牛學(xué)智

"文學(xué)穿越論"與“個體化理解”
————吳炫文學(xué)批評理論

牛學(xué)智

“本體性否定”：為何是與是什么

在與西方理性和反理性哲學(xué)比較上，我們可以簡略概括出“本體性否定”以下幾個方面的特征：

其一，與“辯證法”的“否定”比較，“本體性否定”與人、動植物的矛盾性否定運動有不同。人有“本體性否定”是人有“離開自然界”的沖動和能力的意思，而動植物的矛盾運動和人的“否定之否定”認識功能卻不具備“離開既定世界”的可能。由于人的“存在性否定”是“離開矛盾運動之否定”的意思，也因此，“本體性否定”不是人和生命現(xiàn)象的普遍法則，是可能性、或然性的。而黑格爾的“矛盾運動”、“辯證法”是人的普遍法則，薩特的“人學(xué)辯證法”也適合于任何人的自由選擇（哪怕是不選擇的選擇），所以很難解釋有的民族為什么不斷有重大創(chuàng)造、有的民族卻喪失創(chuàng)造（如愛斯基摩人）的文化現(xiàn)象，更可以解釋中國人曾經(jīng)有文化創(chuàng)造、卻因遺忘“本體性否定”而只是強調(diào)“宗經(jīng)”而不再有不同于孔子、老子這樣的重大思想創(chuàng)造的問題。吳炫舉例說，愛因斯坦說他的相對論不是辯證法的產(chǎn)物，其實就是指“辯證法”在解釋文化的產(chǎn)生、重大思想創(chuàng)造上是有局限性。在這里，可以解釋“量變引起質(zhì)變”的“辯證否定”之創(chuàng)新不一定能解釋愛因斯坦的創(chuàng)造，因而吳炫力圖區(qū)別“本體性否定”與辯證否定“的不同，是值得我們高度注意的。

其二，與“反理性”的“否定”比較，無論是法蘭克福學(xué)派主張的“感性生存”或“審美性”對抗現(xiàn)實，還是“回到出發(fā)點”。雖然在理論上可以視為“本體性否定”，但在實踐中吳炫認為是獲得虛弱的滿足和形式上的欺騙行為，因此不是真正意義上的中國所需要的“本體性否定”。他舉“人”的概念為例來區(qū)別阿多諾舉“狗”的例子。就“人”這個概念來說，“問題不在于‘人’這個概念遺漏了各種類型、不同層次、不同個性的人，而在于你是怎樣理解和認識并解釋‘人’這個概念的?！雹侔⒍嘀Z說“狄多是一只狗”，可是又不是一只狗（因為狗這個概念不能表達某種非狗的屬性，如白的、禿尾的、矮腳的等等）?！笆恰植皇恰钡谋硎龇绞剑m然內(nèi)容很完滿但沒有發(fā)展，不能創(chuàng)造新概念；而“人”的概念并不考慮阿多諾的“非同一性”的完滿，才成為可以有發(fā)展變化的“概念之間的本體性否定”。重要的不在概念能完滿表達人的內(nèi)容，而在于你如何切入對人的理解。追求人的完滿雖然可以暴露概念的“非同一性”之局限，但某種意義上也取消了人的歷史。更重要的是，非理性意義上的感性生存，同樣需要理性來維護。所以后現(xiàn)代的問題正在于重新理解“生命、感性和理性”的關(guān)系，而不是“對抗理性”。中國文化沒有“讓感性成為感性”的理性文化傳統(tǒng)，所以引進西方反理性哲學(xué)要更加慎重。

那么，“本體性否定”不同于傳統(tǒng)本體論的基本特性是什么呢？首先，它是“自發(fā)性”的、“或然性的”，不受自然性運動的“必然”和“偶然”支配。如果只知道體驗“快樂”，就很難產(chǎn)生“本體性否定”意識；如果“不滿足于”體驗快樂，還想獲得自我實現(xiàn)尤其是自我創(chuàng)造的價值感，就有可能產(chǎn)生“本體性否定”的意識。這是對傳統(tǒng)建立在必然性和普遍性上的“本體論”的消解。吳炫的追問是：如果“本體”是由必然性決定的，我們何必擔(dān)心“本體”會失落？如果“本體”是有偶然性襲來的，又如何談得上人為努力的可能？其次，是“人的創(chuàng)造性本體哲學(xué)”的而不是一般的“人本哲學(xué)”的，它不問萬事萬物是怎么來的，而問人是怎么“穿越”自然性的現(xiàn)實而成為自身的，再進一步是問人類重大的思想創(chuàng)造是何以成為可能的，而不把解釋思想的承傳作為“人的本體論”的主導(dǎo)方面。所以吳炫特別強調(diào)人只有通過獨特的創(chuàng)造才能安身立命。再次，“本體性否定”是“尊重現(xiàn)實”的，而不是傳統(tǒng)否定對現(xiàn)實居高臨下的、輕視的態(tài)度，這就具有中國文化和諧性的“別一種意味”，是對傳統(tǒng)等級性文化和西方二元對立文化的告別。最后，“本體性否定”在性質(zhì)上必須是一種純粹的、獨特的事物的誕生，所以它是“獨在性”的，而不是一般的“個性”可以解釋的。這即是他特別強調(diào)的“創(chuàng)造出來的個體”與“天然的個性”的“不同”②。應(yīng)該承認，上述若干特性，確實與傳統(tǒng)中西方的本體論知識有明顯的區(qū)別。

