張德讓

（安徽師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院, 安徽蕪湖 241003）

嚴(yán)復(fù)治異國(guó)語(yǔ)言之“至樂(lè)”及其《天演論》翻譯會(huì)通策略

張德讓

（安徽師范大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院, 安徽蕪湖 241003）

嚴(yán)復(fù)在《天演論》自序中提出，他以治異國(guó)語(yǔ)言之所得，“反以證諸吾古人之所傳”為“至樂(lè)”。這是理解嚴(yán)復(fù)翻譯的一把鑰匙。首先追蹤嚴(yán)復(fù)這種治學(xué)“至樂(lè)”追求及其文化觀，然后通過(guò)細(xì)讀《天演論》，探討嚴(yán)復(fù)以西學(xué)反證中學(xué)及其翻譯會(huì)通策略。

“至樂(lè)”；會(huì)通；翻譯策略

一、引言

一提到嚴(yán)復(fù)，譯界就自然而然地聯(lián)想到《天演論》“譯例言”中的“信、達(dá)、雅”。而《天演論》自序中嚴(yán)復(fù)所提出的“治異國(guó)語(yǔ)言文字者之至樂(lè)”觀不但是理解嚴(yán)譯《天演論》會(huì)通中西的一把鑰匙，而且對(duì)當(dāng)前學(xué)術(shù)翻譯很有借鑒價(jià)值，至今卻沒(méi)有引起研究者應(yīng)有的重視（俞政，2003；皮后鋒，2006；韓江洪，2006等）。本文首先解讀《天演論》自序中嚴(yán)復(fù)提出的治西學(xué)之“至樂(lè)”追求及其文化觀，然后探討嚴(yán)復(fù)以西學(xué)反證中學(xué)的諸多 “發(fā)明”（嚴(yán)復(fù)，1981：ix）與類比，并在此基礎(chǔ)上具體評(píng)述其主要翻譯會(huì)通策略，以更好地認(rèn)識(shí)《天演論》這一“做”（魯迅，1973：14）出來(lái)的中西會(huì)通之作，汲取嚴(yán)復(fù)譯介西學(xué)的成功策略。

二、嚴(yán)復(fù)治異國(guó)語(yǔ)言之“至樂(lè)”及其文化觀

晚清西學(xué)東漸之風(fēng)日隆，但由于時(shí)代所囿，治西學(xué)者往往沒(méi)有像科舉入仕的正統(tǒng)士大夫那樣受到認(rèn)可和推崇，甚至郁郁不得志。嚴(yán)復(fù)留英歸來(lái)調(diào)任北洋水師學(xué)堂教習(xí)前后的經(jīng)歷便是如此。但甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，嚴(yán)復(fù)在苦苦尋找救國(guó)出路的過(guò)程中終于體會(huì)到了治西學(xué)的自信和樂(lè)趣。他在《天演論》自序中援引英國(guó)邏輯學(xué)家穆勒之言：“欲考一國(guó)之文字語(yǔ)言，而能見(jiàn)其理極，非諳曉數(shù)國(guó)之言語(yǔ)文字者不能也。”嚴(yán)復(fù)（1981：viii）坦言自己先從“始疑之”到“深喻篤信”，進(jìn)而“嘆其說(shuō)之無(wú)以易也”。研究語(yǔ)言文字如此，而探究古人“大義微言”或文字背后的“理極”亦然，因?yàn)椤白x古書(shū)難”?！白院笕俗x古人之書(shū)，而未嘗為古人之學(xué)，則于古人所得以為理者，已有切膚精憮之異矣。又況歷時(shí)久遠(yuǎn)，簡(jiǎn)牘沿訛，聲音代變，則通假難明，風(fēng)俗殊尚，則事意參差。夫如是，則雖有故訓(xùn)疏義之勤，而于古人詔示來(lái)學(xué)之旨，愈益晦矣。故曰：讀古書(shū)難。”（嚴(yán)復(fù)，1981：viii）這既精辟地道出了古書(shū)之精理微言因體驗(yàn)、時(shí)間、文字、文化等差異產(chǎn)生的詮釋之難，又點(diǎn)明了傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的困境。而“治異國(guó)語(yǔ)言文字”則有助于突破囿于語(yǔ)內(nèi)“身在此山中”的不足，因?yàn)楣湃思脑⒌浼枰詡魇乐晾怼安粋饔谄潱蛞?jiàn)于彼，事不相謀而各有合”（同上）。正是基于這一認(rèn)識(shí)，嚴(yán)復(fù)提出了他治西學(xué)之“至樂(lè)”觀，即“考道之士，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺(jué)。其親切有味，較之覘畢為學(xué)者，萬(wàn)萬(wàn)有加焉。此真治異國(guó)語(yǔ)言文字者之至樂(lè)也?！保ㄍ希?這種治學(xué)之“至樂(lè)”源自于新視角、新發(fā)現(xiàn)而促發(fā)的新感受，即以西學(xué)反觀中學(xué)，往往會(huì)發(fā)現(xiàn)西學(xué)“與吾古人有甚合者”（同上），從而令治學(xué)者如夢(mèng)方醒，至樂(lè)無(wú)比。嚴(yán)復(fù)這種“至樂(lè)”的切身感受首先體現(xiàn)于自序中借西學(xué)對(duì)《易》和《春秋》的重新解讀。

