丁 紀(jì)

(四川大學(xué) 哲學(xué)系,四川 成都 610064)

一

當(dāng)象山說出“人皆有是心,心皆具是理,心即理也”(《與李宰》之二)這個意思的時候,在他本人,完全可能就是針對朱子而發(fā)的;但是,如果一個哲學(xué)史家也由之以為,象山在這里是道朱子所不能道,而此意思一經(jīng)象山道出,也一定會為朱子所反對的話,這個哲學(xué)史家就是粗心和失職的。我們來看這樣一個表述:“問:‘天地之心,天地之理。理是道理,心是主宰底意否?’曰:‘心固是主宰底意,然所謂主宰者,即是理也,不是心外別有個理,理外別有個心?！边@段看似完全可以放進(jìn)象山語錄中的話,卻出自《朱子語類》卷一 (條一七),實即是朱子的一種“心即理也”論。由此可見,蒙文通先生說,“朱子體認(rèn)所得,陸王所至處,朱子盡有之”[1]276,絕非無徵之語。

另一構(gòu)成鮮明對照的地方,是后儒之論理氣,往往尤為注重、多所強(qiáng)調(diào)一種這樣的意味,用羅整庵的話說,就是:“蓋通天地,亙古今,無非一氣而已……為四時之溫涼寒暑,為萬物之生長收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失,千條萬緒,紛紜膠葛而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也” (整庵《困知記》卷上,條一一),如劉蕺山、黃梨洲師弟對此竭力表彰,以為遠(yuǎn)出于朱子學(xué)問范圍外。但是,當(dāng)我們看到《朱子語類》里不乏如是的表達(dá):“……又問:‘理在氣中發(fā)見處如何?’曰:‘如陰陽五行錯綜不失條緒,便是理 ……’”[2]卷1,條12、“……蓋氣則能凝結(jié)造作,理卻無情意,無計度,無造作。只此氣凝聚處,理便在其中……”[2]卷1,條13,就可以知道,如整庵所揭之意味,若以為必朱子理氣說之所無,則“皆不免以一己早年之誤為前人終身之誤”,要其實,“不足為朱子病也”[1]276。

以上兩例,都關(guān)乎哲學(xué)史的理解與表述,如,一種理學(xué)、“心學(xué)”、“氣學(xué)”外相對峙的理學(xué)史格局究竟能不能成立?理學(xué)之外果有所謂“心學(xué)”、“氣學(xué)”嗎?如果我們可以正視以上兩例之所意蘊(yùn)的,則將如何品讀圍繞朱子而起的各種爭議?

還有第三個對照點(diǎn),是有關(guān)于良知良能說的。它似乎不像上兩例那樣可能影響到哲學(xué)史大線條的表述,卻一樣關(guān)乎儒家宏旨。關(guān)于良知良能說,圍繞朱子之前前后后展開的討論,其前,是胡五峰以為順伊洛之學(xué)脈絡(luò)而下得以說出的一種良知良能觀,而為朱子所爭議;其后,是順朱子學(xué)下延,至王船山說出一種良知良能觀,終與朱子在依違之間。本文即沿循此條理路,既欲把與良知良能說相關(guān)的一些意味予以挑明,也欲以見朱子在哲學(xué)史中所具有之地位即在此一題目上亦不例外也。

我們知道,孟子正面說出“良知良能”的地方只有《盡心上》章一五這一處,但若因此以為良知良能說在孟子只是孤出,或竟欲據(jù)此估定良知良能說對于儒家的重要性,則大非其是。此大概正如船山所謂“以言徵性善者”之類,人若果“知性,乃知善不易以言徵也”(《思問錄內(nèi)篇》條一)?！睹献印芬粫?實可謂滿篇皆是良知良能,其最著者,如孺子入井、齊王愛牛,皆其例也。

對于《盡心上》章一五,朱子注曰:“良者,本然之善也。程子曰:‘良知良能,皆無所由,乃出于天,不系于人’”;又曰:“愛親敬長,所謂良知良能者也”;又曰:“言親親敬長,雖一人之私,然達(dá)之天下無不同者,所以為仁義也?！?《孟子集注》卷十三)

對于齊王愛牛,即《梁惠王上》章七,朱子注曰:“王見牛之觳觫而不忍殺,即所謂‘惻隱之心,仁之端也?！瘮U(kuò)而充之,則可以保四海矣。故孟子指而言之,欲王察識于此而擴(kuò)充之也……(孟子)欲王反求而得其本心……王因孟子之言,而前日之心復(fù)萌,乃知此心不從外得,然猶未知所以反其本而推之也”;又曰:“見牛則此心已發(fā)而不可遏,未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛,則二者得以兩全而無害,此所以為仁之術(shù)也”;終章又曰:“王道之要,不過推其不忍之心,以行不忍之政而已。齊王非無此心,而奪于功利之私,不能擴(kuò)充以行仁政。雖以孟子反覆曉告,精切如此,而蔽固已深,終不能悟,是可嘆也?！?《孟子集注》卷一)

由于“良者,本然之善也”,可知良知良能是“天良”。作為天良,不但是“不學(xué)而能”、“不慮而知”的,也是不期而動、不思而萌的。單純自這一點(diǎn)而言,良知良能可以當(dāng)人而發(fā),可以當(dāng)物而發(fā):當(dāng)人,可以當(dāng)親而發(fā),可以當(dāng)民而發(fā);當(dāng)物,可以當(dāng)草木而發(fā),可以當(dāng)禽獸而發(fā)。但是,親與民與草木與禽獸,其間遠(yuǎn)近難易、輕重貴賤,亦良知良能之所得以肯認(rèn),所以良知良能發(fā)于親為“親親”,發(fā)于民為“仁民”,發(fā)于物為“愛物”,自不相紊。從這個意義上,如果我們一定要把“良知良能”和“惻隱之心”作兩下里看,那在“親親”——“仁民”——“愛物”這個線段上,越是靠近“親親”這頭則“良知良能”的意思越強(qiáng),越是靠近“愛物”那頭則“惻隱之心”的意思越強(qiáng),區(qū)別就在于,惻隱之心已經(jīng)表明此心可以當(dāng)物即發(fā),而良知良能既可以如此,又兼得一種條秩分明的意思。但要說起來,“惻隱之心,仁之端也”,惻隱之心也并非不是良知良能;而良知良能之發(fā)為愛其親,當(dāng)然也可以說是孩提之童的惻隱之心發(fā)動于其親。

朱子嘗謂:“今人非無惻隱、羞惡、是非、辭遜發(fā)見處,只是不省察了。若于日用間試省察此四端者,分明迸趲出來,就此便操存涵養(yǎng)將去,便是下手處。”[2]卷118,條35以“迸趲”二字說良知良能或惻隱之心發(fā)動,最為形象。當(dāng)良知良能或惻隱之心發(fā)動,人所得以即而從事的有兩件事情:一須識得它不差,二須更加以推擴(kuò)。

