葉險明

一

反思當(dāng)代中國哲學(xué)研究的現(xiàn)狀,開展當(dāng)代中國哲學(xué)各研究領(lǐng)域間的對話和交流,積極參與全球各文明間的對話和交流,正確回應(yīng)時代問題的挑戰(zhàn),建構(gòu)具有民族風(fēng)格和民族氣派的哲學(xué)新形態(tài),是當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展的根本路徑。我以為,當(dāng)代中國哲學(xué)要順利地沿著這條路徑行進(jìn),需要一系列條件,其中一個重要的必要條件就是當(dāng)代中國哲學(xué)必須打破“西方中心論”的束縛,超越“西方中心論”,否則,其他必要條件就難以發(fā)育起來。

從研究主體的角度看,建構(gòu)具有民族風(fēng)格和民族氣派的哲學(xué)新形態(tài),首先遇到的是視野問題,即:研究主體是從西方的文化觀和價值觀或純粹的民族的文化觀和價值觀角度看待問題,還是從科學(xué)的世界歷史觀的角度看待問題。如果要從科學(xué)的世界歷史觀角度看問題,那么當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)的構(gòu)建過程就必然與打破“西方中心論”的束縛、超越“西方中心論”聯(lián)系在一起。①關(guān)于“西方中心論”的類型及其影響的特點問題,參見葉險明:《確立歷史評價科學(xué)性的理論基礎(chǔ)的三個重要邏輯環(huán)節(jié)》,載《哲學(xué)研究》,2008(4)。也可以說,從科學(xué)的世界歷史觀角度來認(rèn)識和把握當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)的構(gòu)建與打破“西方中心論”的束縛、超越“西方中心論”在邏輯上是同一個問題。

學(xué)術(shù)界有些人認(rèn)為,當(dāng)代全球化打破了“西方中心論”,其根據(jù)是當(dāng)代全球化使跨文化交流成為現(xiàn)實。對此看法筆者實在不能茍同。當(dāng)代全球化的確使跨文化交流成為現(xiàn)實,但跨文化交流這一事實并不能成為打破“西方中心論”的根據(jù)。至少在當(dāng)代全球化中跨文化交流的作用是雙重的:一方面促進(jìn)了各文明和文化間的了解和溝通;另一方面又強(qiáng)化了“西方中心論”的傳播,從而造成新的矛盾和隔閡。因為,世界性的經(jīng)濟(jì)、政治發(fā)展的不平衡性非但沒有因當(dāng)代全球化的發(fā)展而改變,而且還在相當(dāng)大的程度上得到了鞏固,這就使得包括哲學(xué)在內(nèi)的跨文化交流的主體間的關(guān)系必然是不平等的,抑或說,這就使得跨文化交流中的互動必然是不平等的或不對稱的。所以,“西方中心論”在自冷戰(zhàn)結(jié)束以來的跨文化交流中對發(fā)展中國家產(chǎn)生了強(qiáng)大的滲透力。這對中國也是如此。當(dāng)然,在這方面中國還有其特殊情況?！拔幕蟾锩苯Y(jié)束后,包括哲學(xué)在內(nèi)的中國學(xué)術(shù)也是百廢待興。當(dāng)中國學(xué)人從蘇聯(lián)教條的并具有強(qiáng)烈的意識形態(tài)色彩的學(xué)術(shù)模式中擺脫出來的時候,其內(nèi)部的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)(自五四運動前后逐漸形成的)早已遠(yuǎn)去。此時,中國學(xué)人只有向“西方學(xué)習(xí)”。一般說來這并沒有錯,不過,學(xué)習(xí)也有個方式和取向問題。學(xué)習(xí)中的錯誤方式和取向就是“西方中心論”傳播的渠道。