司馬遷曰：“《易》本隱而之顯，《春秋》推見(jiàn)至隱?！贝颂煜轮辆砸?。始吾以謂本隱之顯者，觀《象》《系辭》以定吉兇而已；推見(jiàn)至隱者，誅意褒貶而已。及觀西人名學(xué)，則見(jiàn)其于格物致知之事，有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。內(nèi)籀云者，察其曲而知其全者也，執(zhí)其微以會(huì)其通者也。外籀云者，據(jù)公理以斷眾事者也，設(shè)定數(shù)以逆未然者也。乃推卷起曰：有是哉！是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者，外籀也；所謂推見(jiàn)至隱者，內(nèi)籀也，其言若詔之矣。（同上：viii-ix）

該例常被后人批評(píng)為中西邏輯學(xué)的牽強(qiáng)比附之論，不足為訓(xùn)。但從嚴(yán)復(fù)治學(xué)的角度來(lái)看，這種類比聯(lián)想正是他會(huì)通中西之 “至樂(lè)”。如果沒(méi)有研讀西方“名學(xué)”，即邏輯學(xué)“內(nèi)籀”歸納、“外籀”演繹方法，嚴(yán)復(fù)就很難發(fā)掘出《易》、《春秋》中的邏輯思維。因此，當(dāng)他“以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳”時(shí)，驚喜地感到“澄湛精瑩，如寐初覺(jué)”。這種 “至樂(lè)”之情在他“乃推卷起曰”中活靈活現(xiàn)，在“其言若詔之矣”里淋漓盡致。類似的例子還有《易》與牛頓物質(zhì)運(yùn)動(dòng)定律和赫胥黎的天演論等的相互闡釋（同上：ix）。

嚴(yán)復(fù)一方面以“治異國(guó)語(yǔ)言文字”會(huì)通中西為“至樂(lè)”，另一方面又明確反對(duì)“西學(xué)中源”和“中體西用”這兩種片面的中西文化觀。他強(qiáng)調(diào)中西學(xué)之間通過(guò)反證可以相互“發(fā)明”和類比，但“必謂彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或謂其學(xué)皆得于東來(lái)，則又不關(guān)事實(shí)”，而是“自弊之說(shuō)也”（同上）。因此，嚴(yán)復(fù)對(duì)晚清士大夫“西學(xué)中源”論的文化自大心理、中西學(xué)附會(huì)認(rèn)同之論提出了嚴(yán)厲的批評(píng)?！胺彩虏环置鳎蚪袷缹W(xué)問(wèn)為古所無(wú)，尊古者必以秦火為解；或古圣賢智所不逮，言行過(guò)差，亦必力為斡旋，代為出脫……晚近更有一種自居名流，于西洋格致諸學(xué)，僅得諸耳剽之余，于其實(shí)際，從未討論。意欲揚(yáng)己抑人，夸張博雅，則于古書(shū)中獵取近似陳言，謂西學(xué)皆中土所已有，羌無(wú)新奇……”（嚴(yán)復(fù)，1986：51-52）晚清一些所謂名流把西方科學(xué)視為剽竊中國(guó)古書(shū)的結(jié)果，嚴(yán)復(fù)毫不客氣地批評(píng)這種觀點(diǎn)“羌無(wú)新奇”，牽強(qiáng)附會(huì)，既自欺欺人，也虛誣古人。嚴(yán)復(fù)字幾道，意指追求接近對(duì)道的把握。他曾說(shuō)：“能用新眼光看吾國(guó)習(xí)見(jiàn)書(shū)，而深喻篤信之，庶幾近道矣?！保ㄍ希?39）這再次表明嚴(yán)復(fù)的治學(xué)“至樂(lè)”正是以西學(xué)為視角反觀中學(xué)，既能發(fā)現(xiàn)中西學(xué)之間的親近，以至于如夢(mèng)方醒，又力圖超越表層膚淺的中西認(rèn)同，從深層次會(huì)通中西。這種“至樂(lè)”往往是埋首于一種語(yǔ)言文字之中所無(wú)法體驗(yàn)到的。

嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步指出，由于囿于一種語(yǔ)言文字這一狹隘眼光，“二千年來(lái)，士徇利祿，守闕殘，無(wú)獨(dú)辟之慮”。在這種情況下，具有開(kāi)放眼光的士人“乃轉(zhuǎn)于西學(xué)”，但他們所精者“不外象、數(shù)、形下之末”，所務(wù)者“不越功利之間”（嚴(yán)復(fù)，1981：ix-x）。這正是洋務(wù)派“中體西用”文化觀指導(dǎo)下的西學(xué)會(huì)通，即固守中學(xué)，囿西學(xué)于具象、數(shù)量、器物等科技層面，急功近利。嚴(yán)復(fù)公開(kāi)批評(píng)“中體西用”為“牛體馬用”（嚴(yán)復(fù)，1986：588-589），提出“體用一源”，“體用不二”，即中西學(xué)各有“體用”。這種文化觀直接影響了嚴(yán)復(fù)對(duì)《天演論》主旨的解讀。在“體”層面發(fā)現(xiàn)天演之說(shuō)與《周易》、 《莊子》、《老子》等多“有甚合者”，在“用”層面又深感進(jìn)化論“于自強(qiáng)保種之事，反復(fù)三致意焉”（嚴(yán)復(fù)，1981：x）。目前的研究對(duì)前者多有忽視。

