王 琰

(中國大百科全書出版社，北京 100037)

中國式般若學(xué)芻議

王 琰

(中國大百科全書出版社，北京 100037)

本文考察了東晉佛教領(lǐng)袖道安畢生宣講般若經(jīng)義、研究闡釋般若理論的宗教實(shí)踐活動，然后討論了中國式般若學(xué)理論與玄學(xué)理論的實(shí)質(zhì)性區(qū)別，提出：東晉興起的中國式般若學(xué)是佛教非自覺漢化的產(chǎn)物，它的興和衰主要取決于晉人對般若理論認(rèn)識的程度，而與所謂的依附迎合玄學(xué)無關(guān)；曹魏時孕育中的玄學(xué)曾經(jīng)受到已經(jīng)流布九州60年以上的抽象、思辨的般若學(xué)的深刻影響，歷史事實(shí)不是與此相反。

般若學(xué)；玄學(xué)；本體論；本根論

兩晉時期，漢地佛教進(jìn)入了滋長階段。大小乘譯典漸多，佛教義理的闡發(fā)在佛教傳播中漸起主要作用。小乘義理和宗教修習(xí)的目標(biāo)、方法決定了它在中國社會的影響有限。早期大乘理論核心般若學(xué)成功地完成了對小乘佛教經(jīng)院式義理的世俗化改造，這一點(diǎn)決定了大乘佛教在中國的命運(yùn)。至東晉時，般若空義已成為許多晉人畢生探討講論、深究推求的一門重要學(xué)問。受當(dāng)時歷史條件的制約，晉人不得不運(yùn)用本土固有的哲學(xué)思想、概念幫助理解、闡釋般若空義，出現(xiàn)了一陣以玄解佛熱。一些中國釋子依自己對般若空義的理解建立起一批中國般若學(xué)派，即“六家七宗”。

一、對中國式般若學(xué)的主流評價

時下觀點(diǎn)認(rèn)為，“六家七宗”是東晉佛子們?yōu)榱俗尫鸾淘跐h地扎下根來而曲意改變般若義理、依附迎合玄學(xué)的產(chǎn)物。在依附迎合說的作者們看來，這股標(biāo)志著中國佛學(xué)走上了“獨(dú)立”的道路的玄學(xué)化了的般若學(xué)思潮的興起，只不過是“玄學(xué)發(fā)展的一個新階段，它以般若學(xué)的思想形式來討論玄學(xué)所關(guān)心的問題，以滿足當(dāng)時的門閥士族的精神需要”[1]。類似評價比比皆是，幾乎聽不到不同的聲音。晉人對般若義理精蘊(yùn)長達(dá)百年的矻矻不懈地探索和追求，竟然只是為了服務(wù)于玄學(xué)的發(fā)展需要，滿足于門閥士族的精神需求，而與佛教自身建設(shè)發(fā)展無關(guān)，般若學(xué)不過是玄學(xué)的附庸末流而已。

二、“六家七宗”是漢地佛教受歷史局限非自覺漢化的產(chǎn)物

如果以為般若學(xué)在晉人意識中無足輕重，可以任意歪曲篡改，那是一種無知。般若學(xué)是大乘思想的核心，般若經(jīng)在早期大乘經(jīng)典中即有特殊重要的地位。按照般若經(jīng)的說法，菩薩修行成佛，是一個累劫才能完成的漫長過程。眾生是無盡的，菩薩超度眾生的活動亦無止境，其間要做的功德和修習(xí)的法門很多，但唯有學(xué)習(xí)般若波羅蜜的效果最大，只有般若波羅蜜才能使一切眾生成就以“無分別”為特征的“一切智”，把握宇宙實(shí)相。般若經(jīng)典把般若智慧當(dāng)作佛、法、僧的概括、標(biāo)準(zhǔn)，般若凌于三者之上，般若真諦即是佛教最高真理。般若智慧如此重要，般若學(xué)自然要成為晉代佛子居士和以追求內(nèi)在精神智慧為特點(diǎn)的士子們最大尊崇和研求的對象。然而般若思想深奧，很難洞悉通達(dá)，佛子們窮其一生努力探究尚不能進(jìn)入堂奧，唯有輟章遐慨，微恨不盡，又有誰會蓄意損害這一具有極大權(quán)威的理論？又有誰能夠故意歪曲改變連自己也尚不明悉的權(quán)威理論？難道不怕功德修習(xí)盡廢，永不得超脫輪回之苦和被僧眾摒棄嗎？

