龔 群

當代社群主義產生于20世紀80年代,其代表人物有阿拉斯戴爾·麥金太爾、米切爾·桑德爾、查里斯·泰勒和米切爾·沃爾茨等,他們都有著強調共同體或社群主義的傾向。雖然麥金太爾的重要著作《德性之后》(又譯《追尋德性》)的出版早于桑德爾的著作,但他們之所以被稱為社群主義者,卻是因為桑德爾批評羅爾斯自由主義的著作《自由主義與正義的局限》,正是在該書中桑德爾提出了明確的社群主義觀點。社群主義的批評在一定程度上推進了當代西方政治哲學的發(fā)展,雖然他們的批評并非都可得到合理的辯護。

一

當代社群主義對當代自由主義的普遍主義傾向進行了批評。當代社群主義者把羅爾斯的正義理論作為自由主義的典范理論來看待。羅爾斯在《正義論》中設置了一個類似思想實驗似的“原初狀態(tài)”。這個原初狀態(tài)雖然類似于思想試驗,不曾在人類歷史的任何時期出現(xiàn)過,但卻是羅爾斯一切理論的出發(fā)點。在原初狀態(tài)中,所有社會成員的相關信息都被一個無知之幕所遮蔽。他說:“首先,沒有人知道他在社會中的地位,他的階級出身,他也不知道他的自然資質和自然能力的程度,不知道他的理智和力量等。其次,也沒有人知道他的善的觀念,他的合理生活計劃的特殊性,甚至不知道他的心理特征,像討厭冒險、樂觀或悲觀的氣質。再次,我假定各方不知道這一社會的經濟或政治狀況,或者它所能達到的文明和文化水平。處在原初狀態(tài)中的人們也沒有任何有關他們屬于什么世代的信息?！盵1](P137)不過,羅爾斯設定,人們除此之外,知道有關人類社會的一般事實,理解政治事務和經濟理論原則,知道社會組織的基礎和人的心理法則,即對所有影響正義原則選擇的一般事實是清楚的。無知之幕的設計使得所有處在這種原初狀態(tài)中的人處于同等的地位,使人們達到或處在一個先天性平等的地位。這是一種公平的條件,即所有人在所有相關方面都是平等的。羅爾斯說:“如果原初狀態(tài)要產生正義的契約,各方必須是地位公平的,被作為道德的人同等地對待。世界的偶然性必須通過調整最初契約狀態(tài)的環(huán)境來糾正?！盵2](P141)在羅爾斯看來,處于這樣地位的人們,都會一致選擇那種最理想的正義原則,即羅爾斯的兩個正義原則。兩個正義原則是社會基本制度的建構原則,通過這種原則可以建構一個公平正義的制度和良秩社會。羅爾斯在《正義論》的結尾處說:“從原初狀態(tài)的觀點來看,我們在社會中的地位,也就是從永恒的觀點來看待殊相:不僅從全社會而且從全時態(tài)的觀點來審視人的境況。永恒的觀點不是一個從世界之外的某個地方產生的觀點,也不是一個超越的存在者的觀點,毋寧說,它是在世界之內的有理性的人們能夠接受的某種思想和情感形式。一旦人們接受了這種思想和情感形式,無論他們屬于哪一代人,他們就能夠把所有個人的觀點融為一體,并能夠達到那些調節(jié)性原則,每個人都會遵從這些原則而生活,并從自己的立場上肯定這些原則?！盵3](P587)因此,羅爾斯的這個原初狀態(tài),也就是一個可以超越時空的永恒出發(fā)點,從而他的正義觀也就是一種不論是過去、現(xiàn)在還是將來,不論是對于東方還是對于西方,都可適用的正義觀念,這也就是羅爾斯的正義觀念的普遍主義信念。