以這些年討論得比較熱烈的“中國哲學(xué)的合法性”問題為例。①我國有的學(xué)者認(rèn)為,“中國哲學(xué)的合法性”危機(jī)已經(jīng)解決。對此筆者不敢茍同。從方法論上看,“中國哲學(xué)的合法性”危機(jī)是在“西方中心論”思維方式中孕育出來的。在“西方中心論”對我國學(xué)界產(chǎn)生越來越大的影響之際,就斷言“中國哲學(xué)的合法性”危機(jī)已被克服,這的確是過于樂觀了。當(dāng)然,或許這種危機(jī)在學(xué)術(shù)界討論得越來越少,但這并不意味著危機(jī)的克服。眾所周知,21世紀(jì)的頭一年,因德里達(dá)“中國沒有哲學(xué),只有思想”的一句話,我國哲學(xué)界再一次掀起了“中國有沒有哲學(xué)”的討論熱潮。確切地說,“中國有沒有哲學(xué)”是指中國有沒有哲學(xué)傳統(tǒng)或者中國傳統(tǒng)文化中有沒有哲學(xué)?，F(xiàn)在看來,這個問題的真實性值得懷疑。從語義學(xué)的角度看,對德里達(dá)的這句話可以有不同的解釋。先說這句話的前半句。“中國沒有哲學(xué)”中的“哲學(xué)”既可以理解為一般意義上的哲學(xué),也可以理解為特殊形態(tài)的哲學(xué)(如作為哲學(xué)一種特殊形態(tài)的西方哲學(xué))。如果是指的前者,那么德里達(dá)就犯了一個常識性的錯誤:把西方哲學(xué)的特殊化為哲學(xué)的一般。西方哲學(xué)的特殊性是不能界定一般意義上的哲學(xué)的。如果是指后者,那么德里達(dá)還算說到了點上:中國傳統(tǒng)文化中的確沒有哲學(xué)的西方形態(tài)。當(dāng)然,如果說“中國沒有哲學(xué)”是指中國傳統(tǒng)文化中就沒有“哲學(xué)”這一詞語,這一詞語是從外部傳入中國的,那“中國沒有哲學(xué)”同樣也是能夠成立的。不過,這對嚴(yán)肅或嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)學(xué)術(shù)研究沒有什么意義。再說這句話的后半句,即中國“只有思想”。至少在漢語的話語系統(tǒng)中,與前半句相比較,這后半句顯得“模糊”甚至“不倫不類”。德里達(dá)把“哲學(xué)”與“思想”視為相并列的兩個東西了,這在邏輯上是講不通的?！罢軐W(xué)”本身就是“思想”,雖然不是任何思想都屬于哲學(xué)。如果德里達(dá)“中國沒有哲學(xué),只有思想”的判斷能夠成立的話,那么“西方只有哲學(xué),沒有思想”是否也可以成立呢?黑格爾曾說過“歷史哲學(xué)”不過是歷史的思想的考察罷了。實際上,早在“哲學(xué)”一詞傳入中國前,一些西方人就把德里達(dá)所說的“思想”(即他所說的中國“只有思想”中的“思想”)視為哲學(xué)了。例如,萊布尼茨在《致德雷先生的信:論中國哲學(xué)》一文中說道:“在中國,在某種意義上,有一個極其令人贊佩的道德,再加上有一個哲學(xué)學(xué)說……因其古老而受到尊重。這種哲學(xué)學(xué)說……是自從約三千年以來建立的,并且富有權(quán)威,遠(yuǎn)在希臘人的哲學(xué)很久很久以前……因此,我們這些后來者,剛剛脫離野蠻狀態(tài)就想譴責(zé)一種古老的學(xué)說,理由只是因為這種學(xué)說似乎首先和我們普通的經(jīng)院哲學(xué)概念不相符,這真是狂妄至極。”[1](P139-140)

德里達(dá)雖然沒有譴責(zé)“中國思想”,但似乎在方法論上也犯了類似的錯誤,即用西方哲學(xué)特有的規(guī)范來評判中國有沒有哲學(xué)。不過,像黑格爾這樣偉大的思想家都犯過不少可笑的錯誤,那么對德里達(dá)就不必過多地苛求了,況且他對文化霸權(quán)主義還算有所警惕。退一步說,中國有沒有哲學(xué),這在西方學(xué)術(shù)界是個見仁見智的問題。即便在西方學(xué)術(shù)界內(nèi)部,也出現(xiàn)過某一流派被指為不是哲學(xué)的事情,如有些西方學(xué)者就曾斷言實用主義不是哲學(xué)。我認(rèn)為,一些西方學(xué)者論說中國有沒有哲學(xué),這本身是不足為奇的。但如果我們把這種不足為奇的看法,作為西方人對中國文化的一種統(tǒng)一判斷,并“嚴(yán)肅”地花費大量時間去對其進(jìn)行驗證,那就不能不引起人們的深思了。

以上分析表明,中國哲學(xué)的合法性問題是個“假問題”,雖然這一假問題在推進(jìn)學(xué)術(shù)界對當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展方式和途徑的探討方面起了一定的作用,但也制造了相當(dāng)多的混亂。當(dāng)然,筆者這里的主要目的還不是證明中國哲學(xué)合法性問題是個假問題,而是試圖通過這種證明闡釋這樣一點:在包括哲學(xué)在內(nèi)的跨文化交流中,不能西方某些人一“咳嗽”,我們就“發(fā)燒”。平等的、有效的跨文化交流是以承認(rèn)文化的多樣性、哲學(xué)的多樣性為前提的。在這方面,羅素的一段關(guān)于文明對話的論述值得我們深思,他說:“不同文明之間的接觸在過去常被證明是人類進(jìn)步的里程碑。希臘向埃及學(xué)習(xí),羅馬向希臘學(xué)習(xí),阿拉伯向羅馬帝國學(xué)習(xí),中世紀(jì)的歐洲向阿拉伯學(xué)習(xí),文藝復(fù)興的歐洲向拜占庭學(xué)習(xí)。在許多這種例子中,學(xué)生被證明比老師更為優(yōu)秀。這一次,如果我們把中國看作學(xué)生,也許又該是這種情形了。其實,我們要向中國人學(xué)習(xí)的東西和他們要向我們學(xué)習(xí)的東西一樣多……如果我們將中國看作我們的學(xué)生,而不是相反,那僅僅是因為我們是不可教育的?！盵2](P449)羅素這種堅決“不做老師”的心態(tài)當(dāng)然是十分復(fù)雜的,但其中的確也有警告一些“不可教育”的西方人把中國作為學(xué)生的心態(tài)會在中西跨文化交流中產(chǎn)生不利于西方文化發(fā)展惡果的意思。羅素尚且能如此,我們何嘗不能呢!不過,我們應(yīng)當(dāng)“能做”的與羅素的要求在形式上是有所不同的,即我們不能“習(xí)慣性”地把自己擺在學(xué)生甚至小學(xué)低年級學(xué)生的位置。甘做學(xué)生甚至小學(xué)低年級學(xué)生的心態(tài)和“好為人師”的心態(tài)一樣,也會使包括哲學(xué)在內(nèi)的中西文化交流產(chǎn)生不利于中國文化發(fā)展的惡果。在平等的跨文化交流中,沒有老師與學(xué)生的關(guān)系,而只有相互學(xué)習(xí)的關(guān)系。雖然由于種種眾所周知的客觀原因,我們目前在跨文化的交流中還不可能獲得真正平等的地位,但至少我們不能在主觀上還來強(qiáng)化這種不平等的地位。