西晉繼漢末三國又有竺叔蘭、竺法護(hù)等譯經(jīng)系統(tǒng)翻譯佛典，但傳入的佛典畢竟有限，不能系統(tǒng)完整地反映天竺佛學(xué)全貌和發(fā)展的脈絡(luò)次第，又多據(jù)中亞胡本轉(zhuǎn)譯，譯者受佛理水平所限，加之語言障礙，佛教的一些事數(shù)名相尚不能確切懂得，故譯本難免粗糙曖昧，許多地方譯得晦澀不通，甚至整段空過不譯，有的地方譯文、注文不分，注文混入了正文。晉人依據(jù)這樣的譯典，要準(zhǔn)確地闡發(fā)把握般若義理，盡管這時的早期般若唯以講空為務(wù)，僅限于般若本體理論層面，還不是后期般若中觀學(xué)派的般若理論，也已經(jīng)是非常困難的了。遇到般若經(jīng)典難懂的地方，他們只好用格義、合本諸法，以自認(rèn)為與般若學(xué)相近且素所專精的玄學(xué)勉強(qiáng)去探解般若真諦，自然不免會模糊甚至在某種程度上改變了般若學(xué)的面目。這是受歷史局限的結(jié)果，是一種非自覺的漢化。六家七宗因此或多或少染上了玄學(xué)的色彩，甚至有的學(xué)派也留下了小乘思想的痕跡，這是歷史的必然，與人為迎合依附玄學(xué)而刻意改變不同。

三、魏晉是玄學(xué)、佛教般若學(xué)最宜發(fā)展的歷史時期

曹魏中期，政權(quán)逐漸落入以司馬氏集團(tuán)為代表的門閥士族的手中。司馬氏集團(tuán)是依靠發(fā)動政變和血腥殺戮控制、取代了曹魏政權(quán)的。西晉建立后，統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)爭攘殺奪愈演愈烈，終于爆發(fā)“八王之亂”，引起“永嘉之亂”，更把舉國長期浸沒在血海之中。魏晉時期天災(zāi)不斷、瘟疫大行，人民死亡枕藉，流離道路。一次次的戰(zhàn)爭和種族血腥大屠殺，又迫使數(shù)百萬人民背井離鄉(xiāng)，千里遷徙。

繼西晉滅亡建立的東晉政權(quán)，皇帝不過是南、北方高門大族的傀儡。腐朽的司馬氏集團(tuán)從此衰微。晉元帝在建康即帝位時，心不自安，走下龍床要拉王導(dǎo)共坐龍床。這一幕真實(shí)地體現(xiàn)了“王與馬，共天下”的門閥士族政權(quán)性質(zhì)。門閥士族通過大量兼并土地，蔭庇人口，經(jīng)濟(jì)強(qiáng)大，個個是田產(chǎn)跨州連郡，僮仆成群，部曲千戶共籍。這些強(qiáng)宗大族不僅在政治上、經(jīng)濟(jì)上控制了朝廷，還出為強(qiáng)藩悍鎮(zhèn)，控制了財富之區(qū)、軍事重鎮(zhèn)，屢次以武力犯京挾制朝廷。門閥士族的超經(jīng)濟(jì)剝削又制造了一次次大規(guī)模的農(nóng)民起義，東晉統(tǒng)治者還不時受到北方少數(shù)民族政權(quán)的千群鐵騎的南下侵掠，政權(quán)隨時有傾覆之虞。這是一段長達(dá)百年以上的動亂血污、死亡無數(shù)的恐怖時代，人人陷于恐懼痛苦之中，個個籠罩在死亡黑翼的陰影之下。顯然，無論對玄學(xué)還是佛教，這都是千載一時的發(fā)展良機(jī)，二者遂應(yīng)運(yùn)一時俱興。般若學(xué)宣傳萬法皆空，現(xiàn)象世界皆從憶想分別而起，是心識的變現(xiàn)和隨心所欲的創(chuàng)造，它的理論比玄學(xué)的以無為本、名教出于自然、名教即自然，甚至更適合人們精神的需求。般若學(xué)在內(nèi)、外因的推動下獲得發(fā)展，不過是歷史的必然現(xiàn)象，根本毋須改變自己的理論思想去迎合玄學(xué)、依附玄學(xué)發(fā)展。魏晉統(tǒng)治者也沒有給任何般若學(xué)者施加過任何政治壓力以迫使般若學(xué)淪為玄學(xué)的附庸。相反，魏晉統(tǒng)治者倒是對玄學(xué)“崇本以息末”導(dǎo)致的禮法敗壞、虛言廢務(wù)深感不安。