社群主義者對于羅爾斯的普遍主義觀點進行了激烈的批判。在社群主義者看來,個人從屬于共同體,而共同體一定是地方性的,并且有著自身的特定傳統(tǒng)。個人受到共同體的歷史文化以及生活背景的限定,因而超越一定文化傳統(tǒng)、一定宗教背景的普遍主義是虛妄的。普遍和絕對的正義是個人主義的一種幻象。由于人們持有的價值觀,尤其是正義觀,來自于他們所生活的共同體,因此,不存在什么普遍而絕對的正義觀念。在社群主義者中,麥金太爾以一整部著作的篇幅對于羅爾斯的普遍主義正義觀進行了深刻批判。麥金太爾的《誰之正義?何種合理性?》的一個基本主題就是,在人類社會中,沒有永恒的、普遍的人類正義觀念。麥金太爾對于人類社會中的正義觀念持有一種歷史主義的立場。在他看來,沒有任何一種正義觀念可以與歷史傳統(tǒng)或歷史敘述分離開來。就西方當代社會而言,承繼了自荷馬以來的多種互不相容甚至對立沖突的正義觀念,這些正義觀念從屬于不同的倫理傳統(tǒng),如亞里士多德主義傳統(tǒng)、中世紀圣經和奧古斯丁傳統(tǒng)、蘇格蘭啟蒙傳統(tǒng)以及現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)。每種正義觀念都有著它所產生、發(fā)展的歷史背景,歷史的變遷也使得有些正義觀念沒有了相應的社會背景框架。然而,這些正義觀念就它所賴以產生的歷史背景或社會環(huán)境而言,都具有合理性。相應地,以羅爾斯為代表的現(xiàn)代自由主義的正義觀念僅僅是相對于它的歷史條件和現(xiàn)實社會而言是合理的,而不是適應于所有時代、所有地區(qū)的永恒觀念。

實際上,羅爾斯從原初狀態(tài)所達到的正義觀念,只具有一種邏輯的普遍性,即從人的理性的必然性以及對于人性平等的根本看法所推演的一種邏輯意義上的普遍性,它類似于康德的目的王國?？档碌哪康耐鯂皇且粋€理性事實,一種從實踐理性意義上必然得出的人類的理想社會狀態(tài),并不意味著它在某個社會中存在過。羅爾斯的用語至少沒有明確范圍、意義的適用性,給人的印象是一種永恒適用的普遍性。

麥金太爾等社群主義者的批評促使羅爾斯重新思考其正義觀念的適用性問題。在1992年出版的《政治自由主義》中,羅爾斯重新闡述了自己的政治正義觀念的適用性問題。在該書中,羅爾斯認為自己的正義觀念并不是一個放之四海而皆準的具有普遍意義的觀念,而只是現(xiàn)代民主制度下的正義觀念。羅爾斯說:“政治自由主義的問題是,為合乎理性的學說之多元性——這永遠是自由民主政體的文化特征——可能認可的立憲民主政體,制定一種政治的正義觀念?！盵4](P6)而他的兩個正義原則就是這樣一種政治的正義觀念。在后期的另一部重要著作《萬民法》中,羅爾斯區(qū)分了五種社會,把正義原則看成是只適用于民主自由社會的正義原則;而在正派的等級制社會,其成員不是被視為自由平等的公民,而是從屬于一定等級或集團。這樣的社會是非自由民主的社會,但仍然尊重一定限度的人權。即使是在這樣的社會中,羅爾斯認為他所論證的政治正義觀念也并不適用,更不用說專制性的社會了。這表明羅爾斯越來越具有現(xiàn)實主義的傾向。對于羅爾斯從理想的普遍主義向現(xiàn)實主義的這一轉變,社群主義的批評應當起到了重要的作用。

實際上,羅爾斯的正義觀念之所以不是普遍主義的,根本原因在于其正義觀念是實質性的,而不是形式性的。從康德以及哈貝馬斯的觀點看,普遍主義的一定是形式主義的,而不是實質性的。實質性的原則難以普遍化,其原因在于受到了背景條件的限制。形式原則,如康德的可普遍化的絕對命令,只涉及形式,而不涉及內容,是必然可普遍化的。羅爾斯為什么在《正義論》中認為他的正義原則及其觀念具有普遍性意義?主要是他對人性平等的確信,這類似于康德的形式原則的起點。這樣一個起點無疑具有普遍性。然而,羅爾斯從抽象的平等所得出的卻是實質性的原則,而不是形式化的結論。這樣一種政治正義觀念不可能在不同背景條件下都具有現(xiàn)實合理性。