所謂識得不差,就是要看清楚它究竟是自何處發(fā)出來、何以發(fā)得如此這般之良?前一個意思,就是朱子“反求而得其本心”之謂,良知良能是從人心上發(fā)出來,乃心之動、心之用處,雖這用處乃心之大用,不可與心之其他作用處混說,然亦不得以此為心之本體,由此,我們可以說,“良知良能根于心”,心是良知良能的發(fā)起處;后一個意思,由于心所發(fā)起之作用非止良知良能一端,而其余作用如尋常思量見聞等又不如是之“良”,即,發(fā)起良知良能的心可以保證其發(fā)、不能保證其良,則須由良知良能如此這般之良見出那個“本然之善”的意思,亦即由良知良能見出程子所謂“出于天”的“天”來,由此則可以說,“良知良能根于天”。孟子有謂:“君子所性,仁義禮智根于心”(《盡心上》條二一),此其意,乃謂天命命于人心也;或以為孟子此語乃謂心而后有仁義禮智之性,則非也。仁義禮智在心,所以人心發(fā)出一物來,仁義禮智不能不在乎其中,就此物之中仁義禮智而言之,此物乃良知良能也;析其意而言之,則曰良知良能根于心、良知良能根于天也。

良知良能既已自心上發(fā)動出來,順而養(yǎng)之則日益茁壯,逆而害之則日漸斫喪,則所謂更加推擴(kuò),先勿使良知良能如牛山之木、宋人之苗也。然后,推擴(kuò)也可分兩義言之:一,朱子所謂“親親敬長,雖一人之私,然達(dá)之天下無不同者”,此似為一種較為消極意義之推擴(kuò),蓋作為“一人之私”的“親親敬長”,即人各親其親、各敬其長,我固如此,而舉凡天下之人無不如此,則所謂推擴(kuò)者,即使天下之人各得任其良知良能而已矣,此如《梁惠王下》章五所謂“王如好貨,與百姓同之,于王何有?”“王如好色,與百姓同之,于王何有?”者相似;二,朱子所謂“骨肉之親”、“同類相親”、“同生異類”之自親至疏、由近及遠(yuǎn),此似為一種積極之推擴(kuò),蓋人不獨(dú)親其親,且將以親親之心公天下,亦即使天下無所外于其良知良能之良也,則天下只是我一人之良知良能而已矣。

如上,根據(jù)朱子兩節(jié)注文所做的對于良知良能說的理解,大致可以看作伊洛之學(xué)、同時也是朱子說良知良能的主脈。但是,其中也留有不少有待討論的余地,像這樣的問題:

我們剛才對于良知良能和惻隱之心所作的那種可分可合的解讀,有沒有更深微的意味,會被儒者們發(fā)掘出來?

如果說,發(fā)于骨肉之親的惻隱之心是良知良能,發(fā)于禽獸的惻隱之心并非不是良知良能,既然是良知良能,又是直下發(fā)出的,則非推而后有的表現(xiàn);但是,按照推擴(kuò)的意思,當(dāng)自“親親”至于“仁民”再至于“愛物”,則“愛物”即發(fā)于禽獸的惻隱乃推擴(kuò)而至。發(fā)于禽獸的惻隱,究竟該是直下的惻隱,還是據(jù)良知良能推而后有的態(tài)度呢?

我們在這里沒有專門去留意齊王,朱子謂其“奪于功利之私”、“蔽固已深”。無論如何,當(dāng)看到齊王“恩及禽獸,而功不至于百姓”,即可以“愛物”,卻不能“仁民”(“親親”姑置不論),我們確實可以同意朱子說的“今王反之,則必有故矣”的話。先不去追尋有如何之“故”,只是,當(dāng)一個人已經(jīng)成為這樣一種“愛物卻不能仁民”、或“仁民而不能親親”的狀況,他還能不能基于這個“不能親親的仁民”、“不能仁民的愛物”去進(jìn)行推擴(kuò)?如果不能,指出其能“愛物”即對于禽獸有惻隱之心的發(fā)露,意義何在?

二

據(jù)朱子《知言疑義》,胡五峰與彪居正有一段這樣的問答:

彪居正問:“心,無窮者也。孟子何以言‘盡其心’?”曰:“惟仁者能盡其心?！本诱龁枮槿省Ｔ?“欲為仁,必先識仁之體。”曰:“其體如何?”曰:“仁之道弘大而親切,知者可以一言盡,不知者雖設(shè)千萬言亦不知也;能者可以一事舉,不能者雖指千萬事亦不能也?！痹?“萬物與我為一,可以為仁之體乎?”曰:“子以六尺之軀,若何而能與萬物為一!”曰:“身不能與萬物為一,心則能矣?！痹?“人心有百病一死,天下之物有一變?nèi)f生,子若何而能與之為一!”居正竦然而去。他日,某問曰:“人之所以不仁者,以放其良心也。以放心求心,可乎?”曰:“齊王見牛而不忍殺,此良心之苗裔,因利欲之間而見者也。一有見焉,操而存之,存而養(yǎng)之,養(yǎng)而充之,以至于大,大而不已,與天地同矣。此心在人,其發(fā)見之端不同,要在識之而已?！?/p>

所問者心,而五峰答以“惟仁者”云云,最是切要,蓋所謂直透本原者,心乃非此本原也。以下“必先識仁之體”之語,似也可以看作接續(xù)程明道“學(xué)者須先識仁,仁者渾然與物同體”(《識仁篇》)而為言。然而朱子對此評論道:

“欲為仁,必先識仁之體”,此語大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣,不過以求仁之方告之,使之從事于此而自得焉爾,初不必使先識仁體也。又“以放心求心”之問甚切,而所答者反若支離。夫心,操存舍亡,間不容息,知其放而求之,則心在是矣。今于已放之心不可操,而復(fù) (疑當(dāng)作“于”——丁)存者置不復(fù)問,乃俟異時見其發(fā)于他處,而后從而操之。則夫未見之間(疑當(dāng)作“前”——丁),此心遂成間斷,無復(fù)有用功處;及其見而操之,則所操者亦發(fā)用之一端耳,于其本源全體未嘗有一日涵養(yǎng)之功,便欲擴(kuò)而充之,與天同大,愚竊恐其無是理也。

朱子于此發(fā)兩種“疑義”:第一種,自“欲為仁”至“初不必使先識仁體也”,蓋不以五峰“欲為仁,必先識仁之體”之語為然;第二種,自“又以放心求心之問甚切”以下,則以五峰之答“以放心求心”為不滿人意也。

我們先據(jù)朱子之第一種“疑義”,對五峰之語重新審視一番。當(dāng)人以心為問,五峰告以“惟仁者”,此時已到切要地步;然后人復(fù)以仁、仁體為問,五峰卻反而說向知、能去,此似甚為寬緩遲滯,全不像“惟仁者”一語之得力。然若到此處,五峰真的痛快說出個“仁體”來,則必不免為人病。我們看,直至問者“竦然而去”,五峰其實并未說出個“仁體”的意思出來,只一味說“不能不能”。五峰既以為“必先識仁之體”足以接上明道“學(xué)者須先識仁”的題旨,那么,問者“萬物與我為一,可以為仁之體”之語,似也可以看作明道“仁者渾然與物同體”之揭的一種精神重現(xiàn),而五峰對此居然猶謂之“不能”,這就變得非常有意味了。在五峰,雖曰“必先識仁之體”,原來也決不是要學(xué)者先把一個“仁體”只顧?quán)駠鲀ザ钡卣f出來;所謂“弘大而親切”,須得個“親切”的意思。所以他日問者再來,又以心為問,五峰乃告以發(fā)現(xiàn)苗裔、操存擴(kuò)充之道,則所謂“先識仁體”者,正從苗裔上識之,亦即從良心之幾兆、萌動之端倪上省察以得見之。所謂“此心在人,其發(fā)見之端不同,要在識之而已”,識得其為仁體也,而自己心發(fā)動處識之,便親切;至于所謂“一有見焉,操而存之,存而養(yǎng)之,養(yǎng)而充之,以至于大,大而不已,與天地同矣”,則亦朱子所謂“不過以求仁之方告之”,而“使之從事于此而自得焉爾”之意庶乎在焉。

