張功力

（北京聯(lián)合大學(xué) 應(yīng)用文理學(xué)院，北京100191）

道安是東晉時(shí)期杰出的佛教領(lǐng)袖，也是中國(guó)佛教史上劃時(shí)代的一位高僧大德，在中國(guó)佛教史上許多重要領(lǐng)域，如：佛經(jīng)漢譯、佛學(xué)理論、僧團(tuán)制度等方面，道安都有開(kāi)創(chuàng)之功，是佛教中國(guó)本土化的奠基人，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。近十年（2008－2018）來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)道安及其相關(guān)問(wèn)題的研究不斷深入，成果斐然；同時(shí)，我國(guó)的宗教事業(yè)也一直受到黨和國(guó)家的高度重視，中國(guó)共產(chǎn)黨強(qiáng)調(diào)要堅(jiān)持我國(guó)宗教的中國(guó)化方向，可以說(shuō)是對(duì)道安促使佛教中國(guó)化實(shí)踐的肯定和繼承。因此，對(duì)于道安的研究不僅具有重要的學(xué)術(shù)意義，更兼具重大的現(xiàn)實(shí)意義。

學(xué)界圍繞道安的研究專(zhuān)著主要有：龔雋《道安大師傳》（佛光出版社，1996）、方廣锠《道安評(píng)傳》（昆侖出版社，2004）、胡中才《彌天釋道安》（新世紀(jì)出版社，2004）、《道安研究》（宗教文化出版社，2011)、《道安在襄陽(yáng)》（宗教文化出版社，2012）、《道安蹤跡考析》（宗教文化出版社，2016）、蔡振豐《魏晉佛學(xué)格義問(wèn)題之考察——以道安為中心的研究》（花木蘭文化出版社，2011）、崔濤《大家精要：道安》（云南教育出版社，2012）、《道安》（陜西師范大學(xué)出版總社，2017）、方瑾《中國(guó)佛教里程碑：道安法師貢獻(xiàn)之研究》（湖北人民出版社，2015）等。本綜述在袁仕萍的《20 世紀(jì)80 年代以來(lái)釋道安研究綜述》[1]一文的基礎(chǔ)上，擬從以下幾個(gè)方面對(duì)近十年（2008－2018）來(lái)的研究成果進(jìn)行系統(tǒng)、全面、宏觀的介紹。

一、道安生平研究

關(guān)于道安生平的研究，近十年來(lái)，學(xué)界未見(jiàn)太多成果，僅有寥寥數(shù)篇文章見(jiàn)刊。王再興的《釋道安也是孔子后人考》[2]，通過(guò)對(duì)《高僧傳》《名僧傳抄》《出三藏記》和《孔子家譜世系表》等文獻(xiàn)的考察得出關(guān)于道安身世的結(jié)論。文章認(rèn)為道安出生之年實(shí)際應(yīng)為西晉懷帝永嘉六年（312 年），因遭遇戰(zhàn)亂而成為孤兒，由外兄孔氏撫養(yǎng)長(zhǎng)大；因其母出自孔子后人的冀州下博侯孔揚(yáng)家族，其本人系孔子第二十六代重外孫，故道安本人確為孔子血脈無(wú)疑，因此史書(shū)記載的其“英儒世家”身份來(lái)自其母系家族。王榮國(guó)、林友德的《有關(guān)“釋道安”的文獻(xiàn)記載辨正——以〈世說(shuō)新語(yǔ)〉及劉孝標(biāo)注為對(duì)象》一文[3]，針對(duì)文獻(xiàn)中圍繞道安生平的一些不同記載，經(jīng)過(guò)細(xì)致分析后提出，道安出家年齡應(yīng)為十二歲，文獻(xiàn)所記其俗籍“常山扶柳”和“常山薄柳”是同一地名的兩種不同稱(chēng)謂。文章對(duì)道安的一些具體事跡進(jìn)行了考察，包括道安與當(dāng)時(shí)名流郗超的交往及其南下襄陽(yáng)途中的史實(shí)等。