二

在社群主義者看來,羅爾斯自由主義理論中的自我觀是當代自由主義的又一重大缺陷。社群主義者認為,在原初狀態(tài)的設置中包含著一種形而上學的自我觀,這種自我觀體現(xiàn)的是一種原子式的自我,一種超驗的自我。麥金太爾從歷史主義視野出發(fā),提出了一種敘述性自我的觀點,即自我是一種有歷史有連貫性的、可敘述的自我,脫離了其歷史、背景,自我?guī)捉鼮橐环N幽靈式的自我。泰勒認為,自我與其共同體有著內在不可分離的關系,自我必須從其社會框架和身份認同中來得到界定。在社群主義者中,直接批評羅爾斯自我觀的是桑德爾的《自由主義與正義的局限》。桑德爾對羅爾斯的自我觀進行了深入的批判,雖然并非都有說服力。

在桑德爾看來,羅爾斯的自我觀根源于康德。桑德爾指出,在康德那里,自我是一種超驗的主體?？档录劝炎晕依斫鉃橐粋€主體,同時也把自我理解為一個經驗的客體。作為經驗的客體,自我屬于感性的世界,自我的行動如其他所有客體的運動一樣,是為自然法則和各種因果規(guī)則所決定的。相反,作為行動的主體,自我居于一個理智的或超感性的世界,獨立于自然規(guī)律之外,并能依據自我立法來行動。換言之,人確立自己的道德法則,所以才是自由的。如果自我完全是一經驗性的存在,主體就不能獲得自由,因為每一種意志實踐都可能受到對某一對象欲望的限制,所有選擇都將是他律性或受到假言命令支配的選擇。桑德爾借用康德的話說,當我們認識到我們自己是自由的時候,我們就使自己成為理智世界的成員并認識到意志的自律,所以主體的概念先于并獨立于經驗。桑德爾認為,羅爾斯的理論是康德式的道義論,也同樣有著一種康德式的自我觀。在羅爾斯那里,自我是一個具有選擇能力的、優(yōu)先于其目的的存在。羅爾斯說:“自我優(yōu)先于其所贊同的目的,因為即使是一個主要的目標,也是在無數的可能性中選擇的。”[5](P560)桑德爾對羅爾斯的這個觀點發(fā)揮道:“自我相對于其目的的優(yōu)先性意味著,我不僅僅是經驗所拋出的一連串目標、屬性和追求的被動容器,也不簡單地是環(huán)境之怪異的產物,而總是一個不可還原的、積極的、有意志的行為者,能與我的環(huán)境分別開來,而且具有選擇能力。把任何品質認同為我的目標、志向、欲望等等,總是隱含著一個站立于其后的主體的‘我’,而且這個‘我’的形象必須優(yōu)先于我所具有的任何目的與屬性。”[6](P25)桑德爾認為,這種自我觀是一種形而上學的、超越于經驗的先驗的自我觀。這意味著羅爾斯排除了那種自我的統(tǒng)一是在經驗過程中獲得的統(tǒng)一觀,強調自我的統(tǒng)一是先于經驗而建立起來的。所謂自我的先行統(tǒng)一,意味著盡管主體在很大程度上受環(huán)境的制約,但他總是要優(yōu)先于其目標。桑德爾認為,對羅爾斯來說,他必須告訴我們兩件事情,即自我如何與其目的分開、自我如何與其目的相聯(lián)系。如果不與其目的分開,我們只是一個徹底情境化的主體;如果不與任何目的相聯(lián)系,則只剩下一個純粹幽靈般的主體。桑德爾指出,羅爾斯的解決辦法就隱含在原初狀態(tài)的設計中。羅爾斯的自我概念是一個占有性概念,作為主體的認同獨立于我所擁有的事物,自我與其選擇對象之間的距離需要意志發(fā)揮作用來克服。因此,意志主義的力量概念在羅爾斯那里就起了重要作用。這表明,“羅爾斯的觀念是個人主義的。羅爾斯式的自我不僅是一個占有主體,而且是一個先在個體化的主體,而且總與其所擁有的利益具有某種距離,回想這些,我們就能給個人主義定位,并能確認其所排除的善觀念。這種主體與其利益具有距離的一個后果是,將自我置于超越經驗極限的地位,使之變得無懈可擊,一次性地也是永久性地將其身份固定下來……既然我獨立于我所擁有的價值之外,我就總能離開它們;我作為道德個人的公共身份在我的善觀念中‘不受時過境遷的變化的影響’(羅爾斯)。但是,如此徹底獨立的自我排除了任何與構成性意義上的占有緊密相連的善(或惡)觀念。它排除了任何依附(或迷戀)的可能性,而這種依附能夠超出我們的價值和情感之外,成為我們的身份本身;它也排除了一種公共生活的可能性,在這種生活中,參與者的身份與利益以及好壞都是至關重要的;而且它還排除了共同追求和目的能或多或少激發(fā)擴展性的自我理解,以至于在構成性意義上如此確定共同體的可能性——這個共同體敘述這個參與主體,而不僅是共享理想的目標”。[7](P77)

