú)道德的樣子，有外人看不出來(lái)的意思，與無(wú)心為道、無(wú)心為佛具有同等的意義，絕對(duì)不能理解為存有之無(wú)相。然而牟宗三強(qiáng)調(diào)，道德之心創(chuàng)生存有是通過(guò)智的直覺進(jìn)行的，因?yàn)橹堑闹庇X不受時(shí)空和范疇的影響，所以其所創(chuàng)生的對(duì)象不再有任何相，只有物之在其自己之如相，如相無(wú)相，是即實(shí)相，這種達(dá)至如相、實(shí)相的存在，就是物自身。在我看來(lái)，存有之無(wú)相本身就是一個(gè)自相矛盾的概念，是無(wú)法成立的。道德之心創(chuàng)生存有按其本義而言，是道德之心將自身的價(jià)值和意義賦予宇宙萬(wàn)物，使原本沒有價(jià)值和意義的宇宙萬(wàn)物染上道德的色彩，這種賦予價(jià)值和意義，染上道德的色彩本身就是一種相，一種道德之相，怎么能說(shuō)是存有之無(wú)相呢?牟宗三立龍溪四無(wú)為圓教，雖然立意很深，但且不說(shuō)這種做法是否有助于康德圓善問(wèn)題的解決，僅就這種判教方式是否合理而言，也是人們必然要提出的問(wèn)題。

其五，評(píng)價(jià)不確?！秷A善論》是牟宗三晚年的一部重要作品，由于其有前期的《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》、《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》等書作為積累，此作來(lái)之可謂十分不易，加上圓善問(wèn)題又非常重要，“哲學(xué)思考至此而止”，［1］(P324)故牟宗三對(duì)這部著作非?？粗兀u(píng)價(jià)也非常高。他認(rèn)為，通過(guò)他的努力，圓善問(wèn)題已經(jīng)得到了解決，而且是“圓滿而真實(shí)的解決”，他自己也“達(dá)至消融康德之境使之百尺竿頭再進(jìn)一步”［1］(序言P15)的境界。

依我的理解，牟宗三對(duì)《圓善論》的這種自我評(píng)價(jià)是不夠準(zhǔn)確的。如上所說(shuō)，由于牟宗三未能清晰地將道德幸福與物質(zhì)幸福區(qū)分開來(lái)，其以存有論解說(shuō)圓善的思路也存在可商榷之處，所以并沒有辦法以道德之心保證有德之人可以得到物質(zhì)幸福。換句話說(shuō)，牟宗三通過(guò)詭譎的即和縱貫縱講兩個(gè)理論步驟所能保證的只是道德幸福，也就是儒家歷史上一貫強(qiáng)調(diào)的孔顏樂(lè)處，而不是康德設(shè)定上帝存在所希望得到的物質(zhì)幸福。雖然在這個(gè)過(guò)程中他也提出了一些很有價(jià)值的思想，但仍舊未能真正地解決康德意義上的圓善問(wèn)題，這一點(diǎn)是無(wú)法否認(rèn)的。更為麻煩的是，這種不正確的評(píng)價(jià)給讀者造成了理解上的很多障礙。為什么道德幸福必須要從存有論的角度去說(shuō)明?為什么道德之心創(chuàng)生存有所得到的幸福是關(guān)于物自身的，這種辦法又是如何解決康德之圓善問(wèn)題的?這些都是人們?cè)谧x《圓善論》的過(guò)程中常常會(huì)遇到的問(wèn)題?？傊沧谌皇菫榱私鉀Q德福關(guān)系問(wèn)題而提交了一種有別于康德的新的思考方式，而未能真正地解決康德意義上的圓善問(wèn)題，其關(guān)于“圓滿而真實(shí)的解決”的自我評(píng)價(jià)是亟待商榷的。

三、由圓善論看儒學(xué)與康德哲學(xué)之文化背景的差異

由牟宗三圓善思想存在的這些缺陷，可以進(jìn)一步引出儒家哲學(xué)與康德哲學(xué)的文化背景的差異問(wèn)題。在研究康德哲學(xué)的過(guò)程中，牟宗三對(duì)康德的圓善問(wèn)題產(chǎn)生了極大的興趣。在他看來(lái)，康德的這一思想是有意義的，因?yàn)槿绻傻轮说貌坏叫腋?，那?duì)于行德之人來(lái)說(shuō)是很難接受的，這無(wú)異于 “自毀”、“自殺”，［1］(P194，263)所以，提出德福一致的圓善問(wèn)題本身就是應(yīng)該的、“理性的”。［1］(P236)當(dāng)然，牟宗三并不認(rèn)可康德以上帝存在保證圓善的方式，認(rèn)為在康德那里上帝只是出于情識(shí)需要才設(shè)定的，原本就不是實(shí)的，而是虛的，以此作保證來(lái)解決圓善問(wèn)題是根本行不通的。中國(guó)哲學(xué)中的佛道兩家，特別是儒家，并不講上帝，但同樣可以解決圓善問(wèn)題，其間隱含著極深的智慧。因此，如何將這里的智慧發(fā)掘出來(lái)，以解決康德的圓善問(wèn)題，就成了牟宗三寫作《圓善論》最根本的動(dòng)因。