《天演論》是嚴(yán)復(fù)治學(xué)“至樂(lè)”追求的典范，而“至樂(lè)”觀則是理解嚴(yán)譯《天演論》會(huì)通中西的一把鑰匙。嚴(yán)復(fù)以譯介赫胥黎的進(jìn)化論為主線，對(duì)中國(guó)相關(guān)典籍和傳統(tǒng)文化多有反證、“發(fā)明”和類比，從中尋找到了中西學(xué)之間存在著諸多相似性，進(jìn)而在翻譯中選取傳統(tǒng)典籍里類似的語(yǔ)言表達(dá)，以求中西會(huì)通。

三、以西學(xué)之所得反證中學(xué)及中西會(huì)通

嚴(yán)復(fù)以西學(xué)反觀中學(xué)的“至樂(lè)”追求致使《天演論》中頻頻出現(xiàn)中國(guó)的古人古書(shū)、古事古語(yǔ)，手稿、按語(yǔ)中更為突出，甚至直接點(diǎn)明出處，充分體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)以“所得于彼者”之西學(xué)“反證諸吾古人之所傳”，力求會(huì)通中西，以至“澄湛精瑩，如寐初覺(jué)”的“至樂(lè)”旨趣。嚴(yán)復(fù)從 《天演論》中讀出了物競(jìng)天擇，適者生存；天行人治，同歸天演；合群保種，與天爭(zhēng)勝等主題。他重點(diǎn)“發(fā)明”、類比了與天演、進(jìn)化、合群保種等“親切有味”的傳統(tǒng)文化典籍 20多種，如《周易》、《莊子》、《老子》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《書(shū)》、《荀子》、《韓非子》、《詩(shī)》等。

天演是嚴(yán)復(fù)所得于西學(xué)的最重要觀念。他認(rèn)為，天演“最為深切名者，尤莫若《周易》之始乾坤，而終于既未濟(jì)”（嚴(yán)復(fù)，2004：135）?！耙磺忻裎镏?，與大宇之內(nèi)日局諸體，……乃無(wú)一焉非天之所演也”（嚴(yán)復(fù)，1981：6），皆 “由變而來(lái)”，“亦將恃變以往”（嚴(yán)復(fù)，1986：1414），而“此其道在中國(guó)謂之易，在西學(xué)謂之天演”（王慶成、葉文心、林載爵，1998： 4）。由此可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)通過(guò)斯賓塞的天演之說(shuō)“發(fā)明”、反證出了《周易》中的易道，發(fā)現(xiàn)兩者之間“親切有味”。在《導(dǎo)言二 ·廣義》案語(yǔ)中，嚴(yán)復(fù)更詳細(xì)地以《易》為資源，介紹了斯賓塞的天演界說(shuō)：“天演者，翕以聚質(zhì)，辟以散力……質(zhì)力雜糅，相劑為變者也?！保▏?yán)復(fù)，1981：6）這一界說(shuō)充分體現(xiàn)了《周易》中的陰陽(yáng)易道思想，其中，“翕”和“辟”便來(lái)自于《周易·系辭上》：“其靜也翕，其動(dòng)也辟”，即一靜一動(dòng)、一合一張產(chǎn)生易變。嚴(yán)復(fù)（1981：ix）認(rèn)為，“大宇之內(nèi)，質(zhì)、力相推……凡力皆乾也，凡質(zhì)皆坤也”，乾為陽(yáng)，坤為陰，內(nèi)含“剛?cè)嵯嗤贫兓钡囊鬃儥C(jī)制。斯賓塞的學(xué)說(shuō)是由“質(zhì)力相推”而成天演，反觀《周易》則由“剛?cè)嵯嗤啤倍梢椎溃ㄆず箐h，2006：343），中西相通“灼然不誣”（嚴(yán)復(fù)，1981：ix）。這樣的會(huì)通便是嚴(yán)復(fù)治西學(xué)之“至樂(lè)”，以西學(xué)反證、 “發(fā)明”和類比中學(xué)，從而“澄湛精瑩，如寐初覺(jué)，親切有味”。

進(jìn)化是嚴(yán)復(fù)所得于西學(xué)的另一重要主題。熟知中國(guó)傳統(tǒng)文化的嚴(yán)復(fù)從老莊世界觀中體會(huì)到了進(jìn)化和道之間“親切有味”?！疤煅輰W(xué)說(shuō)濫觴于周秦之間，中土則有老莊學(xué)者所謂自然。自然者，天演之原也。征之于老，如云‘天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗’。征之于莊，若《齊物論》所謂‘寓庸因明’，所謂‘吹萬(wàn)不同，使其自己’；《養(yǎng)生主》所謂‘依乎天理、薪盡火傳’。諦而觀之，皆天演之精義。”（嚴(yán)復(fù)，2004：135）《老子》以道為宇宙本體，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。道便成為進(jìn)化論“發(fā)明”、類比的對(duì)象。如《論一 · 能實(shí)》中嚴(yán)復(fù)追問(wèn)：“物烏乎憑而有色相？心烏乎主而有覺(jué)知？將果有物焉，不可名，不可道，以為是變者根耶？”（嚴(yán)復(fù)，1981：50）物有形貌色相，心有主觀知覺(jué)等，都是生成出來(lái)的表象，只有道才是宇宙本體。老子的“不可名，不可道”就被原文中對(duì)宇宙的認(rèn)識(shí)The most obvious attribute of the cosmos is its impermanence（Huxley & Huxley，1947：62）所“發(fā)明”。

