劉秀麗

從“情感”角度重觀中國婦女史

劉秀麗

婦女如何感知自身的存在狀態(tài)？在漫長的男權(quán)社會(huì)中，中國婦女的主體經(jīng)驗(yàn)如何建構(gòu)？婦女史研究能否在經(jīng)濟(jì)、政治制度和社會(huì)文化之外發(fā)現(xiàn)婦女自身的主體經(jīng)驗(yàn)？通過借用費(fèi)孝通先生提出的“鄉(xiāng)土中國”、“男女有別”等對傳統(tǒng)中國社會(huì)之特征的表述，在此基礎(chǔ)上提出從婦女之“情感”的角度來理解中國婦女的歷史，嘗試對以上問題作出回答。

鄉(xiāng)土中國；男女有別；情感

中國婦女史研究從民國時(shí)期的婦女“受壓迫史”到20世紀(jì)80年代以后逐漸興起的婦女添加史、社會(huì)性別史，再到今天以呈現(xiàn)“主體性”、“能動(dòng)性”為目標(biāo)的婦女社會(huì)文化史，走過了一個(gè)漫長曲折的歷程，也結(jié)出了豐碩的成果。多年來，內(nèi)地婦女史研究者一直提倡“本土化”，即從中國本土的歷史文化語境出發(fā)來理解和建構(gòu)中國婦女的歷史。然而，究竟何謂“本土”？“本土”之下的婦女史應(yīng)如何呈現(xiàn)？對此問題，學(xué)者們有不同的回答。本文借用費(fèi)孝通先生提出的“鄉(xiāng)土中國”、“男女有別”等對傳統(tǒng)中國社會(huì)之特征的表述，并在這一傳統(tǒng)中國社會(huì)語境之下，提出從婦女之“情感”的角度來理解中國婦女的歷史，作為中國婦女史“本土化”的一個(gè)嘗試。

一、被“理性”（Reason）與“性”（Sexuality）所統(tǒng)轄的婦女研究

理性被普遍視作至高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這一做法由來已久，早在兩千多年前，在柏拉圖、亞里士多德等西方古典哲學(xué)家的論述中，理性的至高地位便得以確立；作為理性的對立面，身體與情感的價(jià)值遭到貶低和排斥，這揭開了西方身心二分論哲學(xué)思想的開端。這種二元論哲學(xué)在20世紀(jì)著名的法國人類學(xué)家列維斯特勞斯的論述中被發(fā)展到極致，二元對立觀被視為人類思維的共性，具有結(jié)構(gòu)性的意義。20世紀(jì)70年代以來，女權(quán)主義者開始對長期以來盛行的二元論哲學(xué)加以批判，并指出這種以理性為最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)思想，正是西方傳統(tǒng)社會(huì)借以貶低女性地位的邏輯起點(diǎn)。1974年，美國女權(quán)主義人類學(xué)家雪莉·奧特娜發(fā)表了《女性對于男性相當(dāng)于自然對于文化嗎？》一文，掀起了一場對西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想中二元模式的廣泛探討。該文認(rèn)為，“所有社會(huì)文化中”都存在著將女性與自然相對應(yīng)、將男性與文化相對應(yīng)的現(xiàn)象，且將文化的價(jià)值視為高于自然的價(jià)值，女性由此被貶低。[1]68-87盡管奧特娜對文章標(biāo)題使用了疑問語氣，但其行文中無處不在的對二元論的肯定用語引起了諸多質(zhì)疑。實(shí)際上，此文是在奧特娜承認(rèn)“世界范圍內(nèi)”，“任何一種文化中都存在將女性與自然關(guān)聯(lián)而將男性與文化關(guān)聯(lián)”的前提下展開的，而引起質(zhì)疑的正是她的這一前提。在更多的女權(quán)主義者看來，這一過分絕對化的前提首先便是一種錯(cuò)誤的假設(shè)，因?yàn)椴⒎撬械纳鐣?huì)都將女性與自然相關(guān)聯(lián)而將男性與文化相關(guān)聯(lián)，并且在不同的社會(huì)文化中，對“自然”與“文化”都有著不同的理解，甚至有的文化并未對二者作出明確區(qū)分，更無地位高下的區(qū)別。[2]19