“西方中心論”不僅會給中國哲學(xué)在跨文化交流中帶來負(fù)面影響,而且也會給馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)研究及其相互間的交流和對話帶來負(fù)面影響。近年來,我們一直強(qiáng)調(diào)“馬、中、西”間的對話和交流,這無疑是正確的。如果連我國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的這三個主要研究領(lǐng)域間的對話和交流都存在著藩籬,那還談何構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài)呢?這里所說的“中國哲學(xué)”當(dāng)然不僅僅指作為哲學(xué)一級學(xué)科中的二級學(xué)科的中國哲學(xué)史。而沒有當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)的構(gòu)建,也就沒有馬克思主義哲學(xué)新形態(tài)的構(gòu)建。筆者這里并不打算細(xì)論“馬、中、西”這三者間的關(guān)系,而僅想就此指出:要打破我國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的這三個主要研究領(lǐng)域間的對話和交流中存在的藩籬,仍然必須首先超越“西方中心論”。

無論是“馬哲”、“中哲”,還是“西哲”,其最終價值指向都是立足于世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展,舍此,它們在整體上就都會失去其存在和發(fā)展的合法性。我以為,從目前的現(xiàn)狀來看,在“馬、中、西”研究及其相互交流和對話中存在的最大問題,主要還不是話語系統(tǒng)等方面的問題,而是在“西方中心論”的影響下,這三者間的對話和交流有逐漸脫離最終價值指向的可能。應(yīng)該承認(rèn),近些年來,“馬、中、西”的對話和交流取得了一些進(jìn)展,其表現(xiàn)之一是馬克思主義哲學(xué)研究更加多地注重中國傳統(tǒng)文化的資源、西方學(xué)術(shù)界的馬克思主義研究及其與近現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)系,中國哲學(xué)研究更多地關(guān)注中西哲學(xué)的比較和馬克思主義哲學(xué)的中國化問題,而西方哲學(xué)研究則越來越增強(qiáng)了向馬克思主義哲學(xué)和中國哲學(xué)滲透的意識。這些進(jìn)展既反映在哲學(xué)研究的內(nèi)容方面,也反映在進(jìn)行這方面工作的人數(shù)方面。上述進(jìn)展在一定程度上打破了不同的話語系統(tǒng)對這三者間交流和對話的限制,有助于構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài)。但與此同時,“西方中心論”也在不斷地消解著這種進(jìn)步,以西方學(xué)術(shù)界的是非為是非的“西方中心論”的傾向也越來越凸顯?？梢哉f,這種傾向在中國哲學(xué)這三個相互聯(lián)系的研究領(lǐng)域都有不同形式的表現(xiàn)。