“本體性否定”與“文學(xué)穿越論”

“穿越”是吳炫獨創(chuàng)的一個術(shù)語，字面上除了含有對被批判對象“尊重并不限于”的意思之外，“穿越”從思想淵源來說，是對西方的“超越”和中國的“超脫”的批判并將其材料化加工改造的結(jié)果。與此二者相比，“穿越”因為建立在“本體性否定”哲學(xué)觀基礎(chǔ)上，所以是解決中國當(dāng)代精神問題的最高理性理論。

首先，就“穿越”的特性而言，“穿越現(xiàn)實”不具備西方“超越現(xiàn)實”所講的“進步性”，也不具備西方“超越現(xiàn)實”的“抽象性”。文化上，無論黑格爾“否定之否定”的螺旋式辨證運動、達爾文優(yōu)勝劣汰的“進化論”、馬克思的“資本主義-社會主義-共產(chǎn)主義”社會發(fā)展圖式；還是文藝理論上，柏拉圖重現(xiàn)實輕藝術(shù)、黑格爾重哲學(xué)輕藝術(shù)、阿多諾重非理性藝術(shù)輕理性現(xiàn)實，以及西方哲學(xué)如畢達哥拉斯的“數(shù)”、柏拉圖的“理念”、康德的“自在之物”、黑格爾的“絕對精神”、海德格爾的“在”，和中國先鋒文學(xué)運動對西方“藝術(shù)即有意味的形式”的搬運，“超越思維”和拒絕言說、拒絕意義、拒絕現(xiàn)實感的虛無主義意緒是其一大特點。而“穿越現(xiàn)實”既尊重中國傳統(tǒng)文化注重和諧的一面，又給傳統(tǒng)文學(xué)對抗現(xiàn)實的傳統(tǒng)以獨特理解，使文學(xué)的“獨立”獲得新的內(nèi)涵。所以“本體性否定”強調(diào)文學(xué)對文化現(xiàn)實的突破性，與文化現(xiàn)實、政治見解、道德觀念之間建立的是“藝術(shù)不同于現(xiàn)實”的“并立”關(guān)系，即指利用現(xiàn)實之材料、建立一個和現(xiàn)實不同的非現(xiàn)實世界?！按┰健弊鳛榉椒ㄕ?，具體呈現(xiàn)為“不拒絕物質(zhì)現(xiàn)實、具象現(xiàn)實、意識形態(tài)現(xiàn)實”但又不依附它們而能以“獨到理解”為其深層結(jié)構(gòu)和意味的特點，所以這是中國式獨創(chuàng)性文學(xué)“親和現(xiàn)實又不同于現(xiàn)實”的存在特征。

同時，向內(nèi)回避痛苦、向外肯定現(xiàn)實，是道家“超脫”在中國歷史中的普遍形態(tài)，很難解釋既不肯定現(xiàn)實、也不退回內(nèi)心的中國獨創(chuàng)性作家。所以突破“超脫”就是對中國傳統(tǒng)文人和中國當(dāng)代文學(xué)中具有中國式獨創(chuàng)的思想資源的倡揚。如蘇東坡“非儒非道非禪”的達觀而不失獨特進取的生命和精神狀態(tài)就該繼承，而陶淵明的“非儒即道”的“回避政治現(xiàn)實”的田園樂趣就應(yīng)該有所批判；當(dāng)代作家阿城《棋王》中的王一生，其欲望的貪婪、欲望實現(xiàn)的考究和成為棋王過程中顯示的超凡脫俗的智慧，就既不能完全用老子的“道”來解釋，也不能單純地依附當(dāng)時政治意識形態(tài)要求的那種又紅又專的知識青年來圖解。王一生身上所體現(xiàn)出的尊重生命欲望和注重自我實現(xiàn)的努力，與不是無緣無故地要“獨立”就是與世無爭地一味“頹廢”的同時期文學(xué)拉開了距離，是“穿越現(xiàn)實”的有價值個案。一方面，“穿越”從中國傳統(tǒng)現(xiàn)代化重建的大處著眼，要求作家能突破儒家或主流意識形態(tài)對文學(xué)的現(xiàn)實功利性要求，希望作品意蘊能延伸到文化性和人類性的領(lǐng)域，以重視和面對現(xiàn)實的精神來改造其“避世”的思維慣性；另一方面，就作家的個體創(chuàng)作而言，“穿越”是指作家在思想上要突破道家思想對其世界觀、人生觀和審美觀的支配，尤其對西方當(dāng)代人本主義思潮與中國傳統(tǒng)道家哲學(xué)結(jié)合后推出的“無為”和“愜意”的人學(xué)觀做出自己的理解和批判，最后達到作品用儒、道、釋均難以涵蓋的程度③。穿越道家避世之道的穿越意識，使得“穿越現(xiàn)實”真正成了用中國現(xiàn)代理性思維衡估文學(xué)的哲學(xué)觀，而不僅僅是具體而微的方法和模式。