嚴(yán)復(fù)翻譯的是赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》（Evolution and Ethics），但他更服膺、推崇斯賓塞的有關(guān)學(xué)說(shuō)，譯文中頻繁出現(xiàn)斯賓塞的相關(guān)觀點(diǎn)，如宇宙進(jìn)化論。斯賓塞的進(jìn)化論持“任天”說(shuō)，與“任天”相比，“人事為輔”。嚴(yán)復(fù)（1981：16）認(rèn)為，它“猶黃老之明自然，而不忘在囿是已”。他以《莊子》名篇《在囿》主張放任自由，與斯賓塞“任天”進(jìn)化之說(shuō)相會(huì)通。嚴(yán)復(fù)重漸進(jìn)進(jìn)化，這種漸進(jìn)性正如《莊子》所言：“誘然皆生，而不知其所以然；同然皆得，而不知其所以得?！保▏?yán)復(fù)，1986：1428）之所以如此，“特?zé)o為而成，有真宰而不得其朕耳”（嚴(yán)復(fù)，1981：50）。嚴(yán)復(fù)一方面強(qiáng)調(diào)進(jìn)化的“漸變之功”（嚴(yán)復(fù)，1986：1428），同時(shí)又借用 《莊子·齊物論》中的“真宰”來(lái)代替進(jìn)化背后的agent與creator，以會(huì)通天演。

天演、進(jìn)化是宇宙變化的總規(guī)律，而人類合群保種，與天爭(zhēng)勝道出了人治在天演中的積極作用。赫胥黎“以為天學(xué)不可獨(dú)任，要貴以人持天。以人持天，比究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國(guó)永存，而種族賴以不墜，是之謂與天爭(zhēng)勝”。而與天爭(zhēng)勝的前提是要人克制“自營(yíng)之私奮”（嚴(yán)復(fù)，1981：52），否則“自營(yíng)甚者必侈于自由，自由侈則侵，侵則爭(zhēng)，爭(zhēng)則群渙，群渙則人道所恃以為存者去。故曰自營(yíng)大行，群道息而人種滅也”（同上：30）。嚴(yán)復(fù)面對(duì)晚清亡國(guó)滅種的危機(jī)，提出自己對(duì)合群保種重要性的精辟見(jiàn)解：“天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅?！彼瑫r(shí)發(fā)掘了東漢班固的類似觀點(diǎn)，從而與之相會(huì)通。“不能愛(ài)則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足。群而不足，爭(zhēng)心將作?！保ㄍ希?2）“善群”、“能群”不能僅靠用刑，而要注重防患于未然，“取其跡而誅之”（嚴(yán)復(fù)，1986：1446-1447）。對(duì)此嚴(yán)復(fù)反證了一連串類似的傳統(tǒng)文化?！肮仕粗吭唬簽?zāi)肆赦。又曰：罪疑惟輕。而仲尼之述六藝也，《易》、《春秋》最嚴(yán)?！兑住费蕴斓溃鵀榫又\，故系辭焉以明吉兇。《春秋》治人事，而防亂賊，故誅意焉以著褒貶?！髑渥釉唬盒陶?，所以禁未也。”（同上：1446）

《天演論》是嚴(yán)復(fù)“做”出來(lái)的，是他以治西學(xué)“反以證諸吾古人之所傳”的具體體現(xiàn)，是他治學(xué)“至樂(lè)”精神的典范及中西翻譯會(huì)通的產(chǎn)物。而他是如何“做”的，如何反證和“發(fā)明”中學(xué)，如何會(huì)通中西，如何達(dá)到“至樂(lè)”境界等，則必須細(xì)究譯本中所使用的具體翻譯會(huì)通策略。

四、《天演論》翻譯會(huì)通策略

就《天演論》以西學(xué)反證、“發(fā)明”中國(guó)傳統(tǒng)文化而言，嚴(yán)復(fù)的翻譯會(huì)通策略可以大致分為兩類：一是顯性策略，二是隱性策略。前者中國(guó)傳統(tǒng)文化出現(xiàn)在譯文中的標(biāo)志明顯，如直接添加、穿插中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)，或以熟知的中國(guó)事例取代原文。后者相對(duì)于前者標(biāo)志不太明顯，主要通過(guò)譯名、選詞、改寫(xiě)等方式把中國(guó)傳統(tǒng)文化巧妙地滲透于譯文之中。