所以,五峰此段答問之語,只是人兩番前來問心,而皆告以惟仁是求,蓋心者仁之具,即心見仁,心盡仁見,盡心乃求仁之方也。然而當(dāng)?shù)谝环瑔柎饡r,雖說破這個大頭腦,卻終于引而不發(fā);必待人第二番來相反復(fù),然后曲盡其意,此五峰之教法也。朱子對五峰此處用心似稍未察,所以將此一整段文字作了兩片說話,而發(fā)兩種“疑義”;又如,朱子他處提及此段時,或稱“彪居正問心”,或稱“彪居正問仁”[2]卷101,條47、63,也似作兩種不一般之問以觀之。其實,人雖以“萬物與我為一”為仁體,五峰亦不予以首肯者,即恐學(xué)者好高騖遠(yuǎn)而病于玄虛,而與朱子“初不必使先識仁體”抱同一種擔(dān)心,自此點(diǎn)言,五峰、朱子之論亦皆具有伊洛之學(xué)之解釋、發(fā)明之性質(zhì),非趨兩途可知也。

惟五峰語作“欲為仁,必先識仁之體”,實落行跡,倒像是“先識仁體”即非“為仁”似的?！皩W(xué)者須先識仁”,才要識仁,已自是為仁,豈有隔哉!識仁是用,識得便是仁體,識不得時一絲不仁,未有不識仁體而以識得一分兩分為仁者;識得仁時,天下歸仁焉,則渾然與萬物同體、渾然與天地為一,“為仁”乃仁體發(fā)育流行之自然作用而已。所以,才欲為仁,斯仁體顯;才識仁體,斯得為仁之用。五峰造語之間,未必?zé)o贅。或有見于此,對于朱子向五峰所發(fā)第一種“疑義”,五峰高弟張南軒并未出以一種辯護(hù)心,其曰:

必待識仁之體而后可以為仁,不知如何而可以識也。學(xué)者致為仁之功,則仁之體可得而見;識其體矣,則其為益有所施而亡窮矣。然則答為仁之問,宜莫若敬而已矣。(朱子《知言疑義》)

則亦以為乃師之所謂“必先識仁之體”,不免拘于“必待識仁之體而后可以為仁”之意也。其更甚者,南軒有謂:

人固有秉彝,若不栽培涵泳,如何會有得?古人教人,自灑掃應(yīng)對進(jìn)退、禮樂射御之類,皆是栽培涵泳之類。若不下工,坐待有得,而后存養(yǎng),是枵腹不食而求飽也。((《南軒集》卷三二《答問四》)

大致言之,與朱子相同 (未必與五峰不同),南軒以為致功當(dāng)在見體之先;而與朱子不同,南軒以為致敬所以致功 (朱子則居敬、窮理并進(jìn),人或以為先之以格致也)。

由朱子引發(fā)南軒與湖湘學(xué)者之間的一些討論,雖關(guān)乎朱子之第二種“疑義”,因為可作一種相對獨(dú)立之分析,且有助于對伊洛之學(xué)之言良知良能收一種階段性的完整印象,故先及之:

吳晦叔問:“規(guī)正韋齋意思有偏,誠為確論,山間同志亦頗有此嘆者。如孟子云:‘凡有四端于我者,皆知擴(kuò)而充之’,豈可欲捄一時之偏勝而自墮于一偏,并令人不可有仁字而為學(xué)乎?豈非略于省察之過乎?若使人敬以致知,不妨其為是也。若不令省察苗裔,便令培壅根本,夫苗裔之萌且未能知,而遽將孰為根本而培壅哉?此亦何異閉目坐禪,未見良心之發(fā),便敢自謂我已見性者?故胡文定公‘曉得敬字,便不差也。明道說曾子告孟敬子之語,誠是坦明。所謂于公字上研究仁字為最近’,信然,公則能愛矣。”

答:“不知苗裔,固未易培壅根本;然根本不培,則苗裔恐愈濯濯也。此話須兼看。大抵涵養(yǎng)之厚,則發(fā)見必多;體察之精,則根本益固。未知大體者,且據(jù)所見自持 (如知有‘整衣冠,一思慮’,便‘整衣冠,一思慮’。此雖未知大體,然涵養(yǎng)之意已在其中——自注),而于發(fā)處加察,自然漸覺有功。不然,都不培壅,但欲省察,恐膠膠擾擾,而知見無由得發(fā)也?！匆灾轮Z,‘以’字有病 (前書中已見此語,未及奉報也——自注),不若云‘居敬致知’?！种粸閷W(xué)者不曾去源頭體究,故看得不是。觀元晦亦不是略于省察,令人不知有仁字,正欲發(fā)明仁字。如說‘愛’字,亦是要人去所以愛上體究。但其語不欲 (疑當(dāng)作“能”——丁)無偏,卻非閉目坐禪之病也,更幸思。”(《南軒集》卷二九《答問一》)

湖湘學(xué)者以為,“不令省察苗裔,便令培壅根本”,不但是“欲捄一時之偏勝而自墮于一偏”,或竟為“閉目坐禪”、明心見性之論,而類同異教。對此,南軒應(yīng)以苗裔與根本“兼看”、涵養(yǎng)與察識并重之論;南軒所以能為此者,信乎宜有與朱子切磋琢磨之益在其中。而所謂“未知大體者,且據(jù)所見自持,而于發(fā)處加察,自然漸覺有功。不然,都不培壅,但欲省察,恐膠膠擾擾,而知見無由得發(fā)也”,雖始終不忽察識,語意究偏重于涵養(yǎng),由此以解“欲捄一時之偏勝而自墮于一偏”之責(zé)難,使人知朱子“不能無偏”之語,乃其出于苦心,持矯枉之正,蓋有所為而言也,尤不可任“閉目坐禪”之責(zé)。

但南軒若以為“且據(jù)所見自持”,便是對于“人固有秉彝”之“栽培涵泳”,則猶有未明,畢竟如何是涵養(yǎng)、究竟涵養(yǎng)個甚?如南軒“自灑掃應(yīng)對進(jìn)退、禮樂射御之類,皆是栽培涵泳之類”,以及“如知有‘整衣冠,一思慮’,便‘整衣冠,一思慮’。此雖未知大體,然涵養(yǎng)之意已在其中”等等,謂其中不無涵養(yǎng)意思則可,謂涵養(yǎng)之道盡乎此則不可;且有勞碌于灑掃應(yīng)對而不知涵養(yǎng)為何事者,有偶然知整衣冠、一思慮乃整其衣冠、一其思慮舍此不復(fù)知有他者,茍以此為涵養(yǎng)之道,終不免朱子所指“所操者亦發(fā)用之一端”之憾,而與惟以省察苗裔是務(wù)者同歸一病。

所以,南軒雖直承栽培涵泳、涵養(yǎng)培壅之重要與不可偏廢,言此終非其勝場;其雖曰“不知如何而可以識也”,所勝仍在于五峰所謂“因利欲之間而見者,一有見焉……要在識之而已”。南軒答問兩條:

吳晦叔問:“程子云:‘視聽思慮動作,皆天也;但其中要識得真與妄耳?！暌稍?‘既是天,安得妄?’某以為,此六者,人生皆備,故知均稟于天;但順其理則是真,違其理則是妄,即人為之私耳。如此言之,知不膠否?”