其次，就世界觀而言，吳炫的穿越論中統(tǒng)轄穿越方法的世界觀是“穿越道”，而不是傳統(tǒng)文學(xué)中雖反復(fù)變化但根本上仍屬于變“器”不變“道”的“承載道”。當(dāng)代中國文學(xué)批評中屬于“否定性批評”的一些現(xiàn)象就說明了這一道理。比如發(fā)軔于當(dāng)代道德、倫理、人文等細部的道德批評、社會倫理批評以及人文精神批評等，你不能說它們沒有問題意識，也不能說它們沒有批判性，更不能簡單地認為它們對文學(xué)的如此要求是功利性的。之所以批評界和創(chuàng)作界一直對這種批評持有保留態(tài)度，甚至于因情感上的逆反有時表現(xiàn)得格外“反感”。質(zhì)疑的原因之一是到底誰擁有批評的“優(yōu)越感”和批評的“豁免權(quán)”的問題，文化的多元、價值的相對主義可能只是問題的一個方面，關(guān)鍵是，顯示“優(yōu)越感”和“豁免權(quán)”的那個“道”，要么是西方人本主義的，要么是中國傳統(tǒng)文化的。對這種“道”的不接受，至少說明停留在“低程度創(chuàng)新”層面的西方式“對接”和中國傳統(tǒng)式“轉(zhuǎn)換”，都無力解決復(fù)雜的當(dāng)代中國現(xiàn)實問題。哪怕是最圓滿的移植，只要是依附于既有觀念，它的說服力就是有限的。

另外，更重要的一點是，當(dāng)后現(xiàn)代主義成為中西方都很時髦的思潮以來，文學(xué)的零散化、碎片化成了作家追逐的寫作時尚，這個時侯，如果沒有“穿越道”的更高照耀，文學(xué)的本質(zhì)論雖然很振奮人心，然而在當(dāng)下時代很難找到更有力的理論依據(jù)；反本質(zhì)主義在反本體論、主體論、反映論時不無力量，但也很難從理論內(nèi)部給文學(xué)增添多少光澤。所以吳炫在《論文學(xué)的中國式現(xiàn)代理解》（文藝爭鳴，2009，3）一文中批判和清理了當(dāng)代西方主導(dǎo)性文學(xué)理論潮流中的“本質(zhì)”與“反本質(zhì)主義”的負面影響，也分析了當(dāng)代中國批評家在這個強勢理論干預(yù)下認同該理論所表現(xiàn)得“猶豫”的心理原因和文化原因。破對方最終是為了立自己，他分別用“穿越性”、“程度性”、“體驗形態(tài)”和“成為了什么”，“穿越”了對方的“承載性”、“本質(zhì)性”、“意識形態(tài)”和“成為”。這些雖主要是文學(xué)性、文學(xué)觀的論析，但本質(zhì)上卻拷問的是批評家的腦部組織。

吳炫的“文學(xué)穿越論”的意義在于：百年來中國現(xiàn)代文論和現(xiàn)代文學(xué)轉(zhuǎn)變和發(fā)展的一個核心主題就是現(xiàn)代性的問題。但這個現(xiàn)代性培植、發(fā)育和彰顯乃至于成為標志當(dāng)代文學(xué)觀的一個重要符號，實際上都是在文學(xué)的“表現(xiàn)內(nèi)容”上來和中國傳統(tǒng)文學(xué)觀區(qū)別的。也就是文學(xué)的現(xiàn)代化在文論家和創(chuàng)作者那里，基本上都是自覺或不自覺按文化現(xiàn)代化的要求這個或明或暗的指令來進行，甚至到后來，過多的心力都集中到了文學(xué)該不該邊緣、是不是中心這樣無關(guān)文學(xué)性的拉鋸戰(zhàn)中而不自省。如此歸類性的研究和工具性的追逐，既放棄了對蘇軾等具有“個體化理解”的作家作品的當(dāng)代轉(zhuǎn)化、遴選，也因誤把王國維等具有現(xiàn)代氣質(zhì)的文論家的藝術(shù)無用論做了狹隘理解，致使在“自娛”的性質(zhì)上索求文學(xué)的“獨立”和“自覺”。因缺乏這樣更高的思維穿越，當(dāng)代批評家和作家正在進行的工作，不是搖擺在“儒道互補”中，就是吃力地跟蹤在西方“形式”、“自律”論身后，卻很難達到“文學(xué)作為工具從屬于文化要求”與“文學(xué)作為本體穿越文化要求”并立對等的狀態(tài)④。特別是，當(dāng)有學(xué)者把從“本質(zhì)主義”走向“反本質(zhì)主義”、“文字化”到“圖像化”、文藝理論范式的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)換等描述成中國當(dāng)代文藝理論當(dāng)然的發(fā)展方向時，吳炫卻提出“中國現(xiàn)在是否需要建立自己的區(qū)別于西方的‘本質(zhì)與反本質(zhì)’的‘文學(xué)性思維’方式來體現(xiàn)對文學(xué)問題的‘中國關(guān)懷’？基于這種關(guān)懷，中國現(xiàn)代文論是否需要建立在中國文學(xué)自己的獨創(chuàng)性經(jīng)驗上來論‘文學(xué)性’問題？”⑤