這里以馬克思主義哲學(xué)研究的狀況為例。我以為,目前馬克思主義哲學(xué)研究中的“西方中心論”傾向值得我們重視。其主要表現(xiàn)是:把現(xiàn)代西方哲學(xué)的一些概念、表述方式等簡單地套用于中國的馬克思主義哲學(xué)研究;把現(xiàn)代西方哲學(xué)的一些研究模式無批判地照搬到中國的馬克思主義哲學(xué)研究中,并推崇為中國馬克思主義哲學(xué)研究的主流模式;把介紹和評價西方學(xué)術(shù)界馬克思主義哲學(xué)研究的狀況簡單等同于對馬克思主義哲學(xué)本身的研究。在學(xué)術(shù)界有些人看來,馬克思是西方人,故不能不受西方文化的影響,因此,要真正理解馬克思哲學(xué),就必須把他的哲學(xué)置于西方文化的背景下來考察,用某些“成熟的”現(xiàn)代西方哲學(xué)的話語系統(tǒng)來解讀馬克思哲學(xué)。這一觀點雖然有一定的道理,即注意到了馬克思哲學(xué)與近代西化文化間關(guān)系的連續(xù)性,但卻忽略了馬克思哲學(xué)與近代西化文化間關(guān)系的非連續(xù)性,即馬克思哲學(xué)對近代西方文化局限性的超越。而后者恰恰是馬克思哲學(xué)革命最本質(zhì)的方面。也正因為如此,隨著時代的發(fā)展,馬克思哲學(xué)的世界歷史意義越來越凸顯出來。所以,我們不能簡單地、非批判地用現(xiàn)代西方哲學(xué)特有的話語系統(tǒng)來詮釋馬克思哲學(xué)。馬克思主義哲學(xué)研究中的“西方中心論”傾向會導(dǎo)致這樣兩個相互聯(lián)系的結(jié)果:其一,不僅不可能真正汲取西方學(xué)術(shù)界馬克思主義哲學(xué)研究的成果,而且我國馬克思主義哲學(xué)研究將會亦步亦趨于西方學(xué)術(shù)界的馬克思主義哲學(xué)研究之后,永遠(yuǎn)處于落后的地位。其二,我國的馬克思主義哲學(xué)研究將會在整體上脫離中國的現(xiàn)實,而脫離中國現(xiàn)實的馬克思主義哲學(xué)研究,是不會結(jié)出中國化的馬克思主義哲學(xué)之果的。

中國哲學(xué)研究和西方哲學(xué)研究中也同樣存在著上述傾向,雖然在其表現(xiàn)形式上有所不同。我認(rèn)為,上述傾向給馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)間的對話和交流帶來這樣一種變化:通過簡單的漢語語言系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換,西方學(xué)術(shù)界多年前的一些爭論成為中國哲學(xué)這三個研究領(lǐng)域間對話和交流的主要內(nèi)容,以西方學(xué)術(shù)界的是非為是非的爭論越來越在對話和交流中占據(jù)重要地位。這種變化的危害在于:這三個學(xué)科的交流逐漸會在最終的價值指向方面脫離當(dāng)代中國及其發(fā)展。例如,細(xì)微觀之,在目前我國哲學(xué)研究中,能夠超越西方哲學(xué)話語束縛的認(rèn)識已經(jīng)不是很多了;在許多場合,不同認(rèn)識的碰撞往往是研究者基于對近現(xiàn)代西方哲學(xué)不同范式的理解。

綜上所述,在跨文化交流的時代,構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài)必須要超越“西方中心論”,否則,構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)就會成為一句空話。

二

在跨文化交流時代構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài),這無疑是個正確的判斷,但問題是我們?nèi)绾谓缍ó?dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)。在我看來,超越“西方中心論”的當(dāng)代新形態(tài)的中國哲學(xué)應(yīng)是作為“世界的一般哲學(xué)”而存在的哲學(xué),確切地說,應(yīng)是作為“世界的一般哲學(xué)”的一個有機(jī)組成部分而存在的哲學(xué)。

德國哲學(xué)家施韋策在比較西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)的異同時說:“只有當(dāng)西方思想走出自我、懂得尋求包括它自己在內(nèi)的一個具有全人類普遍性的世界觀時,它的覺醒才是完全的。我們過久地從事于我們自己的哲學(xué)體系的發(fā)展,而沒有注意到這樣一個事實,即存在著一種世界哲學(xué),我們西方的哲學(xué)只不過是它的一部分……我們西方哲學(xué),如果根據(jù)它自己最近所宣稱的標(biāo)準(zhǔn)來判斷,則要比我們自己所承認(rèn)的幼稚得多。我們沒有感覺到這一點,那僅僅是因為我們已經(jīng)掌握了學(xué)究式地表述簡單事物的技巧?！盵3](P265)在施韋策看來,“世界哲學(xué)”就是“生命哲學(xué)的奮斗”,至于它在東西方采取什么形式,則是“無關(guān)緊要”的。應(yīng)當(dāng)說,施韋策的上述看法是有見地的?！笆澜缯軐W(xué)”不是凌駕于東西方哲學(xué)之上的哲學(xué),東西方哲學(xué)都是“世界哲學(xué)”的一個組成部分,“世界哲學(xué)”也不是東西方哲學(xué)的簡單堆積。它們之所以構(gòu)成“世界哲學(xué)”,就在于它們具有共同的基礎(chǔ)、相同的特性。因此,要發(fā)展“世界哲學(xué)”,使其獲得堅實的基礎(chǔ),東西方哲學(xué)就必須面對面地接觸,不斷地超越“自我”。但施韋策沒有也不可能道出“世界哲學(xué)”的真正基礎(chǔ)及其本質(zhì)規(guī)定。