南軒曰:“有物必有則,此天也;若非其則,則是人為亂之妄而已矣。只如釋氏,揚(yáng)眉瞬目,自以為得運(yùn)用之妙,而不知其為妄而非真也。此毫厘之間,正要辨別得。如伯逢病正在此耳。所答之語,大意已得之?！?《南軒集》卷二九《答問一》)

陳平甫問:“吾心純乎天理,則身在六經(jīng)中矣。或曰:‘何謂天理?’曰:‘饑而食,渇而飲,天理也;晝而作,夜而息,天理也。自是而上,秋毫加焉,即為人欲矣。人欲萌,而六經(jīng)萬古矣?！贝?“此意雖好,然饑食渇飲、晝作夜息,異教中亦有拈出此意者,而其與吾儒異者,何哉?此又不可不深察也。孟子只常拈出愛親敬長之端,最為親切。于此體認(rèn),即不差也?！?《南軒集》卷三十《答問二》)

韓文公《原道》嘗謂:“夏葛而冬裘,渴飲而饑食,其事雖殊,其所以為智一也?！痹诤鎸W(xué)者,所謂饑食渴飲、晝作夜息乃至揚(yáng)眉瞬目,則“其事雖殊”,而其所以為“利欲之間而見者”則一也,所以此等事皆可以作苗裔看,要在由此識得一個仁體出來。

但在南軒,對于湖湘學(xué)者之有可能如釋氏之言揚(yáng)眉瞬目以言饑食渴飲、晝作夜息的做法,是深抱警覺的。就是說,南軒指出了,若于饑食渴飲、晝作夜息之類看得不是,則此等“利欲之間而見者”,最有可能落于利欲窠中,終以利欲為秉彝,以良知良能不過于利欲一類者也。鐘泰注意到南軒答問中的這兩條,而曰:“以饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目為異學(xué),而必取愛親敬長、有物有則以為言,則與‘天理人欲同體同行’ (五峰言之)云云,亦有異矣。蓋南軒之學(xué),一主居敬窮理,而急于義利之辨,實由五峰而上接伊川……”[3],所說有不能透辟處。南軒并不是必“以饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目為異學(xué)”、必以“愛親敬長、有物有則”為儒學(xué)也,饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目亦非不是,只從這里更不向上以達(dá)仁體,則不是;若能“識之”,由此所達(dá),與夫由愛親敬長、有物有則之所達(dá),非有異也。但異學(xué)、釋氏所以只肯“拈出”饑食渴飲、晝作夜息之意,或只以揚(yáng)眉瞬目為“得運(yùn)用之妙”者,正不知此與愛親敬長、有物有則其體不異,乃以饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目以拒愛親敬長、有物有則,終竟不免錯會饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目之意。對于釋氏之病,在這里可以如此歸結(jié):雖然拈出饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目以為言,由于其終不能識之,所以上之不足以論仁體而流從用去,下之其言用也亦有偏,知饑食渴飲之為用,而不知愛親敬長之為用;若以程子良知良能“乃出于天”、朱子謂良者“本然之善”之語言之,則釋氏之言秉彝與良知良能,似說得出一個“天”,而全說不出這個“善”字,“天”字由此亦流從無善無惡、隨緣幻現(xiàn)上去,失其所以為“天”也。釋氏之所以病此,正可謂于“毫厘之間”更有“秋毫加焉”,一絲人欲,終以害之。

南軒既以為異學(xué)、釋氏之病不在于其言饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目,乃在于其所以言饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目之法,則凡此類,我儒固亦可以正當(dāng)之法言之;而于異學(xué)所必不言,如有物有則、愛親敬長等等,我儒所以尤須“于此體認(rèn)”者,蓋此等處“最為親切”,不但于人躬為最近最急,也是先儒教誡最切、顯發(fā)最明者,非以此與饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目等為根本不同也①《孟子·盡心下》章二四,大致亦可作如是觀:“口之于味也……四肢之于安佚也”為一組事,即饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目之類也;“仁之于父子也……圣人之于天道也”為另一組事,即有物有則、愛親敬長之類也。雖為兩組事,其為“性也有命焉”、“命也有性焉”則無不同,亦即于一切人事中,皆得曰性即命也、命即性也矣。然君子之學(xué),在性不在命,所以于第一組事,“君子不謂性”,而于第二組事,“君子不謂命”;不謂命,則“于此體認(rèn)”,“最為親切”。。

至此,我們的討論一直保持在上節(jié)所謂伊洛之學(xué)言良知良能的主脈上,而有一種原本可能引出復(fù)雜關(guān)系的意味在我們對南軒的分析中重現(xiàn)出來:當(dāng)我們在說到同作為良知良能之表現(xiàn)的“親親”、“仁民”、“愛物”之間可以區(qū)分出一種強(qiáng)弱等級,在這種強(qiáng)弱差別的意義上,幾乎可以把良知良能和惻隱之心作兩下里看的時候的那種意味。現(xiàn)在通過南軒我們意識到,原來我們說要在人身上把良知良能指點(diǎn)出來,我們可能會以為被指點(diǎn)出來的良知良能具有一種自明性,“總是向人身上的一處去指點(diǎn)良知”、“指出來,人即知其為良知”、“指出來的無非是同一個良知”,結(jié)果我們卻發(fā)現(xiàn),不僅良知的指點(diǎn)存在強(qiáng)弱不同,而且我們其實并不能總是在人身一點(diǎn)上指點(diǎn)良知。我們面對的是一個區(qū)間,在這個區(qū)間中,人的各種表現(xiàn)都可以看做良知良能的表現(xiàn),但是,它們有的鮮明、充分、直接,有的則一經(jīng)指點(diǎn)出來就容易被人看差了。這個區(qū)間,可以如此表示:

(揚(yáng)眉瞬目)——饑食渴飲、晝作夜息、夏葛冬裘——好好惡惡——愛親敬長

稍作說明:這里所加入的“好好惡惡”,乃取《大學(xué)》“如惡惡臭,如好好色”之意。而南軒所引“有物有則”,因為《詩》中與“民之秉彝”為前后語,姑置不入。我意,雖《詩》以“好是懿德”為“民之秉彝”,但“秉彝”一詞后來亦多用于饑食渴飲一類意思上,而“好是懿德”即是“好好惡惡”,所以,如果取“秉彝”指謂這個區(qū)間的前端、“良知良能”指謂這個區(qū)間的后端。我們雖然可以說秉彝亦非不是良知良能、良知良能乃人身最顯體無礙之秉彝,二者終究有了一個差距感。之所以說我們至今的話題都尚在良知良能說的主脈絡(luò)上,就是對具有了距離感的此二者,或此二者所表征之良知良能的表現(xiàn)區(qū)間,尚都處在一種有效的收攝關(guān)系中,在那個距離感上可能發(fā)生的斷裂迄未發(fā)生。