奧特娜的文章反映出女權(quán)主義理論中的一個(gè)悖論：即試圖跳脫男性主導(dǎo)的思維和文化模式，卻無意中陷入這一模式。筆者認(rèn)為可以將其稱作“理性的困境”。一方面，女權(quán)主義者反對男權(quán)文化通過抬高理性的價(jià)值、貶低身體與情感價(jià)值從而貶低女性的做法；另一方面又不自覺地運(yùn)用二元論模式，復(fù)制諸如文化—自然、理性—情感、男—女等一系列二元對立要素，這反映出其身處的二元論文化語境對其思維模式的限制。

為了擺脫這一“理性的困境”，西方女權(quán)主義者尤其是激進(jìn)女權(quán)主義者，嘗試從“性”的角度來彰顯女性的主體性，試圖對理性的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)加以顛覆。在這些女權(quán)主義者看來，“性”是身體首要的和最主要的感知功能，而長期以來對“性”話語的隱匿正與對“理性”價(jià)值的彰顯密切相關(guān)。一時(shí)間，有關(guān)女性之“性”壓抑或能動(dòng)的探討大量涌現(xiàn)，“性”被視為身體之能動(dòng)性的主要體現(xiàn)。然而，正如一位非洲黑人女權(quán)主義者所聲稱的那樣，他們關(guān)心的是“面包、黃油和權(quán)利，而不是性快感”[3]10，西方白人資產(chǎn)階級女權(quán)主義者對“性”的探討顯示了其階級局限性，未能引起世界所有女權(quán)主義者的普遍共鳴。

高彥頤在《性、女性能動(dòng)性以及纏足的再審思》一文中對這一以“性”為視角來理解中國歷史上的婦女的局限和偏差進(jìn)行了批判。[4]她分別列舉了西方激進(jìn)女權(quán)主義者瑪麗·戴利、中國儒家男性文人車若水以及一位清代女詩人對纏足現(xiàn)象的觀點(diǎn)。前者將中國婦女的纏足與印度的殉節(jié)風(fēng)俗和非洲女性的外陰切割術(shù)、歐洲的巫火等相提并論，認(rèn)為纏足跟世界上所有的“陋習(xí)”一樣，都是對婦女的傷害，尤其是妨礙了性快感的獲取。儒家文人車若水同樣也對纏足提出批評，但是從“身體發(fā)膚，受之父母”的角度出發(fā)。值得注意的是，那位清代女詩人不僅不反對纏足，反而將其視為一種身份高貴的象征，認(rèn)為纏足給其帶來了優(yōu)雅的生活和安寧的心態(tài)。

從高彥頤的文章中可以看到，亦如黑人女權(quán)主義者所批評的那樣，“性”并非在每種文化中都具有同樣重要的意義，人們的生活是在不同的文化語境之下展開的。高彥頤認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國社會(huì)文化語境中，女性的身體更多的是被視為具有生育的功能，而非享用性快感的功能，“性”不是女性身心感受的最主要來源，因此女性是否享有“性”的自由及自由程度如何，不是女性形成自身主體能動(dòng)性的主要?jiǎng)恿碓?。[4]我們必須意識到，人的身心感受并不完全源自內(nèi)在的自我，很大程度上是社會(huì)文化建構(gòu)的結(jié)果，因?yàn)椴⒉淮嬖谝粋€(gè)完全脫離社會(huì)文化語境而擁有絕對獨(dú)立的自我意識的個(gè)體，人們的感官經(jīng)驗(yàn)“都是隨歷史時(shí)空而轉(zhuǎn)移的”。[5]177-199既然對于中國古代婦女來說，“性”并不能成為他們建構(gòu)自我主體的動(dòng)力資源，那么，西方女權(quán)主義者通過“性”來尋求女性解放的途徑，對于我們理解或重構(gòu)中國古代婦女的歷史來說，就顯得不那么適用。

事實(shí)上，遭到西方古典哲學(xué)家貶低而被遮蔽的，除了“身體”，還有“情感”。假如關(guān)于“性”動(dòng)力的言說無法成為我們發(fā)現(xiàn)中國古代婦女主體能動(dòng)性的理論資源，那是否可以嘗試從“情”的角度去理解婦女，去發(fā)現(xiàn)婦女的歷史呢？

二、“男女有別”與同性“感情定向”