文學(xué)的本質(zhì)論因拿先驗的文學(xué)特征來區(qū)分文學(xué)與非文學(xué)邊界，固然是死板的、不可取的；但以伊格爾頓為代表的西方反本質(zhì)主義者和中國的支持者，認為文學(xué)僅僅是其它意識形態(tài)的一個分支，或者認為文學(xué)的文學(xué)性只在于區(qū)別其它學(xué)科的“文學(xué)性語言”的說法，吳炫認為伊格爾頓及其支持者的邏輯是“人類文化虛無主義”的表征。所以，他以“穿越性”穿越“承載性”，來確保“道”的個體性；以“程度性”穿越“本質(zhì)性”，來強化區(qū)別于西方“形式自律”的“中國式文學(xué)性”；以“體驗形態(tài)”穿越“意識形態(tài)”，來顯現(xiàn)文學(xué)的個體化理解；以“成為了什么”穿越伊格爾頓“未完成”的“成為”，來標識文學(xué)史的觀念建構(gòu)性。即他一方面用“文學(xué)性程度”這個張力性概念，在中國經(jīng)典作家如蘇軾、曹雪芹、魯迅那里發(fā)現(xiàn)既親和“言志”、“載道”、“緣情”，又無法用這些概念實存化、對象化的現(xiàn)有資源；另一方面用“體驗形態(tài)”替代反本質(zhì)主義的“意識形態(tài)”說，用“成為了什么”和“成為何以可能”的提問方式來糾正、細化反本質(zhì)主義留下的漏洞。從而通過“體驗形態(tài)的豐富和復(fù)雜”“模糊掉”伊格爾頓所說的由“評價、認識、信仰模式”構(gòu)成的日常意識形態(tài)，構(gòu)筑起其它文化現(xiàn)象所不能替代的“相對自足的世界”。在此意義上，“文以穿道”所需要“穿越”的“道”，主要不是指作為文化寶庫而存在的“古今中外的思想史”，而是指制約自己看待世界、影響自己從事創(chuàng)作的觀念、方法和思維方式，是指那些制約自己走向“文學(xué)獨創(chuàng)”的最親切、也最致命的敵人。這顯示出吳炫對本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的雙重穿越，即文學(xué)必須以作家的“個體之道”突破、改造“群體之道”，必須以文學(xué)的“體驗形態(tài)”化解觀念化的“意識形態(tài)”之“道”，才是文學(xué)觀的“中國式現(xiàn)代創(chuàng)新”。“文以穿道”就目前語境而言，的確具有釜底抽薪般的革命意義。

再次，文學(xué)穿越論在批評實踐操作中，主要顯示為一種微觀方法，而不僅僅是觀念形態(tài)描述。所以穿越現(xiàn)實的程度，即文學(xué)性程度就成了穿越論落實的最后一道工序。為此，吳炫提出了他的“準文學(xué)、差文學(xué)、常文學(xué)、好文學(xué)”的“文學(xué)性提問方式”，這是對觀念形態(tài)的“文學(xué)性程度”的深化和細化。承前所述，吳炫一上場其理論就不在“文學(xué)是什么”、“文學(xué)的本質(zhì)是什么”的邏輯起點建構(gòu)。在他那里，“穿越現(xiàn)實”就是“文學(xué)”，“穿越現(xiàn)實的程度”就是“文學(xué)性”。那么，“有無現(xiàn)實之用”也看作是一種“程度”而被尊重為“有、弱、無現(xiàn)實之用”的文學(xué)性衡估之張力。這種梯度就把中國文學(xué)理論中既有的“形象因素”、“情感因素”等評價機制納入到否定主義文藝觀中來了。意思是當(dāng)這些文化特性逐漸取得支配的權(quán)力并化為“結(jié)構(gòu)”成為“形象世界”和“情感世界”的時候，文學(xué)作為“因素”才轉(zhuǎn)化為“性質(zhì)”，文學(xué)才成為文學(xué)。文學(xué)性質(zhì)本身就是使文學(xué)由低文學(xué)性程度向高文學(xué)性程度運行的過程。注重這一過程，也就從根本上穿越了意識形態(tài)判斷、道德判斷、現(xiàn)代性判斷等“弱文學(xué)性判斷”。這四種文學(xué)性的分層批評法，也許可以具體地回答顧彬及中國批評家感覺好像洞悉到了中國當(dāng)代文學(xué)缺少了什么、怎么了、但除了拋出喪氣話“垃圾說”后一味搖頭、且無法找到理論闡說的難題。