1 顯性策略

直接添加、穿插傳統(tǒng)文獻(xiàn)的譯法現(xiàn)在不再提倡，甚至當(dāng)時(shí)的吳汝綸對(duì)此也不甚贊成。“執(zhí)事若自為一書(shū)，則可縱意馳聘；若以譯赫氏之書(shū)為名，則篇中所引古書(shū)古事，皆宜以元書(shū)所稱西方者為當(dāng)，似不必改用中國(guó)人、語(yǔ)，以中事中人固非赫氏所及知?！保▍侨昃]，1986：1560）但對(duì)于追求中西會(huì)通“至樂(lè)”的嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，在中西學(xué)之間通過(guò)類比聯(lián)想建立親緣關(guān)系，直接運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)及相關(guān)表達(dá)是重要手段，如《周易》、《莊子》、《老子》等。在手稿中直接標(biāo)明的就有20多處，反映了嚴(yán)復(fù)理解、會(huì)通西學(xué)資源及其獨(dú)特的治學(xué)視角。

《周易》是嚴(yán)復(fù)理解進(jìn)化論、被進(jìn)化論所“發(fā)明”的最主要傳統(tǒng)文化典籍。手稿從開(kāi)篇《察變》就有兩處標(biāo)明進(jìn)化與易變之間的相通性。第一處論及宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于變動(dòng)之中，人之所見(jiàn)“此境既由變而來(lái)，此境亦將恃變以往”。這一永恒變遷的思想嚴(yán)復(fù)從《周易》中得到反證，譯文因此添加了“《易·大傳》曰：乾坤其易之缊耶！又曰：易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。即此謂也”（嚴(yán)復(fù)，1986：1414）。類似的添加和穿插在全書(shū)中頻頻出現(xiàn)，有時(shí)還同時(shí)征引多種相關(guān)的中國(guó)文化來(lái)會(huì)通原文。如《論二·憂患》開(kāi)篇論及“大地?fù)粨?，諸教雜行”（嚴(yán)復(fù)，1981：52），而如何有效地治理人類社會(huì)存在著pain and suffering （Huxley & Huxley,1947：63）等諸多憂患。中國(guó)傳統(tǒng)文化自古多含有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，嚴(yán)復(fù)以這一主題為契合點(diǎn)，會(huì)集了多家之說(shuō)?！皞髟唬鹤鳌兑住氛咂溆袘n患乎？太史公曰：《離騷》蓋自怨生也。嗟夫！豈唯是《易》、《離騷》而已。六藝、傳記之所垂，大抵皆古圣賢人發(fā)忿之所為作也。豈惟六藝、傳記而已，彼司徒之有教，司寇之有刑，周公、孔子之所制作，老聃、釋迦之所教誡，降以至于歐羅之景教，天方之哥蘭。”（嚴(yán)復(fù)，1986：1441）嚴(yán)復(fù)短短數(shù)語(yǔ)打通中外，薈萃諸學(xué)，雖然是在翻譯赫胥黎物競(jìng)天擇的殘酷與社會(huì)人治的憂患，但立足點(diǎn)卻是挖掘和“發(fā)明”中國(guó)文化中的憂患意識(shí)，促發(fā)時(shí)人思考民族和國(guó)家的命運(yùn)。這樣的中西互視互釋便是嚴(yán)復(fù)會(huì)通中西力求 “集思廣益”（嚴(yán)復(fù)，1981：xii），治西學(xué) “以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳”為“至樂(lè)”的具體表現(xiàn)。

換例譯法即嚴(yán)復(fù)所言的“易用中事”（同上：26），是另一種顯性的會(huì)通策略。這一方法在嚴(yán)譯《名學(xué)淺說(shuō)》中使用最普遍，但從第一部譯作《天演論》起就已經(jīng)采用。天演的法則是物競(jìng)天擇，適者生存，在《導(dǎo)言十·擇難》中赫胥黎指出，“人擇”“既用之草木禽獸而大驗(yàn)”（嚴(yán)復(fù)， 1981： 25），但批評(píng)這一方法“以人擇人”就如同The pigeons, in short,are to be their own Sir John Sebright.（Huxley &Huxley,1947：46）這 里的 Sir John Sebright是19世紀(jì)的英國(guó)農(nóng)學(xué)家，“最善蓄鴿”。嚴(yán)復(fù)翻譯時(shí)把這一比喻“易為中事”，“今乃以人擇人，此何異上林之羊，欲自為卜式，汧、渭之馬，欲自為其伯翦，多見(jiàn)其不知量也已”（同上：26）。“以人擇人”“如同上林苑中的羊，夢(mèng)想使自己成為漢武帝的賢將卜式；也如同漢水和渭河邊上的馬，夢(mèng)想成為古時(shí)……舜帝賢相的伯翦一樣荒誕”（楊和強(qiáng)、胡天壽，2007：36）。嚴(yán)復(fù)撇開(kāi)時(shí)人狹隘的眼光，出西入中，打破彼此涇渭分明、水火不容的畛域，進(jìn)而在認(rèn)識(shí)上達(dá)到“澄湛精瑩，如寐初覺(jué)”，“此真治異國(guó)語(yǔ)言文字者之至樂(lè)也”。類似的譯法再如《天演論》正文一開(kāi)始，赫胥黎以一粒豆子從種植、出土、發(fā)芽、長(zhǎng)大、開(kāi)花、結(jié)果、凋零再到新一輪生命為例，說(shuō)明萬(wàn)事萬(wàn)物進(jìn)化的漸進(jìn)性與循環(huán)性，把一個(gè)抽象的學(xué)術(shù)命題演繹為一系列生動(dòng)的形象。