二、道安翻譯相關(guān)研究

（一）道安翻譯理論的研究

道安的佛經(jīng)翻譯理論，尤以“五失本，三不易”最為著名，不僅影響當(dāng)時(shí)的佛經(jīng)漢譯，即使在今天，這一理論也得到翻譯工作者的肯定和借鑒。黃靜《論道安之“五失本，三不易”翻譯觀》[4]，對(duì)道安“五失本，三不易”翻譯觀的由來(lái)和具體內(nèi)涵進(jìn)行了詳盡闡述。李慧敏的《對(duì)道安“五失本，三不易”之說(shuō)的解讀》[5]和陳蓮蓮的《道安譯論——“五失本，三不易”之解讀》[6]也對(duì)這一翻譯觀的內(nèi)涵做了比較細(xì)致的剖析。孫麗麗、張志芳的《對(duì)道安“五失本，三不易”翻譯觀的新認(rèn)識(shí)》[7]一文，對(duì)道安及“五失本，三不易”的內(nèi)容進(jìn)行了介紹，并對(duì)這一翻譯觀做了深度評(píng)析，認(rèn)為，“五失本，三不易”不只是包含直譯的翻譯方法，還包含了：（1）在翻譯標(biāo)準(zhǔn)上力求“忠實(shí)”；（2）作者、讀者與譯者三者之間的關(guān)系上應(yīng)考慮讀者的可接受度；（3）翻譯的目的在于跨文化交際；（4）兩種語(yǔ)言與文化的比較上存在差異等。汪東萍、方瑞芬的《釋道安“五失本、三不易”翻譯思想評(píng)析》[8]，以道安與安世高二人佛經(jīng)的不同翻譯版本對(duì)比為例，詳細(xì)說(shuō)明了道安對(duì)造成佛經(jīng)翻譯過(guò)程中“失本”和“不易”的各種不同情形的應(yīng)對(duì)之策，認(rèn)為道安對(duì)這一翻譯觀的態(tài)度之所以沒(méi)有明確的表示，是因?yàn)橐唧w問(wèn)題具體分析，作者還對(duì)道安在佛經(jīng)翻譯方面的貢獻(xiàn)進(jìn)行了肯定。羅錚的《道安譯論的文化傳播內(nèi)涵及現(xiàn)實(shí)意義》[9]，對(duì)國(guó)內(nèi)譯界就道安譯論認(rèn)識(shí)偏差的成因進(jìn)行分析，并對(duì)其譯論中所殖含的佛教文化傳播內(nèi)涵及文化傳播和具體翻譯策略間的互動(dòng)關(guān)系進(jìn)行了探究，同時(shí)探索了道安譯論對(duì)當(dāng)今中國(guó)文學(xué)外譯和中國(guó)文化“走出去”所具有的啟示和借鑒意義。

有關(guān)道安翻譯理論研究的文章還有：劉長(zhǎng)慶的《論釋道安對(duì)其“五失本”翻譯原則的態(tài)度》[10]，蔣哲杰的《道安“五失本”本義考》[11]，高見(jiàn)的《關(guān)于道安“五失本”的爭(zhēng)論》[12]，劉晨的《試析道安“五失本”之后三個(gè)“失本”——兼談宗教文本的翻譯》[13]，吳冰、蔣堅(jiān)松的《論道安“五失本”之本意及佛經(jīng)翻譯觀念之演變》[14]，金晶的《從接受美學(xué)理論看道安的“五失本，三不易”》[15]，張琦的《對(duì)釋道安“五失本，三不易”的重新解讀及其對(duì)翻譯理論教學(xué)的啟示》[16]，王向遠(yuǎn)的《“不易”并非“不容易”——對(duì)釋道安“三不易”的誤釋及其辨正》[17]等。

（二）道安翻譯思想的研究

潘佳寧的《道安翻譯思想新探》[18]，從廢棄格義、“五失本，三不易”理論以及其對(duì)后世的影響三個(gè)層面研究了道安樸素的意譯主張。認(rèn)為由于時(shí)風(fēng)尚質(zhì)，加之道安本人不諳梵語(yǔ)，難以駕馭兩種語(yǔ)言，無(wú)法加以藻飾，所以其譯風(fēng)略顯質(zhì)直，譯文也常有隱滯。高楠在《淺析道安“質(zhì)”論思想的局限性》[19]中，認(rèn)為道安之所以對(duì)“失本”的表述存在矛盾、難以自圓其說(shuō)，其原因在于道安的語(yǔ)言及思想局限。戚健的《道安翻譯思想研究及現(xiàn)代詮釋》[20]，研究了道安翻譯思想的形成與發(fā)展脈絡(luò)，并對(duì)道安“五失本，三不易”的譯論價(jià)值從現(xiàn)代學(xué)理的角度做了評(píng)析，指出其翻譯思想的理論價(jià)值與現(xiàn)代意義。劉長(zhǎng)慶的《譯文的質(zhì)樸和文飾——釋道安的佛經(jīng)漢譯及其思想流變》[21]和俞森林的《道安之佛經(jīng)翻譯及翻譯思想考述》[22]，均論述了不同時(shí)期道安的翻譯思想。相似的文章還有沈凝芬的《道安的譯緣人生與譯思譯想》[23]，作者認(rèn)為道安對(duì)佛祖的虔誠(chéng)之心是其關(guān)注佛經(jīng)翻譯的緣由，而他從佛經(jīng)舊譯經(jīng)典的研究者到主持譯場(chǎng)決定翻譯宗旨的領(lǐng)導(dǎo)人這一角色的轉(zhuǎn)變則是道安翻譯思想變化的主要原因。