當(dāng)然，在吳炫的理論體系中，“文學(xué)性程度”的層次分析始終是統(tǒng)攝于他的“文以穿道”的文學(xué)觀的，這是一個基本前提。另外，“文以穿道”作為文學(xué)觀，它內(nèi)部的細密紋理又必定得放置到“個體”的存在性狀態(tài)來觀照，這就牽扯到了他的文學(xué)批評價值坐標的一個重要概念：“個體化理解”。

“個體化理解”對文學(xué)批評的啟蒙意義

吳炫否定主義文藝學(xué)中的“個體化理解”，在哲學(xué)上一方面指如何發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)造、表達自己，而不是那種“個人化私語”、“獨白式感傷”和“依附群體化理解的個性化解釋”，是“表達一種個人性的關(guān)于自己在這個群體世界中的意義以及對這個世界的理解”⑥。另一方面，“個體”之所以是一種“理解”，強調(diào)的不是傳統(tǒng)意義上的個人與群體的對立關(guān)系，而是通過個人的創(chuàng)造理解努力并將之符號化來建立起和群體的“對等關(guān)系”。

如何成為“個體化理解”？“心靈依托”與“我行我的什么素”是兩個關(guān)鍵問題。吳炫認為現(xiàn)代意義上的“心靈依托”不應(yīng)該是依附群體來解決的事情，而是建立在群體性文化基礎(chǔ)上又通過個體理解貢獻給群體所沒有的東西所獲得的世界的尊敬。那么，“我行我素”作為日常生活乃至當(dāng)代中國文學(xué)作品中經(jīng)常出現(xiàn)的一個個體觀念，就成為否定主義的“改造對象”——我行我的什么素——就成了一個必需追問的哲學(xué)命題。吳炫舉《麥田里的守望者》中的逃課者霍爾頓為例來說明這個問題?；魻栴D與一般逃課者的不同在于，他給他的逃課行為賦予了自己的“理解”，而不是簡單地找一個“理由”。他給與他心靈有關(guān)的事情賦予了自己的理解是：他討厭在學(xué)?！耙惶斓酵砀傻?，就是談女人，酒和性”，但是當(dāng)他自己也逛夜總會、叫妓女的時候，他就難以為自己的如此行為挖掘出意義來——這是他要離開學(xué)校的根本原因。對這一細節(jié)，吳炫看到的是霍爾頓對自己的行為充滿了批判沖動和理解行為，也就是霍爾頓在自己行為中顯示出“獨特的理解群體化生活”所顯示的意義。就此他構(gòu)筑了他的否定主義“個體化理解”的內(nèi)涵，這是最精彩也是對文學(xué)批評最直接有效的一種哲學(xué)批評觀。

否定主義哲學(xué)所要告知人們的是：要使一種行為成為自己人生的一個亮點，你就必須發(fā)現(xiàn)這個行為不同于以往的意義，并且堅守這個行為所顯示出來的意義。而要是某種行為顯示出不同尋常的意義，你就必須擱置這個行為已經(jīng)顯示出來的意義。要擱置這個行為已經(jīng)顯示的意義，你就必須對這個行為輕易顯示出來的意義持一種懷疑的眼光，所以批判和建立在此是一體的⑦。

有了對“個體化理解”的哲學(xué)解釋，吳炫對作家作品的選擇就帶有總括性和普遍性，至少是能夠說明當(dāng)代中國文學(xué)整體性局限的個案或思潮。目前能看到的論評中，他很少跟著文壇上流行的作家作品走，也很少抓堆兒似的把一批風(fēng)格類似的作品捆綁到一起進行命名，他所選擇的作家比如王蒙、賈平凹、張煒、張承志、莫言和張賢亮（這些作家當(dāng)然也是新時期以來研究者研究頻率最高的），基本上是能說明一個時代文學(xué)面向的作家。這肯定是有精英傾向的批評家的一個共識。然而對于吳炫，另一層意思似乎是這批作家更適合于做他的否定主義哲學(xué)觀、文學(xué)觀的審視對象。