I beg you to accompany me in an attempt to reach a world which, to many, is probably strange, by the help of a bean. It is, as you know,a simple, inter-looking thing. Yet, if planted under proper conditions, of which sufficient warm th is one of the most important, it manifests active powers of a very remarkable kind. A small green seedling emerges, rises to the surface of the soil, rapid ly increases in size and, at the same time, undergoes a series of metamorphoses which do not excite our wonder as much as those which meet us in legendary history, merely because they are to be seen every day and all day long.（Huxley & Huxley,1947：61-62）

嚴(yán)復(fù)為了增強(qiáng)學(xué)術(shù)性，把這個(gè)例子換成了中國(guó)古代哲學(xué)有關(guān)對(duì)立轉(zhuǎn)化與循環(huán)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的論述，以《周易》的有關(guān)概念解釋進(jìn)化的周期性循環(huán)?！吨芤住分嘘庩?yáng)對(duì)立的變易論認(rèn)為，“一陰一陽(yáng)之謂道”，這是一切事物構(gòu)成和發(fā)展的總規(guī)律，同時(shí)事物的發(fā)展又遵循著物極必反的循環(huán)論，“無(wú)平不陂，無(wú)往不復(fù)”，發(fā)展到一定階段就走向相反的方向（皮后鋒，2006：344）。赫胥黎所論的一粒豆子的生命歷程就與《周易》的思想不謀而合，達(dá)到會(huì)通。這段原文在嚴(yán)譯的《論一·能實(shí)》中完全被易所替代，“易道周流，耗息迭用，所謂萬(wàn)物一圈者，無(wú)往而不遇也”。萬(wàn)事萬(wàn)物“從虛而息，由息乃盈，從盈得消，由消反虛”。嚴(yán)復(fù)（1981：50）又以長(zhǎng)江之水東入大海對(duì)此繼續(xù)予以說(shuō)明：“又如江流然，始濫觴與昆侖，出梁益，下荊揚(yáng)，洋洋浩浩，趨而歸海，而興云致雨，則又反宗。”易道的抽象規(guī)律闡述又被還原為具象的詮釋。

2 隱性策略

與顯性會(huì)通相比，嚴(yán)復(fù)更多采用了比較隱性的會(huì)通策略，主要通過(guò)譯名、選詞、改寫(xiě)等方式把中國(guó)傳統(tǒng)文化和相似的語(yǔ)言表達(dá)巧妙地滲透于譯文之中。最突出的如“天演”這一譯名，嚴(yán)復(fù)把漢語(yǔ)含義豐富的“天”與西方的“自然”巧妙地融為一體（皮后鋒，2006：346-347）?！吨芤住啡匀皇菄?yán)復(fù)隱性會(huì)通的重要資源。如開(kāi)篇玄想赫胥黎窗外環(huán)境，兩千年前肯定處于the state of nature（Huxley & Huxley,1947：33），嚴(yán)復(fù)借用《易·屯》中的“天造草昧”（嚴(yán)復(fù)，1981：1）譯之。而人類目前所見(jiàn)實(shí)際上是歷經(jīng)千萬(wàn)年逐漸演變的結(jié)果，merely the last of the series of changes which the earth’ s surface has undergone in the course of the millions of years of its existence（Huxley & Huxley, 1947： 34），即“實(shí)茲則今所見(jiàn)，乃自不可窮詰之變動(dòng)而來(lái)。京垓年歲之中，每每員輿正不知幾移幾換而成此最后之奇”。原文的earth’ s surface譯為“員輿”，即圓輿，來(lái)自《易·說(shuō)卦》中的“坤為地，為大輿”（嚴(yán)復(fù)，1981：2）。其間萬(wàn)物 “有生者生生”（同上：9），“生生”又來(lái)自于《易·系辭上》中的“生生之謂易”。這些表達(dá)對(duì)于進(jìn)一步研究嚴(yán)復(fù)的翻譯理解機(jī)制、西學(xué)資源會(huì)通、文化心理等非常有價(jià)值。

《莊子》是嚴(yán)復(fù)會(huì)通《天演論》的另一重要資源。嚴(yán)復(fù)（1981：2）認(rèn)為：“天道變化，不主故常是已?！闭麄€(gè)宇宙變遷除了突變外，一般情況下變化“至微”，乃至“潛移弗知”，恰似“蟪蛄不識(shí)春秋，朝菌不知晦朔”（嚴(yán)復(fù)，1981：2）。這里的“不主故?！痹醋浴肚f子·天運(yùn)》：“其聲能短能長(zhǎng)，能柔能剛，變化不一，不主故常?！薄俺恢匏??！庇衷从凇肚f子·逍遙游》。這種“淺人不察”的變化比比皆是，但最終會(huì)產(chǎn)生巨變，如同the development of a tree from its seed, or of a fowl from its egg （Huxley & Huxley,1947：36）。嚴(yán)復(fù)（1981：6）正好發(fā)揮漢語(yǔ)擅長(zhǎng)對(duì)仗工整的優(yōu)勢(shì)將其譯為“夫拔地之木，長(zhǎng)于一子之微；垂天之鵬，出于一卵之細(xì)”。其中的“垂天之鵬”源于《莊子·逍遙游》：“北冥有魚(yú)，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云?！奔?xì)讀嚴(yán)復(fù)譯文，這樣的隱性策略非常普遍。