費(fèi)孝通在其《鄉(xiāng)土中國》一書中提出了“感情定向”這一概念：“我用感情定向一詞來指一個(gè)人發(fā)展他感情的方向，而這方向卻受著文化的規(guī)定，所以在分析一個(gè)文化形式時(shí)，我們應(yīng)當(dāng)注意這個(gè)文化所規(guī)定個(gè)人情感可以發(fā)展的方向，簡稱做感情定向?！盵6]60

費(fèi)孝通認(rèn)為，傳統(tǒng)中國社會(huì)（鄉(xiāng)土社會(huì)）的基本單位是“家族”，即“擴(kuò)大化家庭”，而不是由夫妻子女組成的“核心家庭”，這使得生育并不只是某個(gè)家庭中的夫妻這一代人，而是長期的、延續(xù)性的，即為了整個(gè)父系家族的傳宗接代。這意味著，中國鄉(xiāng)土社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)是一條單系的父系結(jié)構(gòu)，也就是父子相承的結(jié)構(gòu)。進(jìn)而，夫妻感情并不認(rèn)為是最重要的，重要的是家族中的父子關(guān)系、兄弟關(guān)系。這樣一種家族結(jié)構(gòu)對人們的感情產(chǎn)生了巨大影響：“不但在大戶人家，書香門第，男女有著閫內(nèi)閫外的隔離，就是在鄉(xiāng)村里，夫婦之間感情的淡漠也是日?？梢姷默F(xiàn)象。……鄉(xiāng)下，有說有笑，有情有義的是在同性和同年齡的集中，男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子們又在一起，除了工作和生育事務(wù)上，性別和年齡組間保持著很大的距離。這絕不是偶然的，在我看來，這是把生育之外的許多功能拉入了這社群中去之后所引起的結(jié)果?！盵6]58-59對此，費(fèi)孝通進(jìn)一步指出：“在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，因之發(fā)生了同性間的組合。同性組合和家庭組合原則上是交錯(cuò)的，因?yàn)橐陨秊楣δ艿募彝タ偸钱愋缘慕M合。因之，鄉(xiāng)土社會(huì)中‘家庭'的團(tuán)結(jié)受到了這同性組合的影響，不易鞏固。于是家族代替了家庭，家族是以同性為主、異性為輔的單系組合。中國鄉(xiāng)土社會(huì)里，以家族為基本社群，是同性原則較異性原則為重要的表示?！盵6]66這樣一種以同性組合為主的家族結(jié)構(gòu)，就進(jìn)一步導(dǎo)致了“中國傳統(tǒng)的感情定向偏于同性方面去發(fā)展?！盵6]66

筆者對費(fèi)孝通先生的這一說法表示贊同。在海外女權(quán)主義者對中國古代婦女的研究中，晚清至民國時(shí)期華南的自梳女現(xiàn)象①晚清至民國時(shí)期廣東順德一帶的許多女性一度盛行“自梳”的風(fēng)俗，即未婚女性通過將發(fā)髻挽起的“梳起”儀式宣誓不婚，與志向相同的姊妹結(jié)盟并共同生活。常常被用來證明“姐妹情誼”存在的合理性和天然性。[7]115-147盡管亦有不少學(xué)者試圖從經(jīng)濟(jì)或文化的角度來解釋這一現(xiàn)象[8]70-96，但筆者認(rèn)為，單單是出于經(jīng)濟(jì)的原因或者對包辦婚姻的反抗，并不會(huì)導(dǎo)致婦女以死抗婚的激烈行為，其中，必然有其內(nèi)在天然的情感需求。據(jù)咸豐《順德縣志》載：“……女多矯激之行。鄉(xiāng)中處女每與里女結(jié)為姊妹，相為依戀，不肯適人，強(qiáng)之適人，歸寧久羈不肯歸夫家，甚或自縊自溺。”[9]307

這類姊妹結(jié)拜的現(xiàn)象不獨(dú)見于華南地區(qū)，在湖南南部的江永縣亦曾盛行，當(dāng)?shù)厝朔Q之為“結(jié)老同”，“老同”或又稱“行客”。據(jù)光緒《永明縣志》載：