實際上,馬克思早在施韋策一百多年前就提出了關(guān)于“世界哲學(xué)”的思想,不過,在表述這方面思想時他用的不是“世界哲學(xué)”的概念,而是“世界的一般哲學(xué)”的概念。馬克思主要是基于對德國哲學(xué)脫離變革現(xiàn)實世界實踐的純思辨形式的批判來闡釋他關(guān)于“世界的一般哲學(xué)”的思想的,而這一思想又是與他對“哲學(xué)世界化”和“世界哲學(xué)化”、“消滅哲學(xué)本身”和“使哲學(xué)變成現(xiàn)實”的辯證關(guān)系的正確把握直接相連的。在馬克思和恩格斯看來,任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華,是自己的時代、自己的人民的產(chǎn)物,人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學(xué)思想里。[4](P120-121)既然任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華,那么就“必然會出現(xiàn)這樣的時代:那時哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說,而且從外部即就其表現(xiàn)來說,都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時,哲學(xué)對于其他的一定體系來說,不再是一定的體系,而正在變成世界的一般哲學(xué),即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)”。“這種哲學(xué)思想沖破了固定不變的、令人難解的體系的外殼,以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上。”[5](P121)《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《評弗里德里?！だ钏固氐闹鳌凑谓?jīng)濟(jì)學(xué)的國民體系〉》、《神圣家族》、《費爾巴哈提綱》和《德意志意識形態(tài)》,標(biāo)志著馬克思把哲學(xué)“變成世界的一般哲學(xué)”的過程。

馬克思關(guān)于“世界的一般哲學(xué)”思想的邏輯脈絡(luò)是由以下幾個邏輯支點構(gòu)成的:

(1)對德國哲學(xué)脫離變革現(xiàn)實世界實踐的純思辨形式的批判,揚棄哲學(xué)的思辨的體系的外衣,實現(xiàn)對整個舊的哲學(xué)顛覆性的變革。所謂純思辨形式是指哲學(xué)的超現(xiàn)實性、超歷史性以及哲學(xué)表述的孤立抽象性。其基本表現(xiàn)是:或把一個需要說明的孤立“事情”或論斷“作為不證自明”的邏輯前提,即全部學(xué)說由以出發(fā)的基礎(chǔ);或“先從事實得出一個抽象概念,然后宣稱這個事實是以這個抽象概念為基礎(chǔ)的。這是給自己裝上一副德國人的深思的和思辨的姿態(tài)的一種最便宜的方法”。[6](P569)舊的傳統(tǒng)哲學(xué)都具有“純思辨形式”,都以構(gòu)建所謂“體系”為旨趣,但德國哲學(xué)在這方面更典型,馬克思當(dāng)然要把德國哲學(xué)作為主要的批判對象。不打破把哲學(xué)緊緊包裹起來的純思辨的外殼,不廢除哲學(xué)的“體系”傳統(tǒng),哲學(xué)就不能打開通向“世界的一般哲學(xué)”之門。馬克思主義哲學(xué)之所以能對人類社會各個生活領(lǐng)域產(chǎn)生持續(xù)的、深遠(yuǎn)的影響,就在于其正確把握了“哲學(xué)世界化”和“世界哲學(xué)化”、“消滅哲學(xué)本身”和“使哲學(xué)變成現(xiàn)實”的辯證關(guān)系,找到了打開通向“世界的一般哲學(xué)”之門的鑰匙:確立回歸“經(jīng)驗的事實”的科學(xué)方法、對現(xiàn)實世界實踐性和革命性的理解以及對新哲學(xué)“指導(dǎo)作用”旨?xì)w的確認(rèn),真正“站在德國以外的立場”來認(rèn)識德國和世界。

(2)通過對德國哲學(xué)的地方性的批判,超越西方資產(chǎn)階級文化的局限性?！罢驹诘聡酝獾牧觥?馬克思從兩個相互聯(lián)系的方面展開了對這種“地方局限性”的批判。一是通過同其他國家的哲學(xué)(特別是英、法哲學(xué))的比較來批判德國哲學(xué)的地方性。二是通過對德國哲學(xué)虛假的普遍主義和世界主義形態(tài)的剖析來批判德國哲學(xué)的地方性。在他看來,一旦把對德國本身來說也只是具有地方意義的哲學(xué)夸大為具有世界歷史意義的哲學(xué),那么這種哲學(xué)本身也就具有“虛假的普遍主義和世界主義”的形態(tài)。馬克思對德國哲學(xué)地方性的批判在邏輯上包含著他對整個西方文化局限性的批判和超越?！暗聡艘詷O其自滿的情緒把這個虛無縹緲的王國、‘人的本質(zhì)’的王國同其他民族對立起來……他們在一切領(lǐng)域都把自己的幻想看成是他們對其他民族的活動所下的最后判決,因為他們到處都只能是觀察者和監(jiān)視者,所以他們認(rèn)為自己的使命是對全世界進(jìn)行審判……這種傲慢的和無限的民族妄自尊大是同極卑賤的、商人的和小手工業(yè)者的活動相符合的。如果民族的狹隘性一般是令人厭惡的,那末在德國,這種狹隘性就更加令人作嘔,因為在這里它同認(rèn)為德國人超越民族狹隘性和一切現(xiàn)實利益之上的幻想結(jié)合在一起,反對那些公開承認(rèn)自己的民族狹隘性和承認(rèn)以現(xiàn)實利益為基礎(chǔ)的民族。不過,在各國人民那里,現(xiàn)在只有資產(chǎn)者及其著作家中間才可以看到民族的保守性?！盵7](P555)“站在德國以外的立場”,不僅使馬克思超越了德國哲學(xué)的局限性,而且也超越了近代西方文化的局限性。