牟宗三非常清楚地看到，康德提出圓善問(wèn)題是以基督教為思想背景的，同時(shí)也看到了中國(guó)儒釋道三家的思路與康德完全不同，但他仍然宣布，經(jīng)過(guò)他的努力，康德意義上的圓善問(wèn)題已經(jīng)得到了“圓滿而真實(shí)”的解決。這就很容易給人造成一種印象，好像儒學(xué)是可以解決康德那種以基督教為背景的圓善問(wèn)題似的。其實(shí)這是根本不可能的。儒學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中雖然也會(huì)遇到德福關(guān)系的問(wèn)題，但由于它以人文為文化背景，不可能像康德那樣以設(shè)定一種超越力量的方式來(lái)解決這一問(wèn)題。盡管儒學(xué)認(rèn)為，成德會(huì)給內(nèi)心帶來(lái)滿足和愉悅，但這種滿足和愉悅只是道德幸福，而不是物質(zhì)幸福，這與康德設(shè)定上帝存在以保證的那種幸福具有完全不同的性質(zhì)，不能混為一談 (康德并不否認(rèn)理性存在者出于敬重而遵從道德法則也會(huì)得到一種“享受”，并將其稱為 “智性的滿足”，［5］(P161)但他并不將這種滿足歸入幸福之列，這一點(diǎn)需要特別注意)。牟宗三通過(guò)詭譎的即和縱貫縱講兩個(gè)步驟所得到的，說(shuō)到底不過(guò)是儒家歷史上原本就非常重視的孔顏樂(lè)處，而這種孔顏樂(lè)處只是精神性的，不是物質(zhì)性的。我們可以認(rèn)定儒家對(duì)于德福關(guān)系有著完全不同的姿態(tài)和處理方式，甚至認(rèn)定這種姿態(tài)和方式更為“陽(yáng)剛”，更為“挺拔”，［1］(P54)更為合理，更為可信，但不能說(shuō)以此便可以解決康德意義上的圓善問(wèn)題了。從儒家的立場(chǎng)看，康德意義上的圓善問(wèn)題原本就是無(wú)解的，不僅現(xiàn)在解決不了，將來(lái)也不可能解決。牟宗三討論圓善問(wèn)題未能從這個(gè)角度切入，或者說(shuō)對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的強(qiáng)調(diào)力度不夠，這是其相關(guān)思想的一個(gè)不小的遺憾。

我讀《圓善論》時(shí)常有一種感覺:讀其前半部分，特別是對(duì)于《孟子》相關(guān)篇章的疏解時(shí)，深感其中的很多論述十分精當(dāng)，超脫前人，使人興奮不已;但讀其后半部分，即關(guān)于以儒學(xué)思想來(lái)解決圓善問(wèn)題的那些論述時(shí)，又常常感到一頭霧水，只有通過(guò)反反復(fù)復(fù)地讀，特別是對(duì)其存有論進(jìn)行全面研究，發(fā)現(xiàn)其中的理論缺陷之后，才漸漸明白了牟宗三的理論初衷。這個(gè)過(guò)程使我看到，《圓善論》之所以存在這一問(wèn)題的一個(gè)重要原因，是牟宗三未能開誠(chéng)布公地直接斷定，就儒家的人文特質(zhì)而言，他通過(guò)詭譎的即和縱貫縱講可以為解決德福關(guān)系問(wèn)題提交一種嶄新的思路，但不可能徹底解決康德意義上的圓善問(wèn)題，牟宗三反而宣稱，通過(guò)他的努力，這一問(wèn)題已經(jīng)得到了“圓滿而真實(shí)”的解決。這一缺陷事關(guān)重大，因?yàn)槿鍖W(xué)是人文，人文不可能獨(dú)立地解決宗教背景下產(chǎn)生的問(wèn)題，而牟宗三卻宣稱他已借助中國(guó)哲學(xué)的智慧，使康德的圓善問(wèn)題得到了完全的解決。再加上牟宗三在論述過(guò)程中存在的其他問(wèn)題，必然造成理論上的層層混亂。假如牟宗三不是這樣做，而是一方面直接分析孟子未將天爵和人爵關(guān)系上升到圓善高度的特殊文化背景，強(qiáng)調(diào)康德意義上的圓善問(wèn)題只有在宗教背景下才會(huì)提出，儒家從來(lái)不以這樣的方式考慮問(wèn)題，從而與康德區(qū)分開來(lái);另一方面，不是主要從存有論的視角進(jìn)入，而是著重從道德內(nèi)在要求的角度對(duì)孔顏樂(lè)處進(jìn)行深入分析，直接證明盡管儒家不特別關(guān)注康德意義上的圓善問(wèn)題，但它有自身意義上的道德幸福觀，在這一思想的支配下，成就道德雖然會(huì)有付出和犧牲，要吃不少苦，受不少罪，但這種付出和犧牲同時(shí)也是一種愉悅和滿足，也是一種幸福，甚至可以說(shuō)是一種更高層面的幸福，一種特殊的“福報(bào)”，那么，《圓善論》的含義會(huì)不會(huì)清晰一些，至少不至于如此盤根錯(cuò)節(jié)、晦澀難解呢?

［1］牟宗三．牟宗三先生全集［M］．第22卷．臺(tái)北:臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003．

［2］李瑞全．當(dāng)代新儒學(xué)之哲學(xué)開拓［M］．臺(tái)北:文津出版社，1993．

［3］牟宗三．牟宗三先生全集［M］．第21卷．臺(tái)北:臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003．

［4］楊澤波．牟宗三何以認(rèn)定康德的物自身不是一個(gè)事實(shí)的概念［J］．哲學(xué)研究，2007，(11)．

［5］康德．實(shí)踐理性批判［M］．鄧曉芒譯，楊祖陶校．北京:人民出版社，2003．