邑中風(fēng)氣嫁女多主于妻，婦人無不昵愛其女，又皆不知所以為愛女，年已二十，男家問吉，則曰：“我女非當(dāng)嫁之時(shí)也”。夫之明理者旁贊一二語，則必勃奚相尚，以故有遲至三十而嫁者。此風(fēng)桃川②桃川是江永縣的一個(gè)鎮(zhèn)，清代為江永（永明）縣的縣治所在地。尤甚。其母亦為女計(jì)消遣，訪他家之女年貌相若者，使其女結(jié)為內(nèi)交（桃川謂之行客），彼此旦夕相處，以切磋針箕，期間即無他慮，而有用之年華已消磨于不覺，況有因此而含垢包羞者。[10]

費(fèi)孝通認(rèn)為：“社會(huì)秩序范圍著個(gè)性，為了秩序的維持，一切足以引起破壞秩序的要素都被遏制著。男女之間的鴻溝從此筑下。鄉(xiāng)土社會(huì)是個(gè)男女有別的社會(huì)，也是個(gè)安穩(wěn)的社會(huì)?！盵6]67而以上例子中，姊妹結(jié)拜的風(fēng)俗顯然已經(jīng)超出了社會(huì)規(guī)范所能容忍的范疇，因?yàn)槭乃啦患藁蜻t嫁已經(jīng)威脅到正統(tǒng)的婚姻制度，究竟是什么原因促使這些女性敢于冒天下之大不韙而做出如此舉動(dòng)呢？姊妹結(jié)交并產(chǎn)生親密情感乃至“抗婚”作為一種社會(huì)風(fēng)習(xí)，儼然不是個(gè)別現(xiàn)象，而是具有一定的普遍性。如果女性寧愿失去自己的生命也要捍衛(wèi)自己的習(xí)俗，說明這種習(xí)俗是符合女性自身利益的，具有鮮明的女性主體意識。江永的姊妹結(jié)拜風(fēng)俗盡管尚未發(fā)展到以女性自殺來進(jìn)行捍衛(wèi)自身主體意識的地步，但女性自主自愿選擇的意味并不因此而減弱。

對于這樣一種自主、能動(dòng)的選擇，建基于異性戀模式之上的關(guān)于“性”的理論，顯然無法對此作出合理解釋。因?yàn)樗麄冎鲃?dòng)斷絕或推遲了與異性的交往，而選擇與姐妹相伴。假如華南女性的姊妹結(jié)拜是為了抗婚或出于經(jīng)濟(jì)因素，而江永的女性則只是處于母親的呵護(hù)之下，不存在需要反抗的特殊因素或爭取利益的動(dòng)機(jī)。當(dāng)我們深入了解這一現(xiàn)象則會(huì)發(fā)現(xiàn)，促使姊妹團(tuán)體產(chǎn)生并長期存在的主要因素，是女性之間的親密情感。我們可以從江永女性出嫁時(shí)唱的“女伴歌”中來理解這種情感，例如：

（1）人好沒儂兩伴好，沒儂兩伴共條心。合意共心儂耍玩，儂母許儂儂共村。儂母許儂共村住，挑水不逢洗菜逢。挑水逢攏講笑話，洗菜逢攏訴苦寒。人訴苦寒是一路，儂訴苦寒百路憂。百路不憂不有就，事路不憂做不全。

（2）人好沒儂兩伴好，無儂兩伴共條心。兩伴雙雙橋上站，慢行慢站慢商量。裙腳不伸儂不去，衣袖不伸儂不行。來時(shí)裙腳輕搓樂，伴的衣袖扎銅星。銅扎銅心無人解，是儂兩伴人解人。九本詩書十本全，好本文章讀不勻。文章不完有日讀，兩伴不忘百氣消。幾時(shí)共天又共地，如今共日不共天。

（3）人好沒儂兩伴好，沒人兩伴共條心。兩伴曾坐金勾椅，兩伴曾睡龍骨床。睡到半夜龍床動(dòng)，伴落東時(shí)女落西。伴落東時(shí)落得好，幼女落西見苦愁。見苦自愁不愿去，不愿過他離伴娘。

（4）面前滑石滑嬌臺，伴詩紅書請到來。鳥自田中離路遠(yuǎn)，竹篙接水離路長。不曾空回陪伴坐，冷冷想來慪氣消。囑伴樓中多宿夜，等女空時(shí)送伴歸。等女空回送伴去，伴的有名女有聲。