至此,我們已經清楚桑德爾的共同體主義自我觀與羅爾斯的自由主義自我觀的根本分歧所在了。自由主義自我觀設置了一種與經驗性環(huán)境相對獨立的自我,這個自我有著相對獨立于環(huán)境的自我選擇和決定權。桑德爾所抓住的康德、羅爾斯的道義論的正義論的理論線索是準確的,正當的優(yōu)先性必然以自我的優(yōu)先性為前提。而桑德爾基于共同體主義立場進行的反駁也是有道理的,因為從共同體主義的立場看,善必然與自我所處的共同體相關,共同體是自我的構成性因素,要強調善優(yōu)先也就必然反對羅爾斯的正當優(yōu)先。因此,問題在于桑德爾的共同體主義的立場。我認為,強調自我的優(yōu)先性并非自由主義的理論缺陷,相反,可以說是它的理論優(yōu)勢,因為它反映了現(xiàn)代社會生活的本質性因素,而以共同體對自我的構成性意義來強調善的優(yōu)先,所反映的是傳統(tǒng)社會或傳統(tǒng)理論的傾向,如亞里士多德的德性論的內在傾向。

問題在于這個優(yōu)先性的自我與情境性的關聯(lián)處理到什么程度。羅爾斯力圖擺脫康德的超驗形上學對于界說自我的影響,而設置了原初狀態(tài)這樣帶有一定經驗性的思想試驗。桑德爾認為,無知之幕對于個體的特殊信息的排除,使得各方的處境相同而不是相似,那就不可能是真正去“選擇”某個原則,因為羅爾斯把所有人的處境設計得就是確保人們將選擇他所確立的原則,在某種意義上這就不是自愿性選擇。由于每個人的處境不是相似而是同一,因而從邏輯上看,這各方代表僅是原初狀態(tài)中的一個人,原初狀態(tài)中的協(xié)議充其量也只是我對我自己的協(xié)議。由于羅爾斯將個人的一切屬性、能力、天資以及特殊品性,都看成是任意的、偶然的,如天賦是可作為公共分配的共同資產,因此,桑德爾說:“伴隨著每一種轉移,一個帶有濃厚特殊性征的實體性自我,逐漸地被剪除了那一度被認為是構成它的認同所不可少的性征;當我們把這些性征越來越視為只是隨意地被給予的時候,它們也就逐漸地從構成自我的要素變?yōu)閮H是自我的屬性而已了。越多的東西變?yōu)槭俏业?而剩下的‘我’也就越少了……直到自我的經驗要素完全被剝光為止?！盵8](P93)在桑德爾看來,羅爾斯的這樣一個剝離了經驗要素的自我如同康德的超驗自我,很難擔負起羅爾斯的正義原則選擇的重任。因為羅爾斯所持續(xù)運用的任意性(不同個人的地位、出身、所占有的資質、能力在個人中的分布是任意的、偶然的)論證,不可避免地導致對個人的消解,導致對個人責任與道德選擇的否定。桑德爾說:“貝爾在一個警句中總結了他的反對理由:‘個人已經消失,只有屬性仍保留著’。在此,羅爾斯試圖通過使自我擺脫世界來確保自我的自主。他的批評者說,他為了保留自我,卻最終消解了自我?！盵9](P95)自我都不存在了,還談什么選擇和達成一致的契約呢?