三

朱子對于五峰所發(fā)之第二種“疑義”,謂五峰答語“支離”。這個“支離”的意思,可以從兩方面來理解:

一方面,可以指五峰對于“以放心求心”之問所做回應(yīng)的不切當(dāng)。實際上,人既謂“以放心求心”,則即朱子所謂“知其放而求之,則心在是矣”;也就是說,心之既放者無所得以知其心之放,一旦知其心有放逸之失者,則其心便一時收回在茲。朱子說“以放心求心之問甚切”,并不是以這個問者為如何高明,而是說,對于“以放心求心”之間“心在是矣”的這個意味,問者既已語之而不察也;但問者可以不察,五峰則須當(dāng)即就此指點(diǎn)出來,所謂“此心在人,其發(fā)見之端不同”,對于這個作“以放心求心”之問者,才知求心,其心便在,這個就是問者的“一有見焉”之時。不能當(dāng)此痛下指點(diǎn),而卻說向齊王愛牛去,必以為不忍之心顯露乃為良心苗裔,則朱子所謂“乃俟異時見其發(fā)于他處,而后從而操之”也。雖然說向齊王愛牛,以俟人見其不忍之心,也是就人身上以言之,未必不是做工夫處,但于此際顯露的這個心,卻又縱之于既放之中,而不能“識之”也,朱子“今于已放之心不可操,而于存者置不復(fù)問”之語蓋指此而言,知放心之心即所謂“存者”,操心存心,謂操存此心而已,必以為不忍之心乃可以操存涵養(yǎng),卻是先容使其放心而后欲以見不忍之心,此之為緩殆,此之為蹉跎。朱子有詩自謂早歲“舊喜安心苦覓心”(《困學(xué)二首》之一,《文集》卷二),心到眼頭而不能識之,非向齊王愛牛處求,亦不免為苦相追尋的“覓心”之舉,足為五峰病也。

另一方面,乃指心成間斷、工夫割截。人只一心,知放心、求放心之心,即所放之心,才知求之,則放心為收矣,非謂有一心既放、另有一心在旁觀其放心也。而當(dāng)此心不放時,便有工夫,即于此“本源全體”地位從事于操存涵養(yǎng);然而操存涵養(yǎng)豈徒為哉?所謂擴(kuò)充壯大,皆因操存涵養(yǎng)之成功,自堅固圓熟之“本源全體”上發(fā)起。由此知之,儒者所謂操存涵養(yǎng)者,非謂操存涵養(yǎng)其苗裔也,不能涵養(yǎng)其本,雖有苗裔發(fā)見,跡若一種“放心”之象,朱子所以謂之“亦發(fā)用之一端耳”,雖湖湘學(xué)者亦不免以“一時之偏勝”(見前節(jié)所引吳晦叔語)視之,卻欲即此而從事于擴(kuò)充,既不得本源之力,又失于“毫厘之間”之差謬,欲不至千里之失已不可得,而望其“至于大”,乃至“與天地同”,其可得乎!由此,擴(kuò)充之非謂擴(kuò)充其苗裔,乃對于本源之全體大用上之?dāng)U充,又可知也。涵養(yǎng)之功,豈得容使此心發(fā)為種種良莠不齊之苗裔乎?必使一切苗裔無不如喬木之初茁而已也。以此觀五峰之言,涵養(yǎng)無所施,擴(kuò)充助偏勝,謂之“無復(fù)有用功處”,抑亦可矣。

在《知言疑義》中,保留有呂東萊對于朱子“疑義”之評議,與南軒不同,東萊側(cè)重在第二種上:

仁體誠不可遽語,至于答放心求心之問,卻自是一說。蓋所謂“心操存舍亡,間不容息,知其放而求之,則心在是矣”者,平昔持養(yǎng)之功也;所謂“良心之苗裔,因利欲而見”、“一有見焉,操而存之”者,隨事體察之功也。二者要不可偏廢。茍以此章欠說涵養(yǎng)一段,“未見之前,此心遂成間斷,無復(fù)用功之處”,是矣;若曰“于已放之心,置不復(fù)問,乃俟其發(fā)見于他處,而后從而操之”,語卻似太過,蓋“見牛而不忍殺”,乃此心之發(fā)見,非發(fā)見于他處也。又所謂“操者亦發(fā)用之一端”,胡子固曰“此良心之苗裔”,固欲人因苗裔而識本根,非徒認(rèn)此“發(fā)用之一端”而已。

東萊雖亦以為五峰“欠說涵養(yǎng)一段”,然其對于五峰,回護(hù)之心反較南軒為多。如其所謂“平昔持養(yǎng)之功”與“隨事體察之功”之“二者要不可偏廢”,與南軒“不知苗裔,固未易培壅根本;然根本不培,則苗裔恐愈濯濯也……大抵涵養(yǎng)之厚,則發(fā)見必多;體察之精,則根本益固”的“此話須兼看”,可謂近之,皆似乎為持平之論。然于本末體用之間實有所未精,不得不均其工夫之力,而既不得培本之功為先,其所謂“隨事體察”、一見操存者,多失為泛濫于利欲之間,而又以操存擴(kuò)充隨所察見者以為事也,二賢之所不足亦果然近之。至于東萊謂朱子語有過處,此是東萊對于“以放心求心”之間“心在是矣”的意味自不敏感,一同五峰,故強(qiáng)為之辯。朱子何嘗以“見牛而不忍殺”為非“此心之發(fā)見”?惟對于“以放心求心”之“心在是矣”,而謂之“發(fā)見于他處”,非以愛牛之不忍為“求諸人”也。至于東萊謂五峰原不欲人徒認(rèn)“發(fā)用之一端”處,此是東萊不能察乎未經(jīng)培壅之本根其所發(fā)用只能為種種良莠不齊之“一端”,而難乎為全體大用之“全端”,以及為喬木良材之初端也;反而言之亦然,若即任意之“發(fā)用之一端”而欲人識其本根,即或有所見識,不過見一個“出入無時,莫知其向”者,下之或竟趨于饑食渴飲、揚(yáng)眉瞬目異端之途而不自知。

朱子應(yīng)之曰:

二者誠不可偏廢,然圣門之教,詳于持養(yǎng)而略于體察,與此章之意正相反,學(xué)者審之,則其得失可見矣。孟子指齊王愛牛之心,乃是因其所明而導(dǎo)之,非以為必如此然后可以求仁也。夫必欲因苗裔而識本根,孰若培其本根而聽其枝葉之自茂耶!

圣人之教雖亦隨事而明,然謂“詳于持養(yǎng)而略于體察”者,蓋根本一旦牢固深厚,體察則若可不假事事而易于為功也,此所以為一種據(jù)本之論,亦“先難而后獲”之一義也。

至于必以為有齊王愛牛之心然后認(rèn)之為苗裔,于“以放心求心”之“心在是矣”則不認(rèn)其為苗裔,不免辜負(fù)良多。而所謂齊王愛牛之心,固是“其所明”處,為良知良能、惻隱之心之發(fā)見,可因而導(dǎo)之以識見仁體,但在第一節(jié)中我們不是已據(jù)朱子《集注》,看到齊王雖有如此之明,仍不過是一個“奪于功利之私”、“蔽固已深”的人嗎?果如此,必以齊王愛牛之心為苗裔的做法,會不會不僅是看漏了無數(shù)苗裔,而且埋藏了某種更大的危險?