試舉王蒙為例。他看王蒙，側(cè)重點與一些王蒙的研究者傾心于王蒙喧嘩燦爛的“說話的精神”（郜元寶）、王蒙的小說技巧（郭寶亮）、革命話語對政治意識形態(tài)的“解構(gòu)”（南帆）以及作為思想家的王蒙（王春林）等都有所不同。早期的王蒙對世界的基本理解主要是“王蒙式的忠誠”，因此王蒙在創(chuàng)作中表現(xiàn)出的生命活力，主要體現(xiàn)為對藝術(shù)技巧的探索與雜糅。這一點是多數(shù)研究者都能達成共識的一個看法。洪子誠先生所寫的《中國當(dāng)代文學(xué)史》也持此判斷。由“藝術(shù)技巧探索與雜糅”這一特色而造成的“王蒙將批判的敏銳化為生存的機智”——“王蒙顯得很會批判了”。因此，“王蒙的批判從來不會觸及世界觀層面”。王蒙及其作品在這個層面上的局限、不足和圓滑、世故，或者說“老年寫作心態(tài)”。批評家王彬彬曾給予猛烈的批判⑧?？偟膩碚f，早期王蒙作為一個作家的基本形象，就是本質(zhì)的單一和顯現(xiàn)形態(tài)的雜色這樣一個極富有藝術(shù)感覺，又覺得感覺的變化多端背后總欠缺更有力更本質(zhì)的思想深度的經(jīng)歷豐富的人。這一角度，王彬彬的批判是觸及本質(zhì)的。然而與吳炫相比，王彬彬只能是在思想層面對知識分子的王蒙的認識，這一認識要放到對王蒙后期的文學(xué)世界觀上來衡量，肯定是偏頗了，而且王彬彬參照物是傳統(tǒng)道德規(guī)范和既定的五四知識分子精英精神脈系，非此即彼對建構(gòu)主體人格是有力的，卻很難說此法同樣適用于王蒙文學(xué)世界的評判。吳炫的《在文化迷霧后面的王蒙》因為動用的是他的“局限分析”法，他看到的是王蒙后期作品中“‘寬容’觀念的局限”，即王蒙把“每個人都有生存的權(quán)利，不等于每個人的發(fā)言都是等值的”這兩者混淆了。意思是王蒙的膚淺性不是表現(xiàn)在對趣味高低的“寬容”上（王蒙替王朔辯護的一個根本理由就是“一個作家哪怕是只有低級趣味，也應(yīng)該有一席存在之地”，而不贊同依據(jù)傳統(tǒng)道德來貶抑低級趣味的所謂“文化批判”），而是表現(xiàn)在缺乏不滿足趣味的“本體性否定”之沖動作他“寬容”的支撐點。

因為“寬容”只能管束“生存世界”，但管束不了“存在世界”；我們沒有權(quán)利對一個人說不該干什么（傷害他人、違法亂紀除外），但我們有權(quán)利說、也應(yīng)該對一個人說“還應(yīng)該干點除快樂和利益追求以外的事情”。這個“還應(yīng)該”就是當(dāng)代“不寬容”的含義。但這個“不寬容”不是強制性的，而是引導(dǎo)性的，是出于對生存空虛體驗的人們自覺愿意去做的——否則就無法擺脫人生的無意義感、空虛感?！安粚捜荨敝饕皇蔷芙^什么（違法亂紀主要由法律管制），而是還應(yīng)該人為地補充什么，使人擺脫隨遇而安、隨心所欲、創(chuàng)造與非創(chuàng)造都是等值的狀態(tài)，因此“不寬容”是“應(yīng)該”之意⑨。

在這個標準下，王蒙創(chuàng)新的“輕而易舉性”和王蒙式寬容的“價值混亂性”，其原因就在于王蒙“缺乏一個屬于自己的對世界的‘理解點’”。

又比如，“難以穿越傳統(tǒng)”的賈平凹，因沒有“屬己”的“存在”所以只能“聲嘶力竭”的張承志，“沒有愛情、也沒有尊重”的張賢亮，“孩童化批判”的張煒等等。吳炫的批判基本上成了后來研究者研究這些作家時的一個思維慣性⑩。