這確實是對羅爾斯最為嚴厲的批評。羅爾斯通過無知之幕遮蔽個人信息,在討論差別原則時對個人天資分配持公共資產的觀點,使得作為主體自我的個人情境性經驗要素越來越稀薄,自我的境地如桑德爾等批評家所說的那樣,是一種類似于康德式的先驗性自我。但我們要看到,羅爾斯自己并沒有將作為主體的自我身上的經驗要素完全剝離掉,仍然承認個人的出身、地位、天資等特殊經驗性信息是屬于個人的,只是這些信息對于在原初狀態(tài)下進行選擇的人來說不起作用。羅爾斯把個人天資看作是公共資產,并不是沒有看到天資是在個體中存在著的。筆者認為,羅爾斯并沒有否認各方代表是有著自我利益的主體。羅爾斯的假設是,即使是處境相同,人們也會從自我利益出發(fā),選擇最有利于自己的原則。使得個人的特殊經驗性信息在對社會建制原則的選擇中不起作用,是為了確保選擇不為多樣性的特殊利益支配而具有某種普遍性。換言之,境遇的共同性是選擇原則的普遍性的保證。不過,應當看到,羅爾斯是為了將西方社會深入人心的自由平等的觀念設置成一種經驗性的可直觀把握的形象,從而設置了一種這樣的主體。這種設置確實帶來了某種理論上易受攻擊的難題。

桑德爾指出,這樣一個自我概念,是完全服務于羅爾斯的理論意圖的概念。羅爾斯之所以要抽掉個人的目標和欲望,是因為這些自我的目標和欲望不符合羅爾斯的正義優(yōu)先性目標。桑德爾認為,實際上,一個經驗的自我就是自我的目標和欲望的混合體,一個人如果沒有自我的目標和欲望,也就成了虛幻的自我了。然而,由于我們的目標和欲望不符合正義的優(yōu)先性,也就必須首先排除掉自我的欲望和目標,這等于說我們要隨著正義原則的改變而修正我們的欲望和目標。不是正義原則從經驗的自我出發(fā),反而是先驗的原則成了我們的出發(fā)點。桑德爾認為,羅爾斯的這種原子式的自我把自我與社會共同體進行了有害的割裂。自我是在他所處的共同體中形成的,不可能脫離人們賴以生存的社會共同體來討論自我的目的。個人的目的不可能獨自實現(xiàn),必須在與他人共享的理想中才能實現(xiàn)。這些與他人共享的理想成為自我不可分割的、構成自我本身的基本要素。與他人共享的理想與目的,不僅構成自我本身,而且因為共同體中的自我與他人一道共享這一目的,從而對共同體起著構成性的作用。

羅爾斯為了回應社群主義的批評,在《政治自由主義》中反復談到原初狀態(tài)的假設。羅爾斯強調,他并非是要建構一種全面性或完備性的理論,而只是要建構一種政治自由主義理論。他的原初狀態(tài)的假設并不包含任何有關自我的哲學理論。原初狀態(tài)是非歷史性的假設,它只是一個思想假設,這里沒有歷史背景關聯(lián),但它確實是理論的起點。這種假設所包含的條件是確立正義原則必須具備的條件,而把不相關的因素排除在外了。因此,所保留的因素僅僅是立約者得以建立社會的基礎性條件,并非要體現(xiàn)一種健全的自我觀。針對人們對《正義論》中所體現(xiàn)的普遍主義傾向的批評,羅爾斯修正了自己的理論觀點,認為其出發(fā)點是社會政治實踐,只不過是通過原初狀態(tài)得出結論,作為理論起點的原初狀態(tài)是以現(xiàn)代民主社會作為背景的。因此,我們不應像桑德爾那樣,僅囿于羅爾斯的原初狀態(tài)來談原初狀態(tài),而看不到原初狀態(tài)的象征意義。

實際上,雖然桑德爾對羅爾斯的自我觀進行了最為激烈的抨擊,但應當看到,桑德爾的這種抨擊給人一種似是而非的感覺,即這種抨擊包括了一些桑德爾自己也不得不承認的前提。從桑德爾對羅爾斯的批評來看,好像他認為自我是為環(huán)境所決定的,尤其是為他自己的目的所建構,自我的邊界是流動的。而羅爾斯的觀點是,自我是先于他的目的的,因而自我的邊界是先在性的、確定的。這兩種觀點之間隱藏著一種基本的一致性。桑德爾并不認為自己所主張的是一個徹底情境化的自我,為目的所建構的自我能夠依據新的目的重新建構。在這個意義上,桑德爾的觀點并不一定就與羅爾斯有區(qū)別。同樣是在這個意義上,桑德爾的自我觀中仍有一種羅爾斯式的占有的自我。從某種意義上看,羅爾斯的自我對目的的優(yōu)先性體現(xiàn)了一種因經驗而形成的心理(內心世界)存在的自我對于外在環(huán)境的相對獨立性,桑德爾如果看不到這一點,那就意味著他沒有一種正確的自我觀。