四、道安其人

主流派們?yōu)榱俗C明依附迎合說，都不忘提起公元365年東晉一代佛教領(lǐng)袖道安領(lǐng)400弟子避中州戰(zhàn)亂投奔東晉襄陽時在路上說的一句話：“今遭兇年，不依國主，則法事難立。”其實(shí)道安講這句話意思很清楚：現(xiàn)在戰(zhàn)亂頻仍，不得到東晉統(tǒng)治者的信任、支持，傳教就很難擴(kuò)大。這句話和依附迎合玄學(xué)毫不干涉。初到襄陽，道安因竭力結(jié)交當(dāng)?shù)厥看蠓?，很快就得到資助建了座有400間房子的廟宇安身。道安在襄陽15年，一直盡力結(jié)交王侯、權(quán)要、士大夫。他與東晉最有權(quán)勢的大臣桓溫的弟弟晉征西將軍、荊州刺史桓豁來往密切。他在襄陽時還結(jié)交鄰國前秦君王苻堅，苻堅送給他一批金佛像、金縷繡像等法器，還有一尊高7尺的外國金箔佛像。379年春，前秦軍攻陷襄陽，俘朱序，并把道安送往長安，受到苻堅接見，安置在五重寺，有僧眾數(shù)千人。道安成了前秦佛教領(lǐng)袖和苻堅的最高政治顧問。在苻堅的支持下，道安建立了以他為中心的佛經(jīng)翻譯系統(tǒng)。

如果我們以為為了擴(kuò)大傳教，道安會視佛教義理如同夾囤的蘆席，可以隨方就圓，肆意歪曲篡改，以便迎合依附玄學(xué)，那就錯看了道安，低估了當(dāng)時天竺佛學(xué)義理在中國享有的極大的權(quán)威。要取得東晉最高統(tǒng)治者對傳教的支持，道安的傳教實(shí)踐表明并不需要改變佛教義理，這和迎合依附玄學(xué)沒有必然的聯(lián)系。事實(shí)上東晉時代，天竺佛教、天竺傳來的佛典具有極大的權(quán)威。當(dāng)時的僧眾極為崇信佛教。我們?nèi)砸缘腊矠槔f明這一點(diǎn)。道安后半生潛研般若，從一切皆空出發(fā)，他懷疑“有我”說，卻苦于無經(jīng)典支持。僧睿記述這一情景時說：“自慧風(fēng)東扇，法言流詠以來……，中、百二論文未及此，又無通鑒，誰與正之？先匠所以輟章遐慨，思決言于彌勒者，良在此也?！盵2]卷8，僧睿《毗摩羅詰堤經(jīng)義疏序》道安認(rèn)為識神亦應(yīng)性空，靈魂也非實(shí)有，只是未能驗(yàn)之于佛典。由于漢、魏譯典無不言靈魂不滅、“有我”，道安遂感郁悶。鳩摩羅什來長安譯經(jīng)后，一再在譯經(jīng)中、著論中破斥“有我”，糾正舊譯“有我”之誤，道安的這一思想才得到權(quán)威的證明。道安敢于懷疑、否定靈魂不滅說，足見其人追求佛教真諦的虔誠和勇氣以及他對大乘般若空義“一切皆空”的崇信程度。主流派說道安等東晉佛教領(lǐng)袖不惜歪曲大乘佛典般若學(xué)理論以迎合依附玄學(xué)，求得佛教發(fā)展，這是太不了解當(dāng)時釋子們對天竺佛教佛典義理的崇信虔誠程度了，太不了解道安的宗教執(zhí)著精神了。

道安原從佛圖澄學(xué)習(xí)小乘，這對他一生有很大影響，直到晚年在長安主持譯場，他還組織翻譯了一系列的小乘佛典。但是從中年以后，道安即主要研究、宣講般若經(jīng)，著述闡發(fā)般若空義了。他建立本無宗，也當(dāng)在此時。今天，也有極個別佛教學(xué)者公開懷疑道安創(chuàng)建本無宗是否真實(shí)，遺憾的是他沒有舉出任何事實(shí)根據(jù)。道安大半生一直堅持“以無為本”。本文前引的道安大弟子僧睿的著述“……格義迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今驗(yàn)之，最得其實(shí)。然爐冶之功，微恨不盡……”前兩句說受歷史條件局限，羅什來華前六家七宗不可能得到般若精蘊(yùn)。接下來稱贊“性空之宗”相對其他幾家最得般若理論之實(shí)。這里“性空”即“本無”，“性空之宗”即是“本無宗”。僧睿是在稱贊本門本無宗的空觀最接近羅什傳譯的中觀派空義。然后又宛轉(zhuǎn)為先師道安抱憾，承認(rèn)本無宗般若空觀理論上也仍有不足。這是道安創(chuàng)立本無宗的權(quán)威證據(jù)。其他名僧類似評論道安本無宗的文字就更多了。