通過朱子與呂東萊的爭議,之前總是被我們的眼光一帶而過的齊王,現(xiàn)在來到了話題的中心。以下的討論,著眼點(diǎn)即落在齊王愛牛的意義方面。

針對五峰答問,《朱子語類》中也有幾段說得很明白的話:

……如論齊王愛牛,此良心之苗裔,因私欲而見者,以答求放心之問;然雞犬之放,則固有去而不可收之理;人之放心,只知求之,則良心在此矣,何必等待天理發(fā)見于物欲之間,然后求之!如此,則中間空闕多少去處,正如屋下失物,直待去城外求也!愛牛之事,孟子只就齊王身上說,若施之他人則不可。況操存涵養(yǎng),皆是平日工夫,豈有等待發(fā)見然后操存之理!謨 (《語類》卷一百一,條四八)

看《知言》彪居正問仁一段,云:“極費(fèi)力。有大陸不行,只行小徑。至如‘操而存之’等語,當(dāng)是在先。自孟子亦不專以此為學(xué)者入德之門也。且齊王人欲蔽固,故指其可取者言之。至如說‘自牖開說’,亦是為蔽固而言。若吾儕言語,是是非非,亦何須如此?而五峰專言之,則偏也?！庇衷?“居正問:‘以放心求放心,可乎?’既知其放,又知求之,則此便是良心也,又何求乎?又何必俟其良心遇事發(fā)見,而后操之乎?”方 (同上,條六三)

五峰曾說,如齊宣王不仁觳觫之心,乃良心,當(dāng)存此心。敬夫說“觀過知仁”,當(dāng)察過心則知仁。二說皆好意思。然卻是尋良心與過心,也不消得。只此心常明,不為物蔽,物來自見。從周 (同上,條六四)

齊王愛牛之心,當(dāng)然,“此良心之苗裔”、“不仁觳觫之心,乃良心”,所以為孟子所特別注重并為之明白點(diǎn)出。則既“當(dāng)存此心”,據(jù)之以識仁體;又哪怕此只是“發(fā)用之一端”、畸勝之一偏,亦可即以操存擴(kuò)充,達(dá)之天下、推于四海。然齊王雖亦謂“夫子言之,于我心有戚戚焉”,倘非孟子“一時間為齊王耳”,齊王自不曾“識之”,如其所自謂“夫我乃行之,反而求之,不得吾心”,至如五峰所謂“一有見焉,操而存之,存而養(yǎng)之,養(yǎng)而充之,以至于大”,尤不知所當(dāng)為。

不寧唯此,齊王固不曾“于原本處理會”,于“操存涵養(yǎng)”之“平日工夫”向未盡心,此等工夫既廢,泛濫于利欲之間,則其本源之地,有若乎日夜斫喪、“梏之反覆”(《孟子·告子上》章八)而幾于為濯濯之地矣。然后偶然有“因私欲而見者”之“些子發(fā)見”,雖其終不失為“良心之苗裔”,然與其謂之良知良能之發(fā)露表現(xiàn),孰若謂為斫喪之余、劫后孑遺?其素所不肯盡心,正由此一點(diǎn)苗裔處得見也。如前文所謂,不能涵養(yǎng)其本,雖有苗裔發(fā)見,跡若一種“放心”之象;齊王愛牛,恰是此類。朱子謂其“人欲蔽固”等,蓋以此也;而《集注》所謂“今王反之,則必有故矣”,其“故”亦在此也。

圍繞苗裔發(fā)見前后,實有三件工夫,第一件涵養(yǎng),即朱子所謂“至如‘操而存之’等語,當(dāng)是在先”之意;第二件“識之”;第三件擴(kuò)充。齊王雖有愛牛之心,三件工夫,一事不為;則其所以愛牛,僅似饑食渴飲、夏葛冬裘,乃至如釋氏揚(yáng)眉瞬目之類,而無以通于好好惡惡、愛親敬長。由此可知,在朱子看來,原本被孟子作為良知良能、惻隱之心指點(diǎn)出來的齊王愛牛,實際上卻可能作為“秉彝”的意味多而作為“良知良能”的意味少;這樣,在南軒那里被認(rèn)識到的良知良能表現(xiàn)區(qū)間,從夏葛冬裘到好好惡惡之間發(fā)生了斷裂。我們的真正目標(biāo)既然是仁體及其全體大用,則除卻好好惡惡、愛親敬長,我們已經(jīng)不能把希望寄托在饑食渴飲、夏葛冬裘,以及與此同一層次或竟等而下之的齊王愛牛方面了。此種意味,正與二程子所謂“今人自少所見皆不善,才能言,便習(xí)穢惡,日日消鑠,更有甚天理?須人、理皆盡!然尚以些秉彝消鑠盡不得,故且恁過。一日之中,起多少偽巧,萌多少機(jī)穽”[4]相似。

秉彝,或齊王愛牛,既有如此意味,如果再有“欲引之以上他人之身”,即欲“施之他人”的想法,“便不是了”(“則不可”)。所謂“若吾儕言語,是是非非,亦何須如此”者,學(xué)者但于平日工夫稍有積累,或于其心發(fā)見處稍識其真,便在好好惡惡、愛親敬長意思上比齊王愛牛為多,茍必以齊王愛牛為是,豈非教學(xué)者以倒行逆施、愈趨下流乎!

四

第一節(jié)所引蒙文通之謂“朱子體認(rèn)所得,陸王所至處,朱子盡有之”,不止于陸王言心理處如此;南軒順伊洛之學(xué)言良知良能之主脈,到一種良知良能表現(xiàn)之區(qū)間的揭示,此方面也可以說,朱子體認(rèn)所得,南軒所至處,朱子盡有之。然朱子指出這個區(qū)間中潛藏一斷裂點(diǎn),南軒卻未必有察乎此。朱子本身,以及朱子之后所有良知良能之論,主導(dǎo)性的趣味仍可謂是伊洛主脈式的。以例而言,如蒙文通《理學(xué)札記》說良知良能兩條,其一曰:“良知亦須于氣上看,夏葛冬裘、饑食渴飲,莫非氣也,莫非知也。四肢百體,莫不有知,而統(tǒng)于一心。心果何在乎?則四肢百體無乎不在。豈惟四肢百體?即萬物亦莫不有知,草木竹石各有生意,即其知也”;其二曰:“其 (羅整庵)釋孟子良知良能一章,謂知能乃人心之妙用,愛敬乃人心之天理,其分別亦何嘗不是?然除卻愛敬,知個甚底,能個甚底!言愛敬,則知能已在;言知能,則愛敬已在?！盵1]276所謂“夏葛冬裘、饑食渴飲,莫非氣也,莫非知也”,即以為饑食渴飲、夏葛冬裘亦非不為良知良能之苗裔發(fā)見也;所謂“除卻愛敬,知個甚底,能個甚底!言愛敬,則知能已在”,乃有南軒“即此體認(rèn),則不差也”之意,愛親敬長,實兼得知能、兼得饑渴寒暑、兼得“好德如好色”。此伊洛主脈言良知良能之例。