三

當代社群主義與以羅爾斯為代表的自由主義的第三個重大分歧是對于共同體的理解。社群主義者在批評羅爾斯的自我先在性的觀點時隱含著一種與自由主義不同的共同體觀念。康德、羅爾斯的超驗性自我或自我先于社會結構而存在,表明了道義論的共同體觀念,即把社會或共同體看成是個人競技的場所或條件。用泰勒的話來說,社會或所謂的共同體不過是原子式的個人偶然相遇的場所。社群主義者認為,由于自由主義的個人主義立場,使得其對社會共同體沒有也不可能有正確的認識。

何為共同體?不同的社群主義者對共同體這一概念作出了相似的界定。桑德爾認為,首先,自我的屬性由他所在的共同體所形成,同時,自我也是構成共同體的一個內在要素。其次,自我對共同體存在著一種依存關系,共同體的善與自我內在關聯(lián)。共同體的成員在共同體中過著一種公共的生活,而他們的身份及其利益追求對于共同體的生活是至關重要的。因此,從根本上看,共同體優(yōu)先于自我,自我對于共同體而言是從屬性的;相反,在羅爾斯那里,共同體處于從屬的地位。桑德爾認為,組成一個共同體的社會成員,無疑會有著自己的情感與欲望,這些情感與欲望對于眾多個體來說是各不相同的,但在各不相同的人的情感與欲望之中,會有一種和他人聯(lián)合并推進共同體目的的欲望。這可能是共同體的一個特征。更重要的是,“一個嚴格意義上的共同體社會,該共同體必須由參與者所共享的自我理解構成,并且體現(xiàn)在社會制度安排中,而不僅僅是由參與者的人生計劃的某種特征構成”。[10]在桑德爾看來,這樣一個共同體的概念或共同體的社會架構形成了一種自我理解的模式,或者說,人們依照共同體的善或共同追求達到自我理解。桑德爾承認,他的共同體概念是形而上學意義上的,即不是社會學意義上的,不是在歷史中或經驗中的共同體,而是一種抽象理論意義上的共同體。桑德爾一方面說羅爾斯的自我觀是先驗的,在現(xiàn)實中不過是一個虛構;另一方面,他自己卻以一種形而上學的共同體觀念來反對羅爾斯的自我觀。

在自我與共同體的關系上,社群主義者強調共同體對于自我的屬性以及自我認同的決定性意義,是共同體決定自我的特性而不是自我決定共同體的特性。正是在這個意義上,社群主義者認為是共同體的善而不是個人的權利或道義原則的正當性具有優(yōu)先性。個人權利的優(yōu)先性,決定了羅爾斯的正義原則或正當對善的優(yōu)先性,而社群主義強調善對正當的優(yōu)先性,就在于強調共同體的優(yōu)先性。不是個人權利,而是共同體的共同善,具有超越其他一切的優(yōu)先性。在社群主義者看來,共同體成員對共同善的共同追求構成了社會成員團結的紐帶。人們在對共同體目的的追求過程中,發(fā)現(xiàn)了自己的幸?；蛏畹囊饬x。在這樣一種追求中,德性起了至關重要的作用。追求這樣一種善的生活,同時也就是追求一種德性的生活。因此,亞里士多德主義就成了當代社群主義借鑒的思想資源。

善對正當的優(yōu)先性也就必然意味著仁愛對正義的優(yōu)先性。在桑德爾看來,只有一個共同體內部的利益沖突達到了嚴重的程度,正義才成為首要德性,而仁愛作為首要德性意味著共同體內部處于一種和諧狀態(tài)。換言之,正義是一種修補性德性,仁愛才是一種建設性德性,對于共同體的正常運作起著至關重要的作用。比如說,在家庭內,維持家庭關系的首要德性是愛而不是正義。如果要訴諸正義原則,那就意味著家庭關系到了某種危機程度。桑德爾以家庭作為共同體的典范來批評羅爾斯把正義作為首要德性以及正義對善的優(yōu)先性,實際上是混淆了不同種類的共同體的特性。自人類進入階級社會以來,我們還難以發(fā)現(xiàn)哪一個社會沒有利益沖突而不需要正義德性來調節(jié)。任何一個社會都難以達到和睦的家庭所具有的利益一致性的程度。在現(xiàn)代社會生活中,正當對善的優(yōu)先性為市場經濟這樣一種社會結構所決定,因此,正義相對于仁愛具有優(yōu)先性。桑德爾仍以一種抽象的眼光來看待現(xiàn)代社會生活,而沒有意識到現(xiàn)代社會與古代社會相比已經發(fā)生了結構性的轉換。