一位七十多歲的當(dāng)?shù)貗D女向筆者回憶了她結(jié)婚以前與村里姐妹一起勞動(dòng)、唱歌的情景：因她家屋子敞亮，村里要好的姐妹們都喜歡來她家做女紅，他們聚集在二樓中間的廳里，這個(gè)廳最多可以容納六張紡紗機(jī)，兩邊各擺三張，姐妹們一起紡紗，邊紡紗邊唱歌，其樂融融。這位老人無限回味地說：“那時(shí)候好啊，那時(shí)候有伴。早晨過來一起紡紗，晌午回去吃晌午（午飯），下午再來，晚上吃完飯后就在樓高頭（即二樓的“閨房”）一起睡。一個(gè)房間里可以放兩張床，一張床上可以睡兩個(gè)人，談白（聊天），唱歌……那時(shí)候可好了……”由此可知，江永的姊妹歌謠是在朝夕相處的日常生活和勞動(dòng)中形成，是女性之間感情的自然流露和表達(dá)，來源于女性日常生活中“挑水不逢洗菜逢”的親密交往和共同勞動(dòng)。姊妹歌謠反映出女性之間的情感具有天然的傾向性并在其生命歷程中不斷得到加強(qiáng)和鞏固，與婚姻制度所規(guī)定的異性“感情定向”存在一定程度的矛盾和沖突，不愿離開女伴而“過他”（即“去他家”）正是這一矛盾的反映。

張曉在對西江苗族女性進(jìn)行的口述訪談中發(fā)現(xiàn)，“西江婦女同性間的感情出奇的好”，一位被訪談?wù)叻Q：“我們一生中最痛快的時(shí)候是當(dāng)姑娘的時(shí)候和結(jié)婚以后一群媳婦們待在一起的時(shí)候。只有這時(shí)候我們才笑聲朗朗……”共同的生命經(jīng)驗(yàn)使他們在結(jié)婚后依然保持著不變的情感。[11]103

情感對于女性，尤其是鄉(xiāng)土社會(huì)中的勞動(dòng)女性來說如此重要，特別是在一個(gè)男女有別的文化語境下，女性之間的情感構(gòu)成了其幸福感的來源。假如從能否獲得“性快感”的角度來考察其主體經(jīng)驗(yàn)，恐怕所獲甚少。在以往的研究中，由于研究者視野往往聚焦在“性”的方面，對女性遭受的所謂“性壓抑”過度強(qiáng)調(diào)，而對他們的情感經(jīng)驗(yàn)往往忽視，便容易造成關(guān)于傳統(tǒng)中國社會(huì)女性之“悲慘境遇”的主觀想象。

即便不是鄉(xiāng)村婦女，中國古代識字的城市婦女也分享了類似的情感體驗(yàn)。高彥頤在考察明末清初江南才女的文化時(shí)特別留意了“她們與其他婦女所鍛造的友誼紐帶，及這些友誼紐帶中的情感內(nèi)容”[12]16，指出在這樣一個(gè)流動(dòng)的社會(huì)中，“情”作為一種新的社會(huì)人倫關(guān)系準(zhǔn)則居于首要位置，對“情”的關(guān)注，助長了婦女文化的發(fā)展。高彥頤發(fā)現(xiàn)：“明末清初女詩人所創(chuàng)造的文學(xué)傳統(tǒng)，在很大程度上是獨(dú)立于男性世界之外的，盡管它絕不是分離主義的。事實(shí)上，雖然女詩人之間透過文字往來，建立了一套共通的關(guān)懷、情感內(nèi)涵和表達(dá)方式，是可以成為‘婦女文化'，但這套婦女共通的關(guān)懷，本身是在與男權(quán)、男人交際網(wǎng)絡(luò)和文人事業(yè)互相碰撞下產(chǎn)生的，并不可能獨(dú)立存在于男人世界之外?！盵12]15依賴文字進(jìn)行交往的精英婦女必然與男性文人發(fā)生聯(lián)系，而不依賴文字為載體、通過勞動(dòng)而進(jìn)行的鄉(xiāng)村婦女間的交往則顯示出更為獨(dú)立的主體性和能動(dòng)性。