道安是一代宗師，他當(dāng)時研究般若經(jīng)，也被迫采用“格義”、“合本”諸法。道安原只研究竺叔蘭譯的《放光般若經(jīng)》等譯本，并盡力向僧眾宣講。當(dāng)初在河北時，曾得到西晉時竺法護(hù)譯的《光贊般若經(jīng)》的第一品，方知有異譯本，但遍索不得。公元376年，弟子們赴天竺途經(jīng)涼州，發(fā)現(xiàn)了竺法護(hù)早年譯的《光贊般若經(jīng)》全本，忙抄錄一部派人送回襄陽。道安極為重視《光贊般若經(jīng)》，又把它與竺叔蘭所譯的《放光般若經(jīng)》比較著研究，感到互相補(bǔ)益，所悟?qū)嵍?。他寫下的《合放光、光贊略解序》一文，記下了他?dāng)時合本比較研究的心得收獲。道安還把大品《放光般若經(jīng)》與小品《般若道行品經(jīng)》進(jìn)行比較研究。他借助《放光般若經(jīng)》對《道行品經(jīng)》文句詳加注釋，并注明二者的異同、詳略，訂補(bǔ)《道行品經(jīng)》“首尾隱現(xiàn)”“有滯”之處。到長安后，仍一心專注研究、注解、宣講般若經(jīng)，著述闡釋般若空義，留下一系列著作。公元382年車師前部王彌第入長安朝貢，其國師獻(xiàn)西域胡文《大品般若經(jīng)》一部。譯出后，道安要求“與《放光》、《光贊》同者，無所更出也。其二經(jīng)譯人所漏者，隨其失處，稱而正焉。其義異不知孰是者，輒并而兩存之，往往為訓(xùn)其下”[2]卷8，道安《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄·序》。書題目定為《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄》。

道安半生追尋探究宣傳般若學(xué)的巨大努力，由上述可略見一斑，至于折節(jié)害義依附迎合玄學(xué)，我們從道安的宗教實(shí)踐活動和學(xué)術(shù)著作中并沒有發(fā)現(xiàn)留下這方面的痕跡。我們很難說服自己去相信道安付出半生努力不懈追求般若真諦，只是為了把它歪曲改造成依附迎合玄學(xué)的附庸。

五、六家七宗辨析

從魏正始（240-248）到西晉永嘉（307-312），魏晉玄學(xué)經(jīng)歷了貴無-崇有-獨(dú)化三個發(fā)展階段，已經(jīng)成熟了，成功地解決了名教與自然的關(guān)系，受到門閥士族的歡迎、支持，于是玄學(xué)大行于全國，滲透到社會各個精神生活領(lǐng)域。時下觀點(diǎn)認(rèn)為：佛教般若學(xué)正是契合這一歷史時機(jī)，開始極力迎合依附魏晉玄學(xué)的一些基本理論，把以玄解佛變?yōu)榉鹦狭?，在短時期內(nèi)把玄學(xué)中各派爭論的觀點(diǎn)一齊搬過來，……對應(yīng)建立起六家七宗中國式般若學(xué)學(xué)派。在時下觀點(diǎn)看來，六家七宗中具有代表性的本無宗、心無宗、即色游玄宗即是魏晉玄學(xué)貴無、崇有、獨(dú)化三派的復(fù)制品，三宗的出現(xiàn)“仿佛是玄學(xué)三派內(nèi)在邏輯和發(fā)展軌跡的重演”?！傲移咦凇钡慕ⅰ皹?biāo)志著魏晉玄學(xué)發(fā)展到了一個新的階段”。權(quán)威們的這些斷語皆系憑空判斷，直與夢囈無異。般若學(xué)理論體系獨(dú)立完整，其建立比玄學(xué)產(chǎn)生要早100多年。玄學(xué)僅發(fā)展70年就停滯了，般若學(xué)卻一直在生機(jī)勃勃地發(fā)展，玄學(xué)理論發(fā)展停滯100年后，般若學(xué)理論的發(fā)展在中國才進(jìn)入了巔峰階段。一個理論體系如此嚴(yán)整精深，充滿發(fā)展活力的宗教學(xué)說，為什么要迎合、阿附其他不及自己的學(xué)說求得發(fā)展（世界上只有那些沒有自己的理論體系或理論薄弱的政黨、宗教、學(xué)派、團(tuán)體才會迎合、依附他人生存）？為什么要不惜淪為玄學(xué)的復(fù)制品、甚至成為玄學(xué)發(fā)展的替代品和發(fā)展的階段標(biāo)志？既已淪為玄學(xué)的附庸，必須以般若學(xué)的思維形式探討玄學(xué)的發(fā)展問題，還怎么能夠達(dá)到發(fā)展自己的目的？