赫胥黎還對(duì)佛教多有論述，嚴(yán)復(fù)在《天演論》正文中更將原文譯為5個(gè)相關(guān)篇目：《佛釋第六》、《種業(yè)第七》、《冥王第八》、《真幻第九》、《佛教第十》。請(qǐng)看赫胥黎關(guān)于佛教涅槃的解釋：

This end of life’s dream is Nirvana. What Nirvana is the learned do not agree. But, since the best original authorities tell us there is neither desire nor activity, nor any possibility of phenomenal reappearance for the sage who has entered Nirvana, it may be safely said of this acme of Buddhistic philosophy ‘the rest is silence’. （Huxley & Huxley,1947：73）

生命之夢(mèng)的這種結(jié)局就是涅槃。涅槃究竟是什么？學(xué)者們的意見(jiàn)并不一致。但是，由于第一流的最早的權(quán)威們告訴我們進(jìn)入涅槃的賢者是既無(wú)欲望又無(wú)作為的，也是沒(méi)有在現(xiàn)象上再生的任何可能性，因此可以把“清靜無(wú)為”作為佛教哲學(xué)的頂點(diǎn)。（赫胥黎，1971：47）

顧世尊一大事因緣，正為超出生死，所謂廓然空寂，無(wú)有圣人，而后為夢(mèng)幻之大覺(jué)。大覺(jué)非他，涅槃是已。然涅槃究義云何？學(xué)者至今，莫為定論，不可思議，而后成不二法門也。若取真粗者詮之，則以無(wú)欲無(wú)為，無(wú)識(shí)不相，湛然寂靜而又能仁為歸。必入無(wú)余涅槃而滅度之，而后羯磨不受輪轉(zhuǎn)，而愛(ài)河苦海，永息迷波，此釋道究竟也。（嚴(yán)復(fù)，1981：72）

第一句既有佛教名詞，如“世尊”、“大事”、“因緣”，又有莊子的“大覺(jué)”?！肚f子·齊物論》中寫(xiě)道：“方其夢(mèng)也，不知其夢(mèng)也，夢(mèng)之中又占其夢(mèng)焉，覺(jué)而后知其夢(mèng)也。且有大覺(jué)，而后知此其大夢(mèng)也。”嚴(yán)復(fù)在下文的解釋中添加了佛教用語(yǔ)“不可思議，而后成不二法門”，同時(shí)把英語(yǔ)中有關(guān)佛教解釋的普通表達(dá)neither desire nor activity佛教化為“無(wú)欲無(wú)為，無(wú)識(shí)無(wú)相”。這樣的翻譯會(huì)通幾乎不露痕跡，如同創(chuàng)作。

嚴(yán)復(fù)征引其他傳統(tǒng)文化表達(dá)之處也隨處可見(jiàn)。例如，《導(dǎo)言四·人為》文學(xué)色彩較濃，主要論述大自然在進(jìn)化中會(huì)不斷被打上人類文明的烙印。

The patch was cut off from the rest by a wall; within the area thus protected, the native vegetation was, as far as possible, extirpated;while a colony of strange plants was imported and set down in its place. In short, it was made into a garden. （Huxley & Huxley,1947：38）

忽一旦有人焉，為之鏟刈穢草，斬除惡木，繚以周垣，衡從十畝；更為之樹(shù)嘉葩，栽美箭，滋蘭九畹，種橘千頭。舉凡非其地所前有，而為主人所愛(ài)好者，悉移取培植乎其中，如是乃成十畝園林。（嚴(yán)復(fù)，1981：12）

其中的“種橘千頭”出自《水經(jīng)注·沅水》中的相關(guān)記載：“吳丹陽(yáng)太守李衡，植柑于其上，臨死，敕其子曰：‘吾州里有木奴千頭，不責(zé)衣食，歲絹千匹?！饭唬昵?shù)橘，可當(dāng)封君，此之謂矣?！保▏?yán)復(fù)，1998：6）如果不了解傳統(tǒng)文化，就容易誤以為實(shí)。嚴(yán)復(fù)從用詞、造句到語(yǔ)篇設(shè)計(jì)，都融入了不同的本土資源，激活了中國(guó)文化，體現(xiàn)了譯者中西互視互釋的強(qiáng)烈意識(shí)，感受到兩者“親切有味”之“至樂(lè)”。

《天演論》寄予了嚴(yán)復(fù)維新救亡，保種圖存的厚望。該書(shū)最后赫胥黎提出了與天爭(zhēng)勝的主張，號(hào)召人類要strong in will。

We have long since emerged from the heroic childhood of our race, when good and evil could be met with the same‘frolic welcome’;the attempts to escape from evil, whether Indian or Greek, have ended in flight from the battlefield; it remains to us to throw aside the youthful over-con fidence and the no less youth fu l discouragement of nonage. We are grown men,and must play the man

strong in will

To strive, to seek to find, and not to yield,cherishing the good that falls in our way, and bearing the evil, in and around us, with stout hearts set on diminishing it. So far, we all many strive in one faith towards one hope：

It may be that the gulfs will wash us down,

It may be we shall touch the Happy Isles,…but something ere the end,

Some work of noble note may yet be done.