三、從“情感”角度重觀中國婦女史

受異性戀話語霸權(quán)的影響，許多研究者想當(dāng)然地將女性的“性”視為與異性的結(jié)合，在這一思路之下，“男女有別”便被解讀為造成對女性的性壓抑?！拔逅摹币詠恚簧僦R分子對儒家文化加之于女性身上的“節(jié)烈觀”予以猛烈抨擊，進(jìn)而對“男女有別”這一思想根基予以批判，認(rèn)為這妨礙了男女的自由交往，使中國女性受到壓抑。筆者贊成對“節(jié)烈觀”的批判，但通過上文的例子可以看到，“男女有別”的性別隔離卻未必使女性“受到壓抑”，“節(jié)烈觀”與“男女有別”二者之間固然有聯(lián)系，但“男女有別”不直接導(dǎo)致“節(jié)烈”。進(jìn)一步說，“節(jié)烈觀”主要是對女性“性”方面的限制，但“男女有別”所產(chǎn)生的影響并非僅僅是“性”方面的。“男女有別”作為一種性別秩序，規(guī)定了男女之間應(yīng)有的行為規(guī)范，同時(shí)，它也建構(gòu)了人在社會(huì)中的交往模式。這種交往模式一方面限制了異性間的自由交往，另一方面鼓勵(lì)了同性之間的情誼。當(dāng)我們從“情”的角度來重新觀察鄉(xiāng)土中國的女性時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)，“男女有別”這一文化語境并未對女性身心造成所謂的“扭曲”，而是使女性順其自然地發(fā)展了親密的姐妹情誼，他們的主體經(jīng)驗(yàn)是積極的，身心是快樂的。但是由于“五四”以來知識分子對“科學(xué)”、“理性”價(jià)值觀的大力倡導(dǎo)，情感作為一種非理性要素長期被排斥在學(xué)術(shù)話語體系之外，女性的情感并不被視做女性主體性建構(gòu)的話語資源。

姐妹情誼的廣泛存在值得我們重新審視婦女史的研究路徑。盡管近些年來“本土化”的呼聲日益高漲，但婦女史研究領(lǐng)域似乎仍處于西方理論視野之內(nèi)，如近些年來受后結(jié)構(gòu)主義思潮影響而集中于對婦女與國家、社會(huì)之間“權(quán)力”結(jié)構(gòu)的研究，雖然其結(jié)論日趨開放、多元，不再局限于“受壓迫—被解放”的敘事模式，但關(guān)于中國本土語境的內(nèi)在特質(zhì)多語焉不詳。筆者認(rèn)為，在本土語境之下，首先需要追問的是：在長期的男權(quán)社會(huì)中，中國婦女的主體性通過何種途徑建構(gòu)？如何建構(gòu)？假如僅僅從能否掌握“性”的自主性或能動(dòng)性的角度考察中國婦女的歷史，那么中國婦女的所謂主體性甚至無從談起，這樣一種誤解與中國婦女日常生活的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)之間是有著很大偏差的。要呈現(xiàn)中國婦女的主體性，既需要超越理性至上的西方古典哲學(xué)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，又需要超越“性”動(dòng)力至上的西方女權(quán)主義價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這樣才能回到中國本土的語境中來。

情感是人類的本能。心理學(xué)家道格拉斯·莫賽指出：“情感表達(dá)的能力在人類大腦發(fā)展的歷程中遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于理性表達(dá)的能力。人類理性的全面發(fā)展只不過是近100年來的事，它隨著以理性為基礎(chǔ)的大眾文化的形成而確立。”[13]道格拉斯通過對人類社會(huì)和人類認(rèn)知發(fā)展的研究，發(fā)現(xiàn)人類大腦的情感部分可以獨(dú)立運(yùn)轉(zhuǎn)并強(qiáng)烈影響著大腦的理性部分，指出理性和情感的研究必須結(jié)合起來，并要特別注意二者之間的相互影響。另有女權(quán)主義者建議建立一種“女性的理性”（Female Version ofRationality），這種女性的理性意味著將理智與情感融為一體。[14]168從社會(huì)學(xué)的角度來看，“情感是將人們聯(lián)系在一起的黏合劑，并促成對社會(huì)和文化結(jié)構(gòu)的信奉。情感使得社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化符號系統(tǒng)得以施行，同時(shí)，情感又促使人們分離并使得人們破壞社會(huì)結(jié)構(gòu)、挑戰(zhàn)文化傳統(tǒng)。因此，經(jīng)驗(yàn)、行為、相互作用以及組織都是情感的流動(dòng)和表達(dá)，進(jìn)一步說，人類的特性之一便是她/他們依賴情感而形成社會(huì)聯(lián)結(jié)并建立復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)?！盵15]1姐妹情誼的產(chǎn)生和廣泛存在未必是“男女有別”的儒家性別規(guī)范導(dǎo)致的結(jié)果，同性之間的過度親密甚至對社會(huì)秩序造成了破壞，這恰恰是儒家性別規(guī)范需要規(guī)避和反對的，這透過儒家文人的語調(diào)已經(jīng)表達(dá)得十分清楚。從江永女性的例子來看，姐妹情誼在遭到正統(tǒng)儒家文化的批判之下依然生機(jī)勃勃，在某種程度上已經(jīng)超越了性別規(guī)范的制約，姐妹情誼的存在和延續(xù)更像是他們基于內(nèi)在的情感需求而主動(dòng)爭取的結(jié)果。從此意義上說，借由內(nèi)在情感需要而組成的姐妹團(tuán)體不正是女性主體性的體現(xiàn)么？