前文已述及，晉代般若學(xué)者以玄解佛是受歷史條件局限的無奈之舉。當(dāng)時道安也承認(rèn)：“先舊格義，于理多違”，要“弘贊理教，宜令允愜”。這是道安中年即達(dá)到的認(rèn)識。時下觀點(diǎn)卻認(rèn)為正是道安等般若學(xué)者刻意曲解般若理論，主動去迎合玄學(xué)理論，把以玄解佛推進(jìn)到佛玄合流，形成中國式般若學(xué)，成為玄學(xué)附庸的，這一觀點(diǎn)顯然是違背史實(shí)的。前文也已述及，兩晉時般若理論并不存在必須變更面貌依附玄學(xué)發(fā)展的歷史環(huán)境壓力或先天欠缺。時下觀點(diǎn)一直機(jī)械地武斷地作如是說，卻從未見出示令人信服的論據(jù)支持自己。般若學(xué)是大乘思想的核心理論，早在漢靈帝光和、中平年間（178-184），《小品般若經(jīng)》已被支婁迦讖譯成漢文《般若道行品經(jīng)》在中土流傳了，到魏正始時已流傳60多年了。我認(rèn)為歷史情況極有可能是般若理論先影響了玄學(xué)的創(chuàng)始人，而不應(yīng)該是相反。何晏、王弼等人年少才高，博通眾典，豈能放過這樣一部流傳已久、名聲很大的充滿思辨精神的哲學(xué)大書不研究！他們要建立新的哲學(xué)，更是亟需參考、吸收一切不同于中土已有思想的外來思想的，對這一點(diǎn)，可以毋須懷疑。思想發(fā)展史證明：“和實(shí)生物，同則不繼”。

兩漢的思想界，被陳腐愚昧的神學(xué)目的論，讖緯迷信占據(jù)了400年，毫無生氣。魏晉之際玄學(xué)突然出現(xiàn)，不講天人感應(yīng)，著重探討現(xiàn)象世界依據(jù)的本體。本體論問題一時成為哲學(xué)探討的中心問題。認(rèn)識論問題、主體客體關(guān)系問題、精神境界問題，也被提升到前所未有的重要地位，名士們紛紛就這些問題展開論辨，士人中空前地激發(fā)起一種對抽象思維的極大興趣，人們好像發(fā)現(xiàn)了一個新的天地，社會到處能感受到玄學(xué)的氛圍。顯然，人們空前興奮、對之有極大新鮮感的這一思想的巨大突變，不會是憑空而來，它也不是“援道入儒”所能產(chǎn)生的，它應(yīng)當(dāng)是也只能是中國思想與受古希臘思想影響的印度佛教哲學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。從當(dāng)時情形看，也只有《般若道行品經(jīng)》能夠作為這一外來哲學(xué)的傳播載體。

魏晉玄學(xué)與早期般若學(xué)雖然都是圍繞著本體與現(xiàn)象的關(guān)系的討論發(fā)展的，但二者并不同，甚至差別很大。玄學(xué)是世俗哲學(xué)，般若學(xué)是一種宗教哲學(xué)。玄學(xué)的本體論探討的是有無、本末、體用的關(guān)系，企圖把名教和自然有機(jī)地結(jié)合起來，達(dá)到一種既肯定現(xiàn)象又肯定本體的積極的結(jié)論，以充分肯定現(xiàn)實(shí)世界的合理性。它追求的是“應(yīng)物而不累于物”的玄遠(yuǎn)的人生境界。般若學(xué)則相反，以俗諦講諸法是有，以真諦講諸法皆空，通過探討真俗二諦的關(guān)系達(dá)到一種一切法非有非無的結(jié)論，以一切皆空泯滅一切差別。它的目的是擴(kuò)大傳教。它追求的精神境界是“涅槃寂靜”。所以，對魏晉玄學(xué)和般若學(xué)，不能作簡單的比附，不能說誰迎合、依附了誰。我們不能根據(jù)本無宗的“以無為本”就說本無宗依附玄學(xué)貴無派建立；不能根據(jù)心無宗的“心無色有”就說心無宗依附玄學(xué)崇有派建立；不能根據(jù)即色游玄宗的“即色游玄”就說它依附玄學(xué)獨(dú)化派建立。

佛教各宗派都是依所尊奉的佛教經(jīng)典或按對所尊奉經(jīng)典理論的理解闡釋不同立宗建派的。從未有過以教外其他學(xué)派或教內(nèi)其他教派的理論觀點(diǎn)作為自己立宗建派甚至還要修改理論的根據(jù)的，所以，六家七宗絕非玄學(xué)的附庸。如果我們仔細(xì)考察一下所謂六家七宗（限于篇幅，只考察具有代表性的本無宗、心無宗、即色游玄宗）依附移植玄學(xué)對應(yīng)學(xué)派的那些理論觀點(diǎn)，其非依附關(guān)系會看得十分清楚。