也有學(xué)者從中外翻譯思想對(duì)比的角度進(jìn)行研究：孫洪山的《道安與哲羅姆翻譯思想同質(zhì)現(xiàn)象考辯》[24]，認(rèn)為道安與哲羅姆在翻譯思想上表現(xiàn)出了極大的相通甚至相同之處，二人兼顧直譯和意譯的思想符合辯證的翻譯觀，體現(xiàn)了直譯和意譯的矛盾統(tǒng)一，但與當(dāng)代翻譯學(xué)術(shù)話語(yǔ)的相關(guān)性難以相提并論。熊雪鷹的《道安與哲羅姆翻譯思想的比較研究》[25]，通過(guò)比較道安和哲羅姆的主要翻譯思想，得出了和孫洪山同樣的觀點(diǎn)，提出二人的翻譯思想有著驚人的相似之處；同時(shí)相對(duì)于哲羅姆而言，道安還提出了讀者反應(yīng)重要性的重要觀點(diǎn)。但可惜的是，中國(guó)翻譯學(xué)理論的發(fā)展沒(méi)有繼續(xù)擴(kuò)展并進(jìn)一步利用好道安的翻譯思想，導(dǎo)致在翻譯思想的影響上道安遠(yuǎn)不及哲羅姆，作者認(rèn)為這正是中國(guó)翻譯學(xué)理論落后于西方的原因所在。

（三）道安翻譯事業(yè)的研究

作為中國(guó)最早進(jìn)行翻譯理論研究的實(shí)踐者，道安一生在佛經(jīng)翻譯中起著承前啟后的重要作用，他所從事的翻譯事業(yè)對(duì)于中國(guó)翻譯理論和實(shí)踐的發(fā)展帶來(lái)了深遠(yuǎn)的影響，學(xué)界對(duì)此也進(jìn)行了探討。蔣哲杰的《從解經(jīng)到譯經(jīng)：論道安之于中國(guó)翻譯研究的萌芽意義》[26]一文，通過(guò)對(duì)道安所開(kāi)啟的由解經(jīng)到譯經(jīng)這一重大轉(zhuǎn)折，揭示了道安對(duì)于中國(guó)翻譯研究的萌芽意義。在他的另一篇文章《從道安與奧利金的文獻(xiàn)研究看中西翻譯理論的萌芽》[27]中，作者對(duì)道安和奧利金在各自時(shí)代所面臨的宗教典籍翻譯問(wèn)題和各種亂象進(jìn)行分析后認(rèn)為，二人都出于解經(jīng)目的而不自覺(jué)地進(jìn)行了譯經(jīng)工作，他們從語(yǔ)言轉(zhuǎn)化角度對(duì)翻譯作出的理性思考促使其后一大批經(jīng)書(shū)翻譯人才和譯經(jīng)團(tuán)體的出現(xiàn)，從觀念、人才、制度到學(xué)術(shù)資源方面都為理論研究奠定了基石，二人關(guān)于經(jīng)書(shū)的譯論正是中國(guó)和西方翻譯理論的萌芽。王小瓊、高玉卉的《中國(guó)古代佛經(jīng)譯論發(fā)展之管窺：從支謙、道安至玄奘》[28]一文，聚焦中國(guó)古代佛經(jīng)翻譯由發(fā)端走向頂峰的代表人物支謙、道安和玄奘的翻譯理念，展示了中國(guó)古代翻譯理論體系建塑的歷史脈絡(luò)，他們的翻譯實(shí)踐是中國(guó)翻譯學(xué)的源頭和根基，為中國(guó)近現(xiàn)代翻譯理論的發(fā)展奠定了深厚的歷史根基，是近現(xiàn)代翻譯理論誕生、發(fā)展、創(chuàng)新的土壤，據(jù)此否定了勒弗維爾對(duì)中國(guó)古代佛經(jīng)翻譯史實(shí)誤讀的言論。趙慧的《王宏印〈中國(guó)傳統(tǒng)譯論經(jīng)典詮釋——從道安到傅雷〉》[29]，對(duì)王宏印這部介紹和闡釋中國(guó)傳統(tǒng)譯論、革新傳統(tǒng)譯論思想和推動(dòng)發(fā)展現(xiàn)代譯論的著作進(jìn)行了較為全面的評(píng)析。鄧宏烈的《道安佛經(jīng)翻譯與注疏略述》[30]和李文雅的《道安及其佛經(jīng)翻譯》[31]也對(duì)此進(jìn)行了探究。