(3)確立了“世界的一般哲學(xué)”一以貫之的一個根本原則,即:“世界的一般哲學(xué)”只有在包括人文社會科學(xué)各領(lǐng)域在內(nèi)的具體科學(xué)中發(fā)揮其科學(xué)的方法論功能和作用,才能保持自己得以存在和發(fā)展的合法性?！罢驹诘聡酝獾牧觥笔柜R克思回歸為“經(jīng)驗的事實”的科學(xué)方法、對現(xiàn)實世界的實踐性和革命性的理解以及對新哲學(xué)“指導(dǎo)作用”旨?xì)w的確認(rèn)具有真正的世界歷史性。對馬克思哲學(xué)來說,這種世界歷史性所蘊(yùn)含的意義就在于,科學(xué)回答時代提出的具有世界歷史意義的問題并為德國人乃至整個人類在實踐中解決這類問題提供方法論指導(dǎo)。正如馬克思所說:他的“新唯物主義”的立腳點“是人類社會或社會化了的人類”?？梢哉f,馬克思的具有世界歷史性的“新唯物主義”就是“世界的一般哲學(xué)”。當(dāng)然,這種“世界的一般哲學(xué)”的功能和作用是不可能用傳統(tǒng)的哲學(xué)體系和術(shù)語來表述的。因此,馬克思一經(jīng)確立了他的“世界的一般哲學(xué)”的基本原則,就全身心地投入到直接面對具有世界歷史意義問題的人文社會科學(xué)(特別是歷史學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會主義學(xué)說)的研究中去了。所以,馬克思也把“世界的一般哲學(xué)”稱為“當(dāng)代世界的哲學(xué)”。

筆者的上述觀點決非是一種主觀臆測。對此,馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說道:“思辨終止的地方,即在現(xiàn)實生活面前,正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將銷聲匿跡,它們一定為真正的知識所代替。對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境,能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便,指出歷史資料的各個層次間的連貫性。但是,這些抽象與哲學(xué)不同,它們絕不提供適用于各個歷史時代的藥方或公式?！盵8](P30-31)這也說明,哲學(xué)一旦撇開人文社會科學(xué)而試圖直接回答時代所提出的問題,它就只能靠制造體系和耍弄神秘的思辨形式來顯示其“存在意義”了。

馬克思關(guān)于“世界的一般哲學(xué)”思想所具有的方法論意義適用于指導(dǎo)我們現(xiàn)在所說的“馬、中、西”研究及其相互間的交流和對話?！榜R、中、西”研究及其相互間的交流和對話,目的是為構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)奠定一些基礎(chǔ)。但如果我們連所構(gòu)建的對象都不明確,那還談何構(gòu)建其基礎(chǔ)呢?我認(rèn)為,只有作為“世界的一般哲學(xué)”一個有機(jī)的組成部分的中國哲學(xué),才可稱為具有新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué),抑或說,新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)就是作為“世界的一般哲學(xué)”而存在的哲學(xué)。當(dāng)然,筆者這樣認(rèn)為,絲毫沒有否認(rèn)新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)具有自己的民族特色,而是在著重強(qiáng)調(diào):其一,具有新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)是打破傳統(tǒng)哲學(xué)純思辨外殼的哲學(xué),是把“哲學(xué)世界化”和“世界哲學(xué)化”、“消滅哲學(xué)本身”和“使哲學(xué)變成現(xiàn)實”有機(jī)統(tǒng)一起來的哲學(xué)。其二,具有新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)是超越狹隘的民族文化觀和“西方中心論”的哲學(xué),是“站在中國以外的立場”的當(dāng)代中國哲學(xué),是既超越中國傳統(tǒng)文化的局限性又超越近現(xiàn)代西方文化局限性的哲學(xué),是能夠通過漢語語言系統(tǒng)為“世界的一般哲學(xué)”增添新內(nèi)容、推動其發(fā)展的哲學(xué)。其三,具有新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)是能夠在人文社會科學(xué)各個領(lǐng)域中展現(xiàn)其自身功能和價值的哲學(xué),能夠科學(xué)回答時代向當(dāng)代中國提出的具有世界歷史意義的問題并為中國人在實踐中解決這類問題提供方法論指導(dǎo),能夠通過這種方法論指導(dǎo)給整個人類提供方法論啟示。

三

馬克思關(guān)于“世界的一般哲學(xué)”的思想不僅使我們在對話和交流中超越“西方中心論”、構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)具有自覺性,而且也為我們正確探尋構(gòu)建的具體路徑提供了方法論上的啟示。當(dāng)然,對于我們來說,構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)是一個復(fù)雜的過程。就目前我國“馬、中、西”的哲學(xué)研究狀況來看,至少在可以預(yù)料到的將來,應(yīng)當(dāng)注意以下幾個相互關(guān)聯(lián)的問題。