本無宗所說的“本無”的“本”，在《般若道行品經(jīng)》中是“性”的意思?！氨緹o”即“性空”，“當(dāng)體空”?！氨緹o”后又譯“如”、“真如”、“實(shí)相”、“真實(shí)”、“真際”，即一切現(xiàn)象的本質(zhì)、本體。道安創(chuàng)立本無宗，數(shù)十年一直強(qiáng)調(diào)“以無為本”，這個“本”即是“性”的意思，“以無為本”意為以無形無象不可言說的“無”即“空”作為現(xiàn)象的本體。但是玄學(xué)貴無派的“以無為本”，卻超過了本體論范圍，主要表達(dá)的是“本根論”范圍的意義，即“無”（虛無）是產(chǎn)生天地萬物的精神本原。這里“本”更多的時候使用的意思是“本原”。所以僅憑魏晉玄學(xué)貴無派、中國般若學(xué)本無宗都強(qiáng)調(diào)“以無為本”就斷定后者迎合依附前者而建立，是不正確的，甚至是荒唐可笑的。不要忘記，一個只是在本體論意義上使用，認(rèn)為凡是認(rèn)識所已達(dá)到的世界以及可能達(dá)到的世界，在本質(zhì)上都是空即不真實(shí)的；一個主要是在本根論意義上使用，認(rèn)為現(xiàn)象世界之上、之后另有一個精神世界作為它的本原。我認(rèn)為道安建立的本無宗正是也只能是依據(jù)對《般若道行品經(jīng)》中“本無”的理解建立起來的。

今天堅持時下觀點(diǎn)的學(xué)者其實(shí)正是誤在不清楚本根論、本體論這一點(diǎn)上，如普陀山智宗法師就堅稱佛教不講本體論，只講本根論。然而這兩點(diǎn)他可能都講錯了。首先，佛教是一種人生哲學(xué)，不講宇宙生成問題，只講宇宙萬物真實(shí)不真實(shí)的問題，大乘佛教本體論的核心“性空”即是宇宙萬物的統(tǒng)一本體?！翱铡狈菍?shí)體，是緣起，是緣起的事物，而不是派生萬物的本原，大乘佛教不承認(rèn)緣起的不真實(shí)的宇宙萬物有什么本原。所以，佛教不講本根論，只講本體論。若講本根論，必然與緣起性空理論不能相容，佛教理論就會發(fā)生毀滅性的危機(jī)。其次，佛教既是一種哲學(xué)，它就不可能不講本體論。般若學(xué)探討的最主要的問題即是本體論范圍內(nèi)的本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系，而華嚴(yán)宗理論論述的“一多關(guān)系”正是本體論的共相與殊相、一般與個別的關(guān)系。怎么可以斷言佛教不講本體論，只講本根論？智宗法師可能不夠了解哲學(xué)和佛學(xué)的這些基本理論，所以搞不清楚玄學(xué)理論（主要派別皆講本根論，只有獨(dú)化論徹底否定本體存在）和般若學(xué)理論的區(qū)別，因此宣稱東晉般若學(xué)學(xué)者們是為了擴(kuò)大傳教，而有意迎合依附玄學(xué)的。心無宗則以“心無色有”的特點(diǎn)被主流派認(rèn)為是與魏晉玄學(xué)崇有派肯定物質(zhì)的觀點(diǎn)相似，被判為迎合依附玄學(xué)崇有派建立起來的。今天仍有個別佛教學(xué)者樂于引用《世說新語·假譎》中的故事，說晉人支愍度與人謀畫過江創(chuàng)立宗教門戶，是為了“權(quán)救饑爾”。引用者意為東晉的般若學(xué)者們只是為了不致挨餓騙口飯吃，才紛紛放棄對般若空義的研求，急急忙忙去迎合佛玄合流的思潮，主動依附玄學(xué)某一派別創(chuàng)立門戶的。我要提醒這些學(xué)者，《世說新語》只是一部志人小說，小說中寫的事沒有史料價值，是不足征引的，不能作為立論駁難的論據(jù)。正確認(rèn)識心無宗與崇有派的關(guān)系，還是要靠認(rèn)真的理論分析。