三、道安對(duì)中國(guó)佛教事業(yè)貢獻(xiàn)與影響的研究

道安對(duì)中國(guó)佛教事業(yè)的貢獻(xiàn)和影響，一直是學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。張平的《道安在中國(guó)佛教史上的貢獻(xiàn)及地位》[32]，全面總結(jié)了道安在佛教事業(yè)上的貢獻(xiàn)及地位，包括：著經(jīng)、述經(jīng)，推動(dòng)佛教成為一種義理之學(xué)；總結(jié)譯經(jīng)，提出“五失本，三不易”的譯經(jīng)原則；創(chuàng)編經(jīng)錄，開(kāi)中國(guó)佛教史目錄學(xué)之先河；確立戒規(guī)，成為中國(guó)佛教史上創(chuàng)設(shè)僧制的前路先驅(qū)；統(tǒng)一僧人姓氏，強(qiáng)化佛教內(nèi)部的認(rèn)同和凝聚；分張徒眾，流布佛教于四方；“因風(fēng)易行”，推動(dòng)佛教中國(guó)化。周開(kāi)麗的碩士論文《釋道安對(duì)中國(guó)佛教的貢獻(xiàn)與影響》[33]，也做了如上相近的論述。其他觀點(diǎn)相似的文章還有齊繼偉的《試論東晉高僧釋道安的佛學(xué)貢獻(xiàn)》[34]、溫金玉的《釋道安與僧尼軌范》[35]、賴(lài)功歐的《論道安在中國(guó)佛教史上的目錄、義理、譯經(jīng)之三大貢獻(xiàn)》[36]、譚潔的《東晉釋道安“彌天”名號(hào)之探究》[37]、尚永琪的《釋道安與中古時(shí)期學(xué)問(wèn)僧的培養(yǎng)——以長(zhǎng)安為中心的考察》[38]、陳志遠(yuǎn)的《從寫(xiě)本的傳播再論道安對(duì)佛教義學(xué)的貢獻(xiàn)》[39]等。辛長(zhǎng)青、高曉鳳的《東漢東晉時(shí)期大同的佛寺和佛教活動(dòng)》[40]，提出“歷史上多數(shù)研究佛教的專(zhuān)家非常重視對(duì)道安的研究，但大多忽略了道安在恒山飛龍山弘法的過(guò)程、貢獻(xiàn)和建樹(shù)以及對(duì)后世佛教的影響等等”的觀點(diǎn)。譚潔的《道安所創(chuàng)檀溪寺在中國(guó)佛教史上的地位和影響》[41]，則對(duì)東晉道安所創(chuàng)檀溪寺從初建到衰落的歷史發(fā)展的角度進(jìn)行了探討。

福建師范大學(xué)的越南留學(xué)生阮氏李的碩士學(xué)位論文《道安與佛教中國(guó)化》[42]、胡中才的《道安: 印度佛教中國(guó)化的第一人》[43]、楊曾文的《道安——佛教民族化的重要奠基人——紀(jì)念道安大師誕辰1700 周年》[44]、周芳的《佛教中國(guó)化的第一人》[45]、王其譚的《佛教中國(guó)化第一人——釋道安》[46]等，均從道安作為佛教中國(guó)化先驅(qū)的角度，論述了道安的歷史地位及其對(duì)中國(guó)佛教事業(yè)的貢獻(xiàn)與影響。

湯勤福的《襄陽(yáng)悟道：道安與東晉十六國(guó)佛教的重大轉(zhuǎn)折》[47]提出，道安在南下襄陽(yáng)和居于襄陽(yáng)期間所發(fā)生的重大思想轉(zhuǎn)變是中國(guó)佛教史上劃時(shí)代的變革，開(kāi)啟了儒佛道三家合流的萌芽。黃夏年的《道安造像對(duì)后世的影響》[48]，對(duì)道安居襄陽(yáng)期間佛像鑄造史實(shí)做了考證，并由此論述了其造像成功對(duì)后世佛教造像的深遠(yuǎn)影響。