（Huxley & Huxley,1947：84）

這段話引起了嚴(yán)復(fù)強(qiáng)烈的共鳴，他立足于中國(guó)現(xiàn)狀，在man strong in will等形象轉(zhuǎn)化中滲透了儒家士大夫由出世而積極入世的形象。

歐洲世變，約而論之，可分為三際之言：其始如俠少年，跳蕩粗豪，于生人安?？鄻?lè)之殊，不甚了了，繼則欲制天行之虐而不能，侘傺灰心，轉(zhuǎn)而求出世之法。此無(wú)異填然鼓之之后，而棄甲曳兵者也。吾輩生當(dāng)今日，固不當(dāng)如鄂謨所歌俠少之輕剽，亦不學(xué)瞿曇黃面，哀生悼世，脫屐人寰，徒用示弱，而無(wú)益來(lái)葉也。固將沉毅用壯，見(jiàn)大丈夫之鋒穎，強(qiáng)力不反，可爭(zhēng)可取而不可降。所遇善，固將寶而維之，所遇不善，亦無(wú)慬焉。早夜孜孜，合同志之力，謀所以轉(zhuǎn)禍為福，因害為利而已矣。丁尼孫之詩(shī)曰：“掛帆滄海，風(fēng)波茫茫，或淪無(wú)底，或達(dá)仙鄉(xiāng)。二者何擇？將然未然，時(shí)乎時(shí)乎！吾奮吾力，不竦不戁，丈夫之必。”吾愿與普天下有心人，共矢斯志也。（嚴(yán)復(fù)，1981：95）

從選詞來(lái)看，這段話中的“侘傺灰心，轉(zhuǎn)而求出世之法”與“大丈夫”突出地表現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)用西方的強(qiáng)者形象“發(fā)明”和類比聯(lián)想中國(guó)的儒家士大夫形象。這種中西融合會(huì)通在“二者何擇？將然未然，時(shí)乎時(shí)乎！吾奮吾力，不竦不戁，丈夫之必”中通過(guò)語(yǔ)氣的變更得以加強(qiáng)。而最后增加的“吾愿與普天下有心人，共矢斯志也”更融入了儒家濟(jì)世的豪情。

五、結(jié)語(yǔ)

赫胥黎原書(shū)“欲儕其書(shū)于太史氏、楊氏之列”很難，“即欲儕之唐、宋作者”亦難，但“嚴(yán)子一文之，而其書(shū)乃骎骎與晚周諸子相上下”（同上：vii），這一超勝之作是嚴(yán)復(fù)把對(duì)原文的理解與中國(guó)文化傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)處境相關(guān)聯(lián)，進(jìn)而會(huì)通中西的產(chǎn)物，是他治西學(xué)“以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳”的“至樂(lè)”追求，是對(duì)晚清困境與出路的求索。對(duì)嚴(yán)復(fù)的翻譯思想和策略的研究不能僅僅囿于“信、達(dá)、雅”的翻譯標(biāo)準(zhǔn)，更不能簡(jiǎn)單套用西方現(xiàn)成的理論，而要首先立足于嚴(yán)復(fù)自己所提出的“至樂(lè)”治學(xué)精神，通過(guò)文本細(xì)讀加以描述、歸納，這也正是嚴(yán)復(fù)提倡的更為科學(xué)的治學(xué)方法?？v觀 《天演論》，中西會(huì)通貫穿始終，或宏觀或微觀，或顯性或隱性，或形式的或內(nèi)容的，或思想的或詩(shī)學(xué)的，其中傳統(tǒng)經(jīng)典、桐城文言扮演著重要的角色，折射了嚴(yán)復(fù)以及晚清傳統(tǒng)士人的國(guó)學(xué)知識(shí)結(jié)構(gòu)、西學(xué)資源理解、文化認(rèn)同的復(fù)雜心理等，有待進(jìn)一步加以探討。嚴(yán)復(fù)這一治學(xué)方式雖有牽強(qiáng)附會(huì)之處，但更有成功的啟示，尤其對(duì)當(dāng)前如何有效地譯介西學(xué)，如何看待翻譯中的本土資源，如何認(rèn)識(shí)“信”及其有效性，如何有針對(duì)性地選擇翻譯策略，如何評(píng)價(jià)翻譯的會(huì)通性等，依然有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

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Yan Fu, in the preface of his translationTianyanlun(Evolution and Ethics), claims that he is in ecstasy to revalidate the cultural heritage of our ancestors through studying foreign languages. It’s the key to understand Yan Fu’s translation. This paper fi rstly analyses Yan Fu’s pursuit of such academ ic ecstasy and his corresponding cultural views, and explores his revalidation of Chinese learning with the west and his translation strategies of integrating the two, through close reading of his version.

ecstasy; integration; translation strategy

H 315.9 < class="emphasis_bold">文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：

1008-665X（2011）04-0029-07

2011-01-11

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（10BYY013）

張德讓（1968-），男，副教授，博士，研究方向：翻譯理論與實(shí)踐、英漢對(duì)比與翻譯