我認(rèn)為二者相差很大，一個是在唯心主義前提下不否定色有，一個是在唯物主義前提下肯定物質(zhì)現(xiàn)象的存在，他們之間并不相類?！靶臒o”即是“無想”，“心無所住”，“心空外物”。意思是只要對一切現(xiàn)象皆無所想，即是達(dá)到了“平等”，也就是“無差別”，無差別亦即體現(xiàn)了現(xiàn)象空性，從而苦惱解脫。至于現(xiàn)象自身是“有性”還是“無性”，是真實(shí)存在還是非真實(shí)存在，對支愍度并不重要。所以，說心無宗是迎合依附玄學(xué)崇有派建立起來的觀點(diǎn)是不準(zhǔn)確的。我認(rèn)為心無宗是尊奉《光贊般若經(jīng)》的“無想般若”建立起來的。該經(jīng)譯者竺法護(hù)所以撇開客觀物質(zhì)世界是否真實(shí)存在而著重解決主觀如何達(dá)到正確認(rèn)識“性空”，那是因?yàn)樗牡鬃邮切〕恕罢f一切有部”經(jīng)典的思想。即色游玄宗，以“即色游玄論”被主流派認(rèn)為與魏晉玄學(xué)獨(dú)化論的基本命題“獨(dú)化于玄冥之境”類似，都是主張本質(zhì)寓于現(xiàn)象之中，應(yīng)據(jù)現(xiàn)象探討本體，故被判為迎合依附玄學(xué)獨(dú)化派建立起來的。讓我們看看主流派是怎么解釋這兩個理論命題的?！凹瓷涡摗薄吧笔俏镔|(zhì)現(xiàn)象?！靶笔潜倔w。即色游玄論就是主張本質(zhì)寓于現(xiàn)象之中，應(yīng)據(jù)現(xiàn)象探討其本體。主流派對這一理論的解釋表面上看是對的，實(shí)則不準(zhǔn)確。本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系是本體論的核心問題，本質(zhì)和現(xiàn)象是事物的兩個相互依存的方面，本質(zhì)寓于現(xiàn)象之中，決定現(xiàn)象，規(guī)定現(xiàn)象；現(xiàn)象是本質(zhì)的必然反映，所以，只能觀察分析事物的現(xiàn)象去研究揭示事物的本質(zhì)。即色游玄論主張“色即為空”，從萬象假有中認(rèn)定事物本性空無，這是主張本質(zhì)寓于現(xiàn)象之中。但支道林又主張“色復(fù)異空”，與后來中觀派的“色即是空，空即是色”命題相比，只對了一半，本體、現(xiàn)象畢竟被他分離了。即色游玄論中本體、現(xiàn)象既不是事物的兩個相互依存的方面，即色游玄宗又如何主張據(jù)現(xiàn)象探討其本體呢？即色游玄論理論上存在的這樣巨大的漏洞顯然不是依附迎合說所能解釋的，被依附迎合的玄學(xué)派別如果理論存在著這樣巨大的漏洞，般若學(xué)能指望借助它來發(fā)展自己嗎？我認(rèn)為即色游玄宗理論上存在巨大漏洞的原因不在于玄學(xué)，應(yīng)該也只能從般若學(xué)自身發(fā)展的歷史過程中尋找，因?yàn)檫@正真切反映了即色游玄宗的創(chuàng)立是般若學(xué)在中國自行發(fā)展的一個必經(jīng)階段，一個重要環(huán)節(jié)。支道林的般若空義畢竟不能夠超越歷史階段達(dá)到后來中觀學(xué)派達(dá)到的本體論水平。邏輯的與歷史的永遠(yuǎn)是一致的。

“獨(dú)化于玄冥之境”主流派認(rèn)為“獨(dú)化”是物質(zhì)現(xiàn)象，“玄冥之境”是本體。因此魏晉玄學(xué)獨(dú)化派的基本命題“獨(dú)化于玄冥之境”意為認(rèn)識事物本體的正確途徑是從獨(dú)化入手。他們認(rèn)為正是據(jù)這一點(diǎn)斷定，即色游玄宗是迎合依附玄學(xué)獨(dú)化派建立的。郭象的獨(dú)化論主張?zhí)斓厝f物自生、自化、自爾、自然，沒有造物主，沒有統(tǒng)一本體，事物的發(fā)展沒有必然性，事物之間也沒有必然聯(lián)系，即萬物也沒有各自的本體。然而，天地萬物統(tǒng)一和諧，完美無缺，獨(dú)化論對此必須作出解釋。郭象只好又制造出“理”、“命”作為天地萬物生成、變化的精神本原，這一本原規(guī)定了萬物在世界中的確定的地位和本性。獨(dú)化論承認(rèn)物質(zhì)現(xiàn)象，卻否認(rèn)本體，否認(rèn)統(tǒng)一本體，否認(rèn)造物主，但又制造了天地萬物的精神本原，陷入了自相矛盾之中。郭象不可能講本體論，他卻不能不講本根論。主流派說“獨(dú)化論主張本質(zhì)寓于現(xiàn)象之中，應(yīng)據(jù)現(xiàn)象探討其本體，這一點(diǎn)與即色游玄宗類似”，豈非癡人在說夢。