不過，我們不能回避這樣一個(gè)問題：人們的感情和感受與其所處的文化不無關(guān)聯(lián)，在一定程度上，人們的感受亦被社會(huì)文化所建構(gòu)。在通過婦女的情感來尋求婦女主體性的過程中，置身于特定文化語境中的婦女感受在多大程度上可以內(nèi)化為人的主體感受？假如人們對被文化所建構(gòu)的感受是積極的，那么批判這種文化的理由是什么？如果資產(chǎn)階級白人女權(quán)主義者對某些第三世界國家文化風(fēng)俗的批判不可避免地帶有自身的文化偏見，那么我們從今天所身處的社會(huì)文化語境中去理解中國古代的文化及人們的情感世界，是否在某種程度上也存在著偏見？又如何避免這種偏見？

盡管存在以上諸多疑問，但筆者堅(jiān)持認(rèn)為，相對于從“性”的角度去理解鄉(xiāng)土中國婦女的歷史，從“情感”的角度去理解更接近婦女主體經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)。在一個(gè)“男女有別”的鄉(xiāng)土社會(huì)中，絕大多數(shù)不識字的中國婦女其個(gè)體經(jīng)驗(yàn)主要是通過生命歷程、勞動(dòng)、日常生活和同性之間的交往構(gòu)筑而成，在由“生育”功能占主導(dǎo)的家族結(jié)構(gòu)中，“性”在婦女的經(jīng)驗(yàn)中不構(gòu)成主導(dǎo)部分，而“情感”是婦女每日不可或缺的，也是最易感受到的主體經(jīng)驗(yàn)。費(fèi)孝通先生曾不無遺憾地感慨：“我們對中國人的感情生活太少分析”[6]66，這一缺憾很大程度上是長期以來堅(jiān)持理性至上價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)造成的。因此，從“情感”角度理解中國婦女的歷史，既是基于中國本土語境提出的要求，是與女性主體經(jīng)驗(yàn)更為接近的途徑，也是超越理性至上論，與人類基本需求更為貼近的途徑。突破文字傳統(tǒng)和精英傳統(tǒng)，肯定自然與情感的價(jià)值，從婦女的生命史和日常生活經(jīng)驗(yàn)中理解婦女的情感和感受，中國婦女的歷史或許可以呈現(xiàn)更加鮮活的生命力和更加豐富的色彩。

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責(zé)任編輯：張艷玲

Re-examin Chinese Women's History from the Perperspective of Emotion

LIUXiuli

How have women perceived their own existence?In what way have women constructed their own subjectivityduringthe longyears ofpatriarchal society?Is it possible for the studies of women history to explore women's subjective experiences beyond economical and political contexts or outside social and cultural milieux?Fei Hsiao-tunghas adopted the terminologyof“Rural China”and“sexual difference”to describe and define the traditional Chinese social structure.These two terms help provide an insight into the studies of Chinese women's history,and this article contends for an interpretation of women's history from an affective approach.

rural China;sexual difference;emotion

10.3969/j.issn.1007-3698.2011.02.020

C913.68

A

1007-3698(2011)02-0107-06

2011-03-02

劉秀麗，湖南商學(xué)院女性研究中心講師，主要研究方向?yàn)樾詣e研究、女性主義人類學(xué)。410205