還比如對小說思潮的論評，都顯得與致力于“類”的歸納和對文學(xué)生產(chǎn)機制的文化分析批評很不一樣。他認為古典主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義在西方是一條意義鏈，所以西方的意義消解是針對有意義的現(xiàn)代主義而言的。之所以中國用同樣的“現(xiàn)代性”或“現(xiàn)代主義”來反封建主義但心靈仍然空虛的原因在于，是因為中國從根本上沒有建立起自己的現(xiàn)代主義，從而完成對傳統(tǒng)倫理主義為基礎(chǔ)的封建主義的“真正革命”。因此，中國要實現(xiàn)對封建主義的革命可能不用后現(xiàn)代主義也能實現(xiàn)，這是因為后現(xiàn)代在中國這里很大程度是拾西方人的牙慧，不是自己的東西就不會對否定的對象構(gòu)成“本體性否定”，即便消解了，等時機成熟了也會彈回原來的位置。新世紀以來，由“現(xiàn)代性”訴求到回歸現(xiàn)實問題的“底層文學(xué)”，再到“正面肯定性價值”的“恬適”、“愜意”。換句話說，在這一連串的快速轉(zhuǎn)換中，文學(xué)是真正以他者的形式存在著的，它只被動地聽命于像伊格爾頓一樣的反本質(zhì)主義者的召喚，創(chuàng)作者既沒有心思靜下心來聆聽內(nèi)心的呼喚，又因急于追隨主流意識形態(tài)的表情而耽于形式的錘煉?？雌饋砦膶W(xué)似乎是一步步逼近了“獨立”，創(chuàng)作主體也似乎離個體化理解的“個體”越來越近了。實質(zhì)上，在這個令人眼花繚亂的轉(zhuǎn)換中，非但創(chuàng)作的“個體”沒出現(xiàn)，文學(xué)對群體之道的依附越來越露骨了。就是說，在“現(xiàn)代性”的訴求中雖然依附西方人本主義的“道”但還不乏有批判性，當(dāng)回到中國道家文學(xué)傳統(tǒng)“恬適”、“愜意”的時候，人物無欲、無我、無不滿、無抗?fàn)幍摹白詾椤睜顟B(tài)完全成了“超脫”的當(dāng)代翻版。審美人格的這種脆弱化和虛幻化不僅沒有批判性，而且就算放到現(xiàn)實主義的框架來衡量，因人物在現(xiàn)實中的有機性和血肉感在其“無爭”和“愜意”的“虛”中被化解而不具備起碼的真實性。這時候，如何回避了內(nèi)心的痛苦、肯定了現(xiàn)實社會內(nèi)容還在其次。這些文學(xué)現(xiàn)實都已經(jīng)從反面證明了吳炫“穿越論”批評的重大意義。再比如他對中國當(dāng)代文學(xué)始終是“工具性”論析，認為無論為人生而藝術(shù)，還是為藝術(shù)而藝術(shù)，都是載道說和緣情說的兩種形態(tài)，它們沒有本質(zhì)性差異。前者沒有對群體文化賦予自己的理解，后者則停留在個人情感和感受上而缺乏個體化理解之提升。前者理直氣壯但缺乏個人品格，后者纖細靈動但不能擴展為一個世界，這也是當(dāng)代中國文學(xué)很注重細節(jié)但細節(jié)流合起來無非是無聊、煩惱、無意義的根本原因。就文學(xué)理論批評的建構(gòu)來說，都一再表明，要從根本上扭轉(zhuǎn)當(dāng)代文學(xué)的匱乏，必須從世界觀下手，得有“本體性否定”的原創(chuàng)理論做后盾。

吳炫的別樣，自然是一種潛意識里比較的結(jié)果。一方面，主要得益于對哲學(xué)的看重，他提出的“第三種批評”?以及認為中國當(dāng)代文學(xué)批評根本性的貧困是“哲學(xué)的匱乏”的言論，都使得他的批評分析道德問題卻不停留在道德層面，考察作家世界觀但并不就具體細節(jié)做“過度闡釋”?？傊?，他的論評都是建立在他的否定主義美學(xué)和本體性否定的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。所以，做“局限分析”也罷，“穿越”現(xiàn)有文化觀念也罷，給我感覺他一直是在做翻老底的工作。這種整體感和“打通法”，自然就有了與通常的學(xué)科內(nèi)部“打通”（現(xiàn)代與當(dāng)代，晚清與現(xiàn)代，或者通稱“20世紀中國文學(xué)”）的重大區(qū)別。這區(qū)別是把“新與舊”與“獨立”、載舊“道”與載新“道”與真正的原創(chuàng)性區(qū)別開來了。也就是他說的導(dǎo)致中國新文學(xué)缺乏獨立品格的最主要原因就是，“滿足于新舊思維和差異性思維導(dǎo)致的‘低程度創(chuàng)新’”，其次才是忽略從傳統(tǒng)資源中提取中國自己的文學(xué)獨立品格，和依附西方式對抗和超越觀使我們走不出既定現(xiàn)實以及對“好文學(xué)”研究不足的理論問題等等?。另一方面是吳炫的任何類型的批評，比如作家論、作品論、思潮論和文學(xué)觀念論等，都建立了自己的批評模式。這模式就是“本體性否定”的大框架和始終在穿越西學(xué)和中學(xué)的批評嘗試，這種在別人說“是”的地方堅持說“不是”、別人說“不是”的地方非得要說“是”的執(zhí)拗，雖有時略顯牽強，但看多了他的論評，他的那個“不應(yīng)該”或“應(yīng)該”就頑強地構(gòu)成了人改變自己并發(fā)出“從來如此便對嗎？”的內(nèi)部呼聲。吳炫的“‘個體化理解’的理解”強調(diào)的就是個人如何才能成為“個體”，以及成為了“個體”的個人究竟怎樣表達自己的思想、見解和日常行為的過程。特別是在成為“個體”的途中，個人內(nèi)心既有觀念即非存在性內(nèi)容與已發(fā)現(xiàn)的存在性內(nèi)容的沖突是相當(dāng)激烈的，如果最終能在存在性場域站立起來，那么，他就徹底擺脫了“異己”思想的牽制而成為了自己，如果爭斗的結(jié)果是前者戰(zhàn)勝了后者，這個個人就仍然屬于貫徹、執(zhí)行他者思想的轉(zhuǎn)化者、移植者并無緣成為真正“屬己”思想的發(fā)現(xiàn)者。但是，在普通的個人、“素質(zhì)性個人”與存在性個體的發(fā)展道路上，幾率不會是均等的。也就是說，成功只會給有準備的人。這個有準備的人，按照吳炫的理論闡述就是那種習(xí)慣于用懷疑現(xiàn)狀的眼光看待世界的人。他們的發(fā)蒙只需要“引導(dǎo)性”而不是“強制性”，引導(dǎo)或啟示使人意識到“不應(yīng)該”、“不寬容”其實正是吳炫所設(shè)的哲學(xué)圈套，這就是“個體化理解”對批評的啟蒙意義。