四、道安佛學(xué)思想研究

對(duì)于歷史上佛教人物佛學(xué)思想的研究，歷來(lái)受到學(xué)者的極大關(guān)注。韓國(guó)良的《釋道安佛學(xué)思想管窺》[49]，對(duì)道安在魏晉玄學(xué)這一大的文化背景下創(chuàng)立的“本體論”思想和在此基礎(chǔ)上形成的“闡數(shù)思想”進(jìn)行了探究。張平的《道安佛學(xué)思想及其彌勒凈土信仰》[50]，從禪學(xué)思想、般若思想、戒律思想、彌勒凈土信仰四個(gè)方面比較全面地介紹了道安的佛學(xué)思想。還有麻天祥的《道安對(duì)佛教哲學(xué)的譯介和推廣》[51]，也是這方面的研究文章。

一些學(xué)者以道安佛學(xué)思想中的某一具體思想進(jìn)行學(xué)理研究。其中，專(zhuān)門(mén)研究道安般若思想的文章有楊文足的《道安般若學(xué)中的緣起論》[52]、葛萍的碩士學(xué)位論文《道安般若思想研究》[53]等；專(zhuān)文研究道安彌勒信仰的文章有鄭慶田的《釋道安彌勒信仰活動(dòng)之考析》[54]、《釋道安彌勒信仰原因探析》[55]等。相似文章還有王雪梅的《道安“同愿生兜率”之人物考》[56]一文，作者在文中指出：“道安彌勒信仰至深處即是與徒眾于彌勒像前立誓發(fā)愿往生兜率天。”并對(duì)道安“同愿生兜率”的史實(shí)及相關(guān)人物身份進(jìn)行了考察。眾所周知，道安的佛學(xué)思想是以“本體論”著稱(chēng)的，而其學(xué)說(shuō)的宗旨是“性空”，圍繞“本”的研究也是近年來(lái)學(xué)術(shù)界研究道安佛學(xué)思想的一個(gè)重要抓手，相關(guān)的文章有：何保林的《從合理性的角度審視道安的佛教哲學(xué)本體論》[57]、解興華的《“本”的意義——試論釋道安的佛學(xué)思想》[58]、張彤磊的《玄佛互涉視域下道安“本無(wú)”與“性空”思想辨析》[59]、祁志祥的《道安的美本體論溯源及其審美方法論影響》[60]、郭延成、韓東旭的《從道安大師之原典解讀其“本無(wú)”思想》[61]等。劉成有在《“實(shí)相”之說(shuō)起于道安》[62]中指出，道安創(chuàng)立了“實(shí)相”一詞，他對(duì)“實(shí)相”的理解最接近般若“性空”的本意，而“性空”則是道安對(duì)“實(shí)相”的一種解釋。

道安在弘法傳教過(guò)程所形成的教育思想也是其佛學(xué)思想的重要組成要素。羅文在《道安佛教教育思想探微》[63]一文中，就把道安的教育思想歸納為：“不依國(guó)主，則法事難立”；“教化之體，宜令廣布”；“弘贊教理，宜令允愜”；制定僧尼軌范，統(tǒng)一僧尼姓氏。