麥金太爾是一個亞里士多德主義的社群主義者,在他身上也同樣有著一種古代共同體的情結。麥金太爾在批判自由主義把社會看成是原子式的個人的競技場的同時,也為我們提出了幾種共同體的理想模式。麥金太爾把傳統(tǒng)的等級社會看成是一種共同體。在他看來,在傳統(tǒng)的等級社會中,自我是依據出身、等級以及社會地位來確認的,每個人一生下來就有確定的身份與地位,他的社會關系提供了他的行動準則,提供了判斷他的依據。麥金太爾指出:“自我不得不在社會共同體中和通過他的成員資格發(fā)現(xiàn)他的道德身份,如家庭、鄰居、城邦、部族等共同體。”[11](P279)羅爾斯的原初狀態(tài)是通過個人來決定社會共同體的特性,而傳統(tǒng)社會則是由共同體來決定個人的特性。實際上,這也是麥金太爾所認肯的合理的個人與共同體的關系。沃爾茨也強調共同體成員身份對自我的決定性意義。沃爾茨的分析表明,個體的成員資格是通過歷史繼承、身份認同等方式而獲得的。一般而言,成員資格難以超出政治共同體即國家的范圍之外。而任何一個政治共同體都將提供或必然提供達成其成員共識的條件,政治共同體通過投入各項力量來達成這種共識。

麥金太爾還提出了一種亞里士多德式的德性共同體。亞里士多德以古希臘的城邦作為范例,提出了一種理想的德性共同體。在這樣一種共同體中,對共同體的共同善的追求是全體成員的共同事業(yè),而在這樣一種追求過程中,德性是成功的保障,人們也在這樣一種追求過程中獲得幸福和共同分享的善。這樣一種理想的共同體,實際上是利益高度一致的共同體,可能在斯巴達那樣的軍事專制共同體中實現(xiàn)過,但即使在像雅典那樣的民主共同體中也難以實現(xiàn)。在麥金太爾看來,現(xiàn)代社會已經難以在主流社會建立那種利益一致和有著共同價值信念的共同體,但人們仍可以在現(xiàn)代社會的邊緣建立某種類似的共同體。

盡管社群主義者的共同體觀念有著某種不切實際之處,但他們對個人與社會共同體關系的思考推進了對這一問題的研究,也促使羅爾斯重新思考善在其理論中的價值。羅爾斯在其后期的《政治自由主義》中提出,自由主義不僅應當考慮政治德性之善,而且應當重視政治社會的善。這可以看作是對于社群主義批評的回應。社群主義的批評也促使自由主義重新審視共同體的價值,如哈貝馬斯等人提出了審議協(xié)商民主模式(deliberative democracy)。在哈貝馬斯看來,社群主義的共同體概念,而不是自由主義的個人概念,能夠使得協(xié)商民主的概念有著切實的理論基礎。因為根據他們的共同體概念,實質性整合的倫理共同體的公民之間存在著某種必然的聯(lián)系。如果不是這樣,就無法解釋公民們的共同善的價值取向何以能夠形成。審議協(xié)商民主模式所追求的就是這樣一種價值取向。[12](P344-345)哈貝馬斯的觀點表明了社群主義對共同體的重視在自由主義陣營得到了響應。

[1][2][3][5]John Raw ls.A Theory of Justice.Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,1971.

[4]羅爾斯:《政治自由主義》,南京,譯林出版社,2000。

[6][7][8][9][10]桑德爾:《自由主義與正義的局限》,南京,譯林出版社,2001。

[11]麥金太爾:《德性之后》,北京,中國社會科學出版社,1995。

[12]參見哈貝馬斯:《事實與規(guī)范之間》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003。