我在前面說,圍繞良知良能所起的討論,似乎不關(guān)乎哲學(xué)史線條的表述,這是因為我們可以看到“天理的哲學(xué)史”、“心性的哲學(xué)史”等等,卻難得看到一種“良知良能的哲學(xué)史”,即良知良能似乎尚未形成哲學(xué)史的貫穿性和結(jié)構(gòu)性的主題。同時還因為,朱子通過對齊王愛牛的討論所做對于良知良能的一種逸出主脈之外的表達(dá),盡管表達(dá)非常清晰,似乎仍因未被后學(xué)注重而成為孤立的思想。一般地講,王船山在這方面也不能算是朱子之后繼者,因為從他對于齊王愛牛的理解方面看,他不但會將朱子《集注》所謂“預(yù)養(yǎng)是心,而廣為仁之術(shù)也”評為“含胡生枝節(jié)”、“徒枝蔓而已”,也即,船山雖亦可以承認(rèn)“養(yǎng)心之功則在遏欲存理、靜存動察之學(xué)”(《讀四書大全說》卷八《梁上》之一一),但他對操存涵養(yǎng)工夫,似乎始終抱有干犯異學(xué)的戒備;而且,即便對他所認(rèn)朱子之“精切”處,如朱子之所謂“察識”,亦謂“察識此愛牛之心,必有全牛之術(shù);則有不忍人之心,必有不忍人之政也”,全發(fā)向“仁術(shù)”以為言,然后特從“以羊易?！敝靶g(shù)”的意義上以契入齊王愛牛,而謂“初心易見,仁術(shù)難知,仁中自有之術(shù)固難知也”,以及“有其心,而術(shù)固具其中也” (同上,之一〇),明系自成一格,而與朱子“欲王察識于此而擴(kuò)充之也……欲王反求而得其本心”之意不相符也。船山雖亦可同意齊宣、梁惠等為“奪于功利之私”、“蔽固已深”一輩人,如船山謂之“一派下根人”(同上,之五)、“沈錮之非心”(同上,之四)等語,但在船山的理解中,“齊王吃緊謬誤……過處在為,不在欲”(同上,之九),“在為”即在“術(shù)”,“在欲”則在心,齊王之病既非在心,則涵養(yǎng)、察識、擴(kuò)充三件工夫似都說不上。

惟當(dāng)船山說:但此一念之不忍,若無術(shù)而孤行,圣賢道中,元用他不著……諸儒不審,乃謂但不忍一觳觫之心,便足保民而王,而齊王自忘其心,須令自認(rèn)。此釋氏之所謂“才發(fā)菩提,即成正覺”,更不容生后念,而孤守其忽然一悟之得,保任終身者。乃不見鳶飛魚躍,察乎上下之誠理。一指之隔,邈若萬重山矣!(同上,之一〇)

我們發(fā)現(xiàn),船山在指出齊王愛牛之為偶然發(fā)露 (“孤守”、“孤行”)的“忽然一悟之得”之下,同樣把它歸為釋氏正覺、保任之類,亦即歸為揚(yáng)眉瞬目、饑食渴飲之類。在這點(diǎn)上,接上了朱子。順著此點(diǎn),我們可以在《思問錄》中讀到幾處相應(yīng)的表達(dá):

“學(xué)而時習(xí)之,不亦說乎!有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎!人不知而不慍,不亦君子乎!”人性之善徵矣。故以言徵性善者 (知性,乃知善不易以言徵也——自注),必及乎此而后得之。誠及乎此,則若火之始然、泉之始達(dá),道義之門啟而常存。若乍見孺子入井而怵惕惻隱,乃梏亡之余僅見于情耳,其存不常,其門不啟,或用不逮乎體,或體隨用而流,乃孟子之權(quán)辭,非所以徵性善也。(《思問錄內(nèi)篇》,條一)

船山在這里針對孺子入井所作評論,其意味與程度可以相當(dāng)?shù)卣諔?yīng)朱子對齊王愛牛的評論。所謂“孟子之權(quán)辭”者,即“乃是一時間為齊王耳”的意思,即不做定論、通辭觀之;而以孺子入井為“梏亡之余僅見于情”者,亦正如朱子之謂齊王愛牛乃“因私欲而見者”、乃其“人欲蔽固”之下一絲“可取者”而已矣的意思。既如此,其雖非不為良心之苗裔,然或“其存不?！?則時存時亡、若斷若續(xù),為“出入無時,莫知其向”者;或“其門不啟”,使人無所趨向,據(jù)之無以洞識仁體,由之無以順?biāo)鞎尺_(dá);或“用不逮乎體”,則不過為“發(fā)用之一偏”;或“體隨用而流”,則終溺于用而無體。由此,孺子入井也是可以歸為饑食渴飲一路的。

就如船山以齊王“過處在為不在欲”,所以謂“‘推’字不可添入‘親疏遠(yuǎn)近’立義”(《讀四書大全說》卷八《梁上》之一二)①船山此語,可以對應(yīng)我在第一節(jié)所問“仁民”、“愛物”是直下作為良知良能表現(xiàn),還是得自良知良能推擴(kuò)而后有之問題。限于討論主題,此處不作展開。,謂“‘舉斯心加諸彼’,一‘加’字便有事在”(同上,之一五)等等,救過之道,全從事上展開;船山所謂火之始然、泉之始達(dá),亦全從事上展開,故又曰:

知仁勇,人得之厚而用之也至,然禽獸亦與有之矣。禽獸之與有之者,天之道也。好學(xué)近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇,人之獨(dú)而禽獸不得與,人之道也。故知斯三者,則所以修身、治人、治天下國家以此矣。近者,天人之詞也,《易》之所謂繼也。修身、治人、治天下國家以此,雖圣人,惡得而不用此哉!(《思問錄內(nèi)篇》,條四)

好學(xué)、力行、知恥,乃其事也。船山在這里,是將好學(xué)、力行、知恥與“知仁勇”三達(dá)德對舉的角度上說出來的,而被稱為“天之道”的“知仁勇”,實際上就是良知良能、“良心之苗裔”的意思。在胡五峰那里,我們其實也能看到類似的表達(dá),如:“人雖備天道,必學(xué)然后識 (疑當(dāng)作“習(xí)”——丁),習(xí)然后能,能然后用。用無不利,唯樂天者能之?！盵5]五峰說此等事,不妨礙他闡擴(kuò)充之旨。但如果我們即以為此其為事對于船山的意義,也與對于五峰或朱子一樣,皆言擴(kuò)充之道,則非是。無論對五峰還是對朱子,擴(kuò)充都明白是擴(kuò)充此心;但船山之所謂好學(xué)、力行、知恥,卻是一種外向的實事實行,并非優(yōu)先和主要地具有一種心上之事業(yè)的含義。這樣說來,在不考慮船山對于涵養(yǎng)、察識、擴(kuò)充三件工夫的態(tài)度之余,可以說,船山添入了第四件工夫。