五、道安著作研究

胡中才的《道安著作考析》[64]一文，根據(jù)相關(guān)史料分析，對(duì)道安著作中亡佚、傳世的書(shū)目名稱(chēng)進(jìn)行了考究和分類(lèi)列舉，認(rèn)為，據(jù)現(xiàn)有史料來(lái)看，道安一生的著作起碼有53 部（篇），按照類(lèi)型可以分為：為佛經(jīng)作序者20 篇，為佛經(jīng)作注者20 篇，著述13 部（篇）；按照傳世情況則可分為：亡佚者30 部（篇），目前仍舊傳世者23 篇。對(duì)道安某一具體篇名的著作進(jìn)行的研究有：程旭、林太仁的《道安的〈涼土異經(jīng)錄〉》[65]提出，這部由道安對(duì)當(dāng)時(shí)譯于涼州，但譯者缺失而無(wú)法考定的漢文佛籍所做的編目是目前我國(guó)現(xiàn)存最早的、較為全面地介紹關(guān)于“涼土異經(jīng)”的目錄，對(duì)于研究涼州佛教有著重要的價(jià)值。鐘興麒的《〈西域志〉岐沙谷即明鐵蓋達(dá)坂考》[66]，從歷史地理的視角對(duì)道安著作《西域志》中所載伽舍羅逝的地理區(qū)位做了細(xì)致的考察。認(rèn)為：伽舍羅逝既不是喀什噶爾，也不在奇特拉爾，而就在明鐵蓋區(qū)域，而伽舍羅逝的岐沙谷就是明鐵蓋的達(dá)坂，后世的法顯、宋云、玄奘等人西行均經(jīng)過(guò)此地，他們的蔥嶺之行證明明鐵蓋在古代處于“總?cè)f國(guó)之要道無(wú)不由”的交通樞紐地位。顏世明、高健的《道安〈西域志〉研究三題》[67]，也從佛教地理角度對(duì)《西域志》中所載阿耨達(dá)山系及蜺羅跂禘水間的關(guān)聯(lián)性等問(wèn)題進(jìn)行了探察。許瀟的《論道安〈阿毗曇序〉中的幾個(gè)問(wèn)題》[68]，通過(guò)對(duì)道安所作《阿毗曇序》中“義第一”含義、迦旃延身份以及論義與阿毗曇的區(qū)別與聯(lián)系等的考證，認(rèn)為：序中以“義第一”著稱(chēng)的迦旃延并不是《阿毗曇八犍度論》的作者，其真正作者應(yīng)該是一位和迦旃延同名的佛——涅槃后三百年的說(shuō)一切有部論師。肖海云的碩士論文《道安〈二教論〉研究》[69]，對(duì)《二教論》從寫(xiě)作背景、其中的儒佛、儒道對(duì)比以及其對(duì)世俗佛教的批判和三教思想的流變等方面進(jìn)行了全面的研究。伊家慧的《道安〈綜理眾經(jīng)目錄〉復(fù)原》[70]，運(yùn)用考據(jù)的方法，對(duì)道安在佛教目錄學(xué)中具有開(kāi)創(chuàng)性意義的里程碑之作、但今又無(wú)存的《綜理眾經(jīng)目錄》所包括的五大經(jīng)典各自經(jīng)卷目錄進(jìn)行了初步復(fù)原與補(bǔ)校。于淑健的《敦煌本〈道安法師念佛贊文〉探賾》[71]，在對(duì)敦煌寫(xiě)卷中相關(guān)文獻(xiàn)的調(diào)查后，對(duì)敦煌遺書(shū)中的《道安法師念佛贊文》的作者等問(wèn)題提出了質(zhì)疑，認(rèn)為：該書(shū)是約8 世紀(jì)后半葉凈土宗信徒所撰關(guān)于戒殺生食肉及勸布施行善的贊文，與生活在4 世紀(jì)的道安無(wú)關(guān)。韓廷杰的《疑偽經(jīng)略論》[72]，作者雖然重點(diǎn)是研究疑偽經(jīng)問(wèn)題，但他提出“歷史上首先關(guān)注疑偽經(jīng)的是東晉的道安法師”，并對(duì)道安的《綜理眾經(jīng)目錄》列出疑偽經(jīng)二十六部三十卷，以及道安對(duì)疑偽經(jīng)的態(tài)度做了說(shuō)明。王惠民的《莫高窟第276 窟〈行香說(shuō)偈文〉與道安的行香之法》[73]，據(jù)莫高窟第276 窟《行香說(shuō)偈文》，大膽推測(cè)可能就是道安制定的行香之法。

六、道安僧團(tuán)研究

袁柯的碩士學(xué)位論文《公元379 年的道安僧團(tuán)與中國(guó)化佛教》[74]，從道安僧團(tuán)的特立獨(dú)行、在襄陽(yáng)的佛教學(xué)術(shù)活動(dòng)以及對(duì)南北信眾的影響等方面，對(duì)公元379 年前后道安僧團(tuán)的佛教活動(dòng)做了詳細(xì)的考察。袁仕萍的《道安僧團(tuán)管理探析》[75]和周湘、雁翔的《論道安對(duì)僧團(tuán)管理的建設(shè)》[76]兩篇文章，對(duì)道安的僧團(tuán)管理進(jìn)行了探討。孫昌武在《道安對(duì)于中國(guó)佛教僧團(tuán)建設(shè)的貢獻(xiàn)》[77]中，重點(diǎn)論述了道安在僧團(tuán)建設(shè)方面的巨大貢獻(xiàn)。范成剛的《從磬口山到陸渾：釋道安僧團(tuán)南下求生》[78]，記述了湖北襄陽(yáng)市組織的“重走道安路”道安文化田野考察團(tuán)所進(jìn)行的大型田野考察活動(dòng)，以走訪的形式描繪了道安僧團(tuán)南下的路線圖。