(1)逐步形成中國哲學(xué)特有的能夠反映當(dāng)代世界哲學(xué)走向的話語系統(tǒng)。“馬、中、西”研究及其對話和交流,應(yīng)在整體上超越“西方中心論”(超越“西方中心論”在邏輯上內(nèi)在地包含著超越狹隘的民族文化觀),但對“西方中心論”的超越不是一朝一夕的事情。不過,在可以預(yù)期的發(fā)展過程中,我們在這方面是能夠有所作為的。其中之一就是逐步形成中國哲學(xué)特有的能夠反映當(dāng)代世界哲學(xué)走向的話語系統(tǒng)。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),目前中國哲學(xué)的許多重要術(shù)語是從西方傳過來的,一些西方國家也的確想通過話語系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換來控制話語權(quán)力,確立話語霸權(quán)。但這只是問題的一個方面,我們不能因噎廢食。實際上,一些西方國家通過話語系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換來控制話語權(quán)力(從而確立新的話語霸權(quán))的企圖是否能實現(xiàn)或者說在多大程度上實現(xiàn),這主要不取決于“話語源”(指與“全球化”相關(guān)的術(shù)語源)國家,而主要取決于“非話語源”國家。也就是說,“非話語源”國家的態(tài)度和思維方式?jīng)Q定了西方國家話語霸權(quán)是否能夠?qū)崿F(xiàn)或在多大程度上實現(xiàn)。如果我們能“站在中國立場之外”,打破中、西二元對立的思維方式,對西方傳入的哲學(xué)術(shù)語加以科學(xué)的批判,我們就既能有效地抵御西方話語霸權(quán),又能超越狹隘的民族文化觀,使從西方傳入的哲學(xué)術(shù)語融入漢語語言的科學(xué)詮釋。這樣,我們就會逐漸地掌握當(dāng)代哲學(xué)的話語權(quán)。而融入了漢語語言科學(xué)詮釋的哲學(xué)術(shù)語,必然又會逐漸反饋到全球。當(dāng)然,在這個基礎(chǔ)上也會逐漸產(chǎn)生以漢語語言形式構(gòu)造的哲學(xué)術(shù)語。以漢語語言形式構(gòu)造的哲學(xué)術(shù)語也同樣能逐漸地在全球傳播。因此,“非話語源”國家并非不能掌握話語權(quán),也不是永遠(yuǎn)不能成為“話語源”國家。我認(rèn)為,從一定意義上說,中國哲學(xué)逐步掌握當(dāng)代哲學(xué)的話語權(quán)的過程,也是中國哲學(xué)向“世界的一般哲學(xué)”轉(zhuǎn)變的過程。這種話語權(quán)決非是話語霸權(quán),而是在跨文化交流中獲得的一種對稱性的話語能力。

(2)打破傳統(tǒng)哲學(xué)的純思辨形式,形成以時代問題為中心的研究域。純思辨形式是馬克思哲學(xué)以前哲學(xué)的一個共性,但這種共性在西方哲學(xué)特別是近現(xiàn)代西方哲學(xué)中表現(xiàn)得最為典型。我們說目前“馬、中、西”研究及其對話和交流應(yīng)打破傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨形式,主要指的就是把傳統(tǒng)哲學(xué)純思辨形式發(fā)揮得最為徹底的近現(xiàn)代西方哲學(xué)的思辨形式。傳統(tǒng)哲學(xué)思辨形式的局限性不僅僅是表達(dá)形式的局限性問題,更主要的是哲學(xué)的功能和作用的局限性問題。因此,要打破或超越傳統(tǒng)哲學(xué)的純思辨形式,形成以時代問題為中心的研究域,中國哲學(xué)就必須首先關(guān)注人文社會科學(xué)各領(lǐng)域的新成果,提煉出其中所反映的時代問題,利用人文社會科學(xué)各領(lǐng)域的成果去研究時代問題。哲學(xué)是不能脫離人文社會科學(xué)直接面對時代問題的,否則,哲學(xué)就不可能打破純思辨形式的束縛,從而也就不可能變成“世界的一般哲學(xué)”。