好學(xué)、力行、知恥既然是“人之獨(dú)而禽獸不得與,人之道也”,人之所以為人者乃在于此;而“知仁勇”所表示之良知良能既為“禽獸亦與有之”者,則雖盡人之道在乎“繼”天道、“近”良知,倘人自不肯致力于好學(xué)、力行、知恥,但欲由乎良知良能,則其雖有良知良能,謂之天道固可,謂之淪于禽獸之道似亦無不可矣。

此種意味如果我們一時未看得分明,則看船山的另幾處表達(dá),可以幫助我們看清楚一些:

“立人之道,曰仁與義”,在人之天道也?！坝扇柿x行”,以人道率天道也;“行仁義”,則待天機(jī)之動而后行,非能盡夫人之所以異于禽獸者矣。天道不遺于禽獸,而人道則為人之獨(dú),“由仁義行”,大舜存人道圣學(xué)也,自然云乎哉!(《思問錄內(nèi)篇》,條二一)

天之使人甘食悅色,天之仁也。天之仁,非人之仁也。天有以仁人,人亦有以仁天、仁萬物。恃天之仁而違其仁,去禽獸不遠(yuǎn)矣。(同上,條二六)

能不以慕少艾妻子仕熱中之慕慕其親乎?能不以羊烏之孝、蜂蟻之忠事其君父乎?而后人道顯矣。順用其自然,未見其異于禽獸也。有仁,故親親;有義,故敬長。秩敘森然,經(jīng)綸不昧,引之而達(dá),推行而恒,反諸心而夔夔齊栗,質(zhì)諸鬼神而無貳爾心,孟子所謂良知良能則如此也。 (同上,條三三)

在船山,既不能說天道乃人道之大原,因謂“天之仁,非人之仁”;也不能說行人道之極不過在于一順天道,因謂“待天機(jī)之動而后行,非能盡夫人之所以異于禽獸者”、“恃天之仁而違其仁,去禽獸不遠(yuǎn)”以及“順用其自然,未見其異于禽獸也”。而人道不但一惟在人,所謂“人道則為人之獨(dú)”;亦全賴人以成,所謂“引之而達(dá),推行而恒”;人道之所以成,又不限于人道一端,天道因以成,所謂“以人道率天道”、“人亦有以仁天、仁萬物”也?！奥侍斓馈敝奥省?與“仁天、仁萬物”之“仁”,乃是前文所引“近者,天人之詞也,《易》之所謂繼也”之“近”與“繼”的意思。率天道、仁天仁萬物,則人可以振起天地萬物,然后天地為人之天地、萬物為人之萬物矣。

而一任天機(jī)之動而后有所作為或竟如齊王般一無作為,船山既謂為未異于禽獸、去禽獸不遠(yuǎn)、不能盡其所以異于禽獸者,我們當(dāng)然可以理解到,在船山的所指中,齊王愛牛、孺子入井等,皆在此列;這也是朱子針對五峰所表示的一種擔(dān)心,或既已指出的一種潛在危險性。只要我們更仔細(xì)些,還會發(fā)現(xiàn),此處所謂“甘食”,近乎“饑食渴飲”一類事;而所謂“悅色”,則近乎“好好惡惡”一類事。更有甚者,“慕其親”,愛親也;“事其君父”之“忠”,則敬長之“敬”也。即,船山去禽獸不遠(yuǎn)、未異于禽獸之所指,不但指齊王愛牛、孺子入井之類,亦包括好好惡惡、愛親敬長在其中矣。只要不能將“慕親”之“慕”與“慕少艾妻子仕熱中之慕”、不能將“忠其君父”之“忠”與“羊烏之孝,蜂蟻之忠”的“忠”明以區(qū)分,則所謂愛親敬長,不但不足以見其為人,適見其未免于為禽獸之屬。而哪怕在孟子的本義中,良知良能也不是以其具有分辨“不同之愛慕”、“不同之忠孝”職能然后得以為良知良能的,由此,從良知良能內(nèi)部做某種轉(zhuǎn)圜以使之得以保持為人道的機(jī)會也沒有了。

也就是說,朱子為我們指出,在良知良能的表現(xiàn)區(qū)間中,潛藏一個斷裂點(diǎn),這個斷裂一旦發(fā)生,則像齊王愛牛這樣的“良心之苗裔”就會從良知良能的意義線條上脫離,而“饑食渴飲化”,更無所底止地趨向于“揚(yáng)眉瞬目化”。船山一路行下,將好好惡惡、愛親敬長一并說向具有此種危險的去處,也即,不是良知良能表現(xiàn)區(qū)間中間的斷裂問題,而是整個這個線條意義倒轉(zhuǎn)的問題。所謂意義倒轉(zhuǎn),其表征,即不止于齊王愛牛、孺子入井的“饑食渴飲化”乃至“揚(yáng)眉瞬目化”,更是好好惡惡、愛親敬長的同一種“饑食渴飲化”、“揚(yáng)眉瞬目化”,是原當(dāng)理想性地指向本心的苗裔,反而朝向放心意味上的滑落;而要其實質(zhì),則是在一味表彰良知良能的天道超越和普遍意義時,忽視人道之特殊的、決定性的實踐意義,從而付出整個天道塌陷為禽獸之道的慘痛代價。

船山這份見識所得由表達(dá),朱子不能不說有著明顯的前導(dǎo)性;而這種表達(dá)若可以得獲理解,朱子又始終可以作為理想的參照點(diǎn)、對應(yīng)點(diǎn)。比如,在指出齊王愛牛、孺子入井的“饑食渴飲化”的可能之后,良知良能說的理解方面既已產(chǎn)生了極大的緊張感;由此更進(jìn)一步,甚至以好好惡惡、愛親敬長為蒙受同樣一種危險,此所帶來的,是一種更大、更積極的理解張力,還是對孟子本旨的逸出或破壞?朱子、船山之間,實形成一種對于得失的參照、比對關(guān)系。至于船山以人道決乎在于好學(xué)、力行、知恥,此固可喻之以火之始然、泉之始達(dá),但是,一方面,火之可以炎上、水之可以潤下,此是水火之性,有此性,而木之出以火花、石之出以泉苗,豈非水火以良知良能出于木石乎?另一方面,始然之火、始達(dá)之泉,至于蓬蓬勃勃、原泉混混,無不在此性范圍中,亦終不過良知良能一如之良之所表現(xiàn)與充擴(kuò)也。船山似不以為好學(xué)出乎良知、力行出乎良能,則好學(xué)、力行出乎良知良能外,出乎其外,而所從來必有自,則須另有分說 (即,船山有必要更有針對性和更有說服力地表明,“近”何以可能作為“繼”的意義而成其為人道之正);而好學(xué)力行者一旦有所成就,其所就,既非所以盡良知良能天良之大,則其雖“人”也,又如何得保為“人之良”也?皆成船山之大問題。

[1]蒙文通.理學(xué)札記[M]//先秦諸子與理學(xué).南寧:廣西師范大學(xué)出版社,2006.

[2]朱熹.朱子語類 [M].北京:中華書局,1994.

[3]鐘泰.中國哲學(xué)史 [M].北京:東方出版社,2008:232.

[4]二程集:上冊 [M].北京:中華書局,2004:35.

[5]胡五峰.知言·好惡[M]∥胡宏集.北京:中華書局,2009:11.