這個意義上，重要的不是擔(dān)心吳炫形成自己的批評模式以后怎么辦的問題，而是他的這個模式啟迪了我們，使我們自己覺得我們生怕模式的不模式批評——那種呼喚問題意識的及時性批評，那種直接沖著所謂時代大問題而去的“直言”式批評，難道如我們所愿，揭示了事物的本質(zhì)嗎？反思使我們發(fā)覺，當(dāng)今的文學(xué)批評其實有時真是走得太匆忙。

牛學(xué)智 寧夏社科院哲學(xué)與文化研究所

注釋：

①《本體性否定——穿越中西方否定理論的嘗試》，杭州，浙江工商大學(xué)出版社2008年版，第81頁。

②⑥⑦?《穿越中國當(dāng)代思想》，南京，江蘇教育出版社2007年版，第19-22頁，第270頁，第277頁，第287頁。

③⑨?《穿越中國當(dāng)代文學(xué)》，南京，江蘇教育出版社2007年版，第8頁，第104頁，第178-187頁。

④《論蘇軾的“中國式獨立品格”》，《文藝理論研究》，2008年第4期。

⑤《論文學(xué)的“中國式現(xiàn)代理解”——穿越本質(zhì)和反本質(zhì)主義》，《文藝爭鳴》，2009年第3期。

⑧王彬彬的《過于聰明的中國作家》、《再談過于聰明的中國作家及其他》兩文，主要是批判王蒙及王蒙式處世之道、生存之道和文學(xué)中表現(xiàn)得圓滑世故、隔靴搔癢不及本質(zhì)的世界觀問題。見《一噓三嘆論文學(xué)》，濟南，山東文藝出版社2005年版，第40頁、第45頁。對王彬彬這一點的觀點另見拙文《知識分子良知為尺度：文學(xué)的心理人格論批評》，《渤海大學(xué)學(xué)報》，2009年第4期。青年批評家李美皆選取“老年心態(tài)”這一視角，雖然批判的大意類同與王彬彬，畢竟以老年人的頹唐、衰敗、暮氣來說王蒙的作品，似乎也揭示了其作品中之所以有過來人看破一切后復(fù)為平靜的某些不可逆轉(zhuǎn)的主體性問題。見《當(dāng)代文壇》，2008年第5期。

⑩以上論評文章均先收集在2001年由上海學(xué)林出版社出版的《中國當(dāng)代文學(xué)批判》一書中，后又收入《穿越中國當(dāng)代文學(xué)》，實際上是為了構(gòu)成該書“穿越”的一個較完整體系。該書結(jié)構(gòu)由“什么是藝術(shù)的‘穿越’”、“穿越作家作品”、“穿越文學(xué)思潮”、“穿越文學(xué)觀念”和“附錄”構(gòu)成。單篇文章多數(shù)都在90年代中后期發(fā)表于各刊物，雖然很難考證其他這些作家的研究者著文及發(fā)表的時間，但只要涉及到這些作家后期作品的論評文章，恐怕至少得到2000年以后才能面世，這是其一；其二是，就我的閱讀視野，對這些作家比如張煒的“道德理想主義”、張承志的“道德激情主義”、賈平凹的既傳統(tǒng)又現(xiàn)代，實際上是依附于中國傳統(tǒng)文化、依附于儒道釋并在循環(huán)中走向衰落的總體特征的把握，要么是研究者的共識，要么是相互影響。但李建軍對賈平凹的批判除外，其他東一榔頭西一棒子的文章，實在也很難判斷趨同的觀點不是被吳炫影響，因為現(xiàn)在的批評文章很難說十分尊重學(xué)術(shù)價值，就算是借鑒、參照了他人判斷，援引資料并不清楚，這也是當(dāng)代學(xué)術(shù)混亂之一角。