這里所說的形成以時代問題為核心的研究域有兩個相互聯(lián)系的方法論要求:其一,哲學(xué)必須融入人文社會科學(xué)中,通過把握人文社會科學(xué)發(fā)展的新成果和脈搏來洞徹時代的發(fā)展。哲學(xué)對時代問題的關(guān)注是要通過對具體的人文社會科學(xué)的研究成果的分析、整理、概括和總結(jié)來實現(xiàn)的,抑或說,撇開具體的人文社會科學(xué)的研究成果,哲學(xué)就不可能真正實現(xiàn)對時代問題的關(guān)注。其二,哲學(xué)研究必須以人文社會科學(xué)對時代問題研究的新成果為其邏輯前提。形成以時代問題為核心的研究域,并不意味著哲學(xué)研究的任何領(lǐng)域都要以時代問題為內(nèi)容,如中國哲學(xué)史研究和西方哲學(xué)史研究就是如此。但是,中國哲學(xué)史研究和西方哲學(xué)史研究不能脫離時代問題的研究,必須以時代問題的研究為其邏輯前提,這則是可以確定的。從一定意義上說,任何歷史都是現(xiàn)代人的歷史,同理,中國哲學(xué)史和西方哲學(xué)史研究的是現(xiàn)代中國人和現(xiàn)代西方人的哲學(xué)史。既然是研究現(xiàn)代中國人和現(xiàn)代西方人的哲學(xué)史,那就當(dāng)然不能脫離處于一定世界歷史時代的現(xiàn)代中國人和現(xiàn)代西方人的現(xiàn)代問題,不能脫離現(xiàn)代中國人和現(xiàn)代西方人的經(jīng)濟(jì)史、政治史、社會史、民俗史等,不能脫離現(xiàn)代中國人和現(xiàn)代西方人由特定的歷史環(huán)境(由經(jīng)濟(jì)、政治和廣義的文化構(gòu)成)決定的思維方式。

(3)“馬、中、西”研究及其對話和交流,其最終價值取向是立足于世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展。為了不至于使人們對筆者的觀點產(chǎn)生誤解,這里有必要對以下兩點加以說明:其一,認(rèn)為當(dāng)代中國哲學(xué)的最終價值傾向是立足于世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展,并不意味著當(dāng)代中國哲學(xué)的意義只局限在中國,而是強(qiáng)調(diào)當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)得以存在和發(fā)展的根基在中國,故其存在和發(fā)展的合法性在中國。脫離立足世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展,中國哲學(xué)就談不上向“世界的一般哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變。馬克思和恩格斯在批判德國哲學(xué)的純思辨形式的過程中,就曾批評德國哲學(xué)家“沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題,關(guān)于他們所作的批評和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”。[9](P23)其二,最終價值取向與站在中國以外的立場是一致的。不站在中國以外的立場,中國哲學(xué)就不可能超越“西方中心論”和狹隘的民族文化觀,從而也不可能實現(xiàn)最終價值取向。

如上所述,“世界的一般哲學(xué)”不是世界上各個民族和國家的哲學(xué)的簡單堆積。任何一個民族的哲學(xué),如果不能植根于本民族,不能積極影響本民族立足于當(dāng)代世界的發(fā)展,并通過這種影響給世界帶來普遍性的精神財富,那它就不能作為“世界的一般哲學(xué)”的一個有機(jī)組成部分而存在。我認(rèn)為,一種哲學(xué)的最終價值取向與其自身的功能和作用間有著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系:前者決定后者,但前者必須通過后者來實現(xiàn)。這就是說,一種哲學(xué)的最終價值取向只有通過其功能和作用才能體現(xiàn)出來。進(jìn)而言之,新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)的最終價值取向無疑是立足于世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展,因此,新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué)的功能和作用應(yīng)是:通過對當(dāng)代具體科學(xué)成果的方法論概括以及對世界和中國重大社會問題的方法論反思,從世界歷史的角度對當(dāng)代中國社會整體和人的發(fā)展的進(jìn)程、機(jī)制、特點、規(guī)律及其趨勢做出哲學(xué)方法論層面的科學(xué)解釋,以為當(dāng)代中國的社會發(fā)展實踐提供科學(xué)的方法論指導(dǎo)。當(dāng)代中國哲學(xué)只有具有這種功能和作用,才可稱之為具有新形態(tài)的當(dāng)代中國哲學(xué),從而也才能實現(xiàn)其最終的價值取向。對中國傳統(tǒng)文化和西方文化優(yōu)秀部分的批判性汲取,對馬克思的文本及其哲學(xué)思想的發(fā)展進(jìn)行符合一定規(guī)范的深入考證,應(yīng)當(dāng)在總的邏輯上圍繞著這個主題展開。只有如此,我們才可以說,我們正在構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的新形態(tài)。

綜上所述,逐步形成中國哲學(xué)特有的能夠反映當(dāng)代世界哲學(xué)走向的話語系統(tǒng),打破傳統(tǒng)哲學(xué)的純思辨形式,形成以時代問題為中心的研究域,最終價值取向是立足于世界的當(dāng)代中國及其發(fā)展。至少從目前來看,這是構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)的三個最為重要的環(huán)節(jié)。當(dāng)然,構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)還需要其他重要環(huán)節(jié),但這三個重要環(huán)節(jié)至少從目前來看是需要我們更多的關(guān)注的。

[1][2][3]清華大學(xué)思想文化研究所編:《世界名人論中國文化》,武漢,湖北人民出版社,1991。

[4][5]《馬克思恩格斯全集》,第1卷,北京,人民出版社,1956。

[6][7][8][9]《馬克思恩格斯全集》,第3卷,北京,人民出版社,1960。