郭象的“獨(dú)化”有兩個意思：一是天地萬物的生成、變化都是自然而然的；二是天地萬物的生成、變化是各自獨(dú)立的，互不相關(guān)而突然而然的。顯然，郭象的“獨(dú)化”是天地萬物生成、變化的一種方式，不是主流派胡亂解釋的物質(zhì)現(xiàn)象。郭象的“玄冥之境”當(dāng)然也不是主流派胡亂解釋的本體?！靶ぁ睋?jù)郭象解釋是“名無而非無”。即天地萬物的生成、變化雖是自然而然以沒有造物主的參與的獨(dú)化方式進(jìn)行的，這里，玄冥是“名無”，但這種自然而然的“物各自造”是僅就每個個體而言的，作為世界整體的部分，它們所處的地位和彼此的關(guān)系又是確定不易的。這就是“死生變化，惟命之從，隨天安之”。這里，玄冥又是“非無”。所以，“獨(dú)化于玄冥之境”的命題不過是郭象對自己的陷于自相矛盾之中的獨(dú)化論的重新勉強(qiáng)解釋的概括，根本不是主流派解釋的獨(dú)化論主張從現(xiàn)象探討其本體。

主流派的這些權(quán)威們把即色游玄宗和玄學(xué)獨(dú)化派生硬扯在一起，判為佛玄合流，其錯亦出在哲學(xué)和佛學(xué)理論修養(yǎng)欠缺以及對六家七宗和魏晉玄學(xué)的研究尚不夠深入上。

六、小結(jié)

鳩摩羅什所譯大乘龍樹學(xué)是天竺佛教大乘學(xué)說臻于完備時期的理論。龍樹學(xué)傳入漢地后，圍繞著般若空觀的曖昧性和不確切性的迷霧才被驅(qū)散了。般若空義既明，“格義”、“合本”諸法自動廢止，以玄解佛的做法也棄而不用了，六家七宗一齊失去了繼續(xù)存在下去的價值，一經(jīng)僧肇批判，紛紛壽終正寢。雖然，當(dāng)時玄學(xué)并未失勢。歷史證明：六家七宗-中國式般若學(xué)的興或廢，主要決定于晉人對于般若性空認(rèn)識發(fā)展的程度，而不是什么迎合依附不迎合依附。鳩摩羅什譯傳的般若學(xué)中觀學(xué)派思想與六家七宗相去甚遠(yuǎn)，前者無絲毫玄學(xué)影響，后者卻陷入了玄學(xué)的厚重氛圍之中，然而深受玄學(xué)浸潤的晉人卻一致歡迎前者，毫不可惜地拋棄了后者，歷史生動地說明了天竺般若學(xué)才是魏晉200年中人們苦苦探索追求的佛教最大智慧和最高真理。人們當(dāng)然不會，也不可能愿意去有意制造一個玄學(xué)化的般若學(xué)以酬報這一累世不懈的探索努力的。事實(shí)是漢化般若學(xué)盡管有六家七宗之多，卻誰也不能終止當(dāng)時人們對天竺般若空義的矻矻不息的探索?！扒笾畯浿炼е畯涍h(yuǎn)，……不遇淵匠殆將墜矣?！鄙５脑捳芍^一語中的。

[1]任繼愈.中國佛教史:第2卷[M].中國社會科學(xué)出版社,1985.

[2]僧祐.出三藏記集[M].北京：中華書局，1995.

My Humble Opinion about Chinese Wisdom School

WANG Yan

(Encyclopedia of China Publishing House,Beijing 100037,China)

This article inspects the religious practice actions of Dao An,leader of buddhism in east Jin Dynasty,who publicized wisdom scriptures and explained wisdom justice,studied and interpreted wisdom theory all his life.Than discusses substantive difference about Chinese Wisdom School theory and Metaphysics theory.put forword:Chinese Wisdom School rising in east Jin Dynasty was a result that Buddhism nationalized unconsciously.Its rising and declining were decided by level of the known that Buddhist monks researched for wisdom theory,but no relative with what is called to depand on Metaphysics and to play up to Metaphysics. When Cao Wei Dynasty,to be pregnant Metaphysics was influenced deeply by abstract Wisdom School which spreaded whole China above six ten years,the historical fact is not opposite.

Wisdom School；Metaphysics；ontology；theory of originality

B949.2

A

1008-2395(2011)05-0001-06

2011-07-05

王琰（1948-），男，中國大百科全書出版社編審，中國編輯學(xué)會編輯規(guī)范專業(yè)委員會委員。主要從事哲學(xué)、佛學(xué)、明清史、軍事學(xué)研究。