七、道安與政治的相關(guān)研究

道安生逢亂世，一生顛沛流離，在當(dāng)時(shí)動(dòng)亂的情況下，為弘法傳教，道安主動(dòng)結(jié)交王權(quán)，走上層社會(huì)路線，促進(jìn)了佛教與世俗的結(jié)合。其中，最為著名的當(dāng)屬道安所提出的“不依國(guó)主，則法事難立”的傳教主張。王再興的《再思東晉釋道安之“不依國(guó)主則法事難立”論》[79]提出，道安的“不依國(guó)主則法事難立”并非是趨利避害的無(wú)奈妥協(xié)，也不是出于對(duì)佛教本土化的考慮，其本意是說(shuō)國(guó)主與法事應(yīng)互相依托，借此告誡弟子要正確處理僧俗關(guān)系（即政教關(guān)系），這與儒家所倡導(dǎo)的忠君思想和綱常倫理無(wú)關(guān)。顧偉康的《道安“今逢兇年，不依國(guó)主，則法事難立”補(bǔ)白》[80]，經(jīng)過(guò)對(duì)史料中相關(guān)史實(shí)的考證，提出對(duì)“今逢兇年，不依國(guó)主，則法事難立”觀幾個(gè)問(wèn)題的學(xué)理解釋?zhuān)J(rèn)為道安之所以分張徒眾而自己不走的原因在于他受到當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的極大禮遇，被奉為貴賓而無(wú)法脫身；同時(shí)，作者認(rèn)為道安所說(shuō)的“國(guó)主”是指東晉的司馬氏。周開(kāi)麗的《論道安“不依國(guó)主則法事難立”與慧遠(yuǎn)“沙門(mén)不敬王者”的對(duì)立與統(tǒng)一》[81]，對(duì)道安與其弟子慧遠(yuǎn)所提兩種截然相反的政教觀做出比較，認(rèn)為二人觀點(diǎn)雖看似矛盾，但實(shí)際上都是在佛教中國(guó)化道路上為生存發(fā)展所采取的不同策略而已，兩種理論是一脈相承、相互統(tǒng)一的。文章表達(dá)了與上文作者王再興完全不同的觀點(diǎn)。譚潔的《道安統(tǒng)一釋姓與魏晉選官品評(píng)制度之關(guān)系》[82]，考察了魏晉選官制度和古印度種姓制度后，提出：道安統(tǒng)一僧人姓氏為“釋”，主觀上是道安在整理經(jīng)典時(shí)受到佛典內(nèi)容啟發(fā)，客觀上則與當(dāng)時(shí)的選官品評(píng)制度密切相關(guān)。作者認(rèn)為，由于古印度實(shí)行種姓制度以區(qū)分貴賤，佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼出身于世俗統(tǒng)治階級(jí)的剎帝利，釋姓種族是當(dāng)時(shí)印度的貴族，因而作為佛教領(lǐng)袖的道安要領(lǐng)導(dǎo)日益壯大的僧團(tuán)，也就必須給僧團(tuán)這一特殊群體一種高貴的社會(huì)等級(jí)，以對(duì)應(yīng)世俗的選官品評(píng)制度。文章還分析了統(tǒng)一姓氏后的僧團(tuán)區(qū)別于魏晉世家大族的三個(gè)主要特征。

八、道安與其他學(xué)派（學(xué)說(shuō)）及相關(guān)人物關(guān)系的研究

韓國(guó)良的《釋道安與魏晉玄學(xué)》[83]指出，道安的佛學(xué)理論是在魏晉玄學(xué)這一大的文化背景下創(chuàng)立的，對(duì)于魏晉玄學(xué)的態(tài)度不是消極被動(dòng)，而是積極主動(dòng)的。梁世和的《道安與儒家》[84]，分析了儒家思想對(duì)道安的影響。胡中才的《源于襄陽(yáng)成于襄陽(yáng)——淺談道安般若學(xué)與荊州學(xué)派的淵源》[85]，詳細(xì)論述了道安所創(chuàng)立的佛教般若理論與漢末時(shí)期劉表、宋忠在襄陽(yáng)創(chuàng)立的荊州學(xué)派之間存在的十分密切的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系，認(rèn)為其本身就是荊州學(xué)派的延續(xù)，這一文化淵源鏈條即：以襄陽(yáng)的荊州官學(xué)為代表的“荊州學(xué)派”儒道兼綜—王弼儒道融合的玄學(xué)—道安在襄陽(yáng)融合儒道佛的般若學(xué)。胡中才的《習(xí)鑿齒與釋道安是學(xué)術(shù)伙伴》[86]和關(guān)伍的《四海習(xí)鑿齒，彌天釋道安》[87]，介紹了道安與東晉學(xué)問(wèn)家習(xí)鑿齒的學(xué)術(shù)交往和軼事。黃崑威的《略論東晉時(shí)期儒佛交涉對(duì)北方十六國(guó)文化意識(shí)形態(tài)的影響——以習(xí)鑿齒、道安、苻堅(jiān)的交往為中心》[88]，認(rèn)為習(xí)鑿齒與道安之間的交往是當(dāng)時(shí)思想界儒佛交涉的一個(gè)縮影，二人北徙在一定程度上促進(jìn)了南北文化交流與民族融合，南北政權(quán)在文化意識(shí)形態(tài)上逐漸彼此認(rèn)可并相互接納，而佛教在此過(guò)程中起到了融洽不同領(lǐng)域的橋梁作用。韓煥忠的《東晉高僧愛(ài)南華——淺談道安等人對(duì)〈莊子〉的理解和運(yùn)用》[89]指出，由于道安等高僧精通《莊子》，因此他們促進(jìn)了佛教與中土主流思想文化的相互融合；道安本人在建立本無(wú)宗義、詮釋禪定境界、解釋禪觀方法等方面，都充分運(yùn)用了《莊子》的概念、術(shù)語(yǔ)和思維方式。

九、道安與文化建設(shè)的研究

道安作為中國(guó)佛教史上一位杰出的人物，他的很多開(kāi)創(chuàng)性的實(shí)踐對(duì)后世佛教文化乃至中國(guó)當(dāng)今文化建設(shè)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，學(xué)界對(duì)此也有所涉及。毛運(yùn)海的《道安佛學(xué)文化與“文化襄陽(yáng)”建設(shè)》[90]，立足于道安與襄陽(yáng)之間密切的歷史淵源關(guān)系。指出印度佛教中國(guó)化是道安在襄陽(yáng)這片土地上受襄陽(yáng)文化滋養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)的，其成就進(jìn)一步豐富著襄陽(yáng)的文化內(nèi)涵；作者還提出“襄陽(yáng)是印度佛教中國(guó)化的發(fā)源地”的重要觀點(diǎn)，認(rèn)為襄陽(yáng)應(yīng)充分開(kāi)發(fā)和利用道安佛學(xué)文化資源，發(fā)揮襄陽(yáng)傳統(tǒng)文化優(yōu)勢(shì)，促進(jìn)“文化襄陽(yáng)建設(shè)”。持上述類(lèi)似觀點(diǎn)的還有訪談報(bào)道性的記錄文章《釋道安，襄陽(yáng)的重要文化品牌》[91]。

面對(duì)當(dāng)前外來(lái)文化與傳統(tǒng)文化的激烈碰撞，對(duì)于如何正確處理二者之間的關(guān)系問(wèn)題，姚衛(wèi)群的《從道安對(duì)佛教發(fā)展的貢獻(xiàn)談對(duì)外來(lái)文化應(yīng)有的態(tài)度》[92]，從印度佛教傳入中國(guó)后道安在佛教中國(guó)化的具體實(shí)踐中所做貢獻(xiàn)入手，談及對(duì)當(dāng)今的借鑒與啟示。作者認(rèn)為，對(duì)待未來(lái)思想和文化，首先要有開(kāi)放的胸襟、客觀的態(tài)度和正確的定位，對(duì)其做細(xì)致研究并加以具體分析，取其精華以適應(yīng)中國(guó)自身的需要，促進(jìn)外來(lái)文化與中國(guó)文化融合，為建設(shè)現(xiàn)代和諧社會(huì)而努力。

綜觀近十年來(lái)學(xué)界圍繞道安所進(jìn)行的研究，可謂成果豐碩、領(lǐng)域?qū)拸V。不同學(xué)者從各自研究的領(lǐng)域與角度對(duì)道安所做的有益研究，進(jìn)一步推動(dòng)著今人對(duì)道安和他所為之奮斗一生的中國(guó)佛教的認(rèn)識(shí)與理解。在看到已有研究的巨大成績(jī)的同時(shí)，也必須清醒地認(rèn)識(shí)到，目前學(xué)界對(duì)道安的研究雖視角廣闊，但終究還是顯現(xiàn)出龐雜無(wú)章、不成體系的固有問(wèn)題。在已有研究成果中，關(guān)于道安翻譯的相關(guān)研究最為豐富，其次是關(guān)于道安的佛學(xué)思想及其本人對(duì)中國(guó)佛教事業(yè)的貢獻(xiàn)與影響的相關(guān)研究，但這兩個(gè)方面的研究在深度和廣度上都還有不少挖掘的空間；其他方面的研究都還比較欠缺，亟須加強(qiáng)和改進(jìn)。