匡代軍 譚容培

摘要：船山情感論存在二重向度。其超越性是以“性”為根底，以“大其心”、“充其量”、“存養(yǎng)”為路徑，完成對(duì)俗情、淫情、“成心”的超越；其“返實(shí)”之向度，主要是向“實(shí)學(xué)”和“事功”的歸依，具有體用、虛實(shí)特點(diǎn)；二重向度的關(guān)系是辯證統(tǒng)一的。在本土意識(shí)和時(shí)代意識(shí)的審察下，二重向度所呈現(xiàn)的超越性及實(shí)學(xué)精神給人以豐厚的美學(xué)啟迪：其一，為扭轉(zhuǎn)美學(xué)理論界虛無(wú)主義傾向提供了依據(jù)；其二，有可能解決當(dāng)代美學(xué)審美化如何“化”的問(wèn)題，彌補(bǔ)日常生活審美化進(jìn)程中道德的缺失：其三，可以建構(gòu)詩(shī)性和諧心理，增強(qiáng)國(guó)家的軟實(shí)力。

關(guān)鍵詞：船山；情感論；超越；返實(shí)；性情

中圖分類號(hào)：B83-09

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-2529(2009)05-0028-05

船山情感論是否存在超越與返實(shí)二重向度，一直是一個(gè)被遮蔽的問(wèn)題。在歷來(lái)的詩(shī)學(xué)研究中，有某種“成心”或“習(xí)性”。文論史的維度上，有一個(gè)最終由王國(guó)維所完成的“境界說(shuō)”，而作為意境論發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)——船山情感論范疇的情景以及船山對(duì)“象外之象”的論述，對(duì)中國(guó)意境論的形成，起到了一個(gè)不可忽視的作用。而“意境”之“意”，船山詩(shī)論的表述是“性情”，將其置于明清情感論的流變中，它不同于莊禪，亦不同于流俗，在其超越的向度上，存在一個(gè)根本性的立足點(diǎn)，那就是情之所由生或者情之所行之中的“性”。這“性”在王國(guó)維的“意境”理論中被忽略了，而王國(guó)維深受叔本華的影響，其最終導(dǎo)向?yàn)槿松纯嗟慕鉀Q。宗白華對(duì)船山“情景”論的拓展，功不可沒(méi)，由于意境論研究本身呈現(xiàn)出空靈化、純化的取向，不免拋卻了船山情感論中“性”的根底。

從現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)的研究方法和構(gòu)架來(lái)看，朱光潛先生開(kāi)創(chuàng)的“主客觀統(tǒng)一”的美學(xué)，雖受船山的影響，但其話語(yǔ)體系更多的是來(lái)自西方和莊禪。其《詩(shī)論》的主要理論核心“詩(shī)的境界”的兩因素——情趣(情)與意象(景)與船山有頗多的相似性，但其詩(shī)境論論述兩因素相融合的直覺(jué)，舍棄了王夫子詩(shī)論中采用的“現(xiàn)量”，而采用了嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中的禪喻詩(shī)的“悟”，這可以看作朱光潛先生對(duì)西方哲學(xué)美學(xué)特別是克羅齊美學(xué)思想的潛在接受。朱先生對(duì)克羅齊和禪宗的接受說(shuō)明，其境界說(shuō)的情的因素，更多地舍棄了“性”的根底。這一無(wú)限對(duì)有限的超越，便成了一個(gè)值得商榷的問(wèn)題。克羅齊的五個(gè)否定之一就是對(duì)道德的否定，嚴(yán)羽的以禪喻詩(shī)與儒家美學(xué)旨趣迥異，那么船山情感論的超越性如何還原?超越是否還需“性”做根底，還原之后的“性之情”對(duì)當(dāng)代美學(xué)之路的探索是否具有借鑒價(jià)值?這一切成為本文探索的目標(biāo)之一。

再者，現(xiàn)存于中國(guó)美學(xué)研究的西方美學(xué)話語(yǔ)體系，無(wú)論是叔本華、尼采、克羅齊，還是海德格爾、?？露伎勺匪莸娇档?。在這種話語(yǔ)體系的形成和視域融合過(guò)程，朱光潛先生功不可沒(méi)。然而康德的“無(wú)功利”的審美判斷也在客觀上禁錮了中國(guó)美學(xué)界的本土思維，研究中國(guó)情感論乃至意境論是否可以跳出這種預(yù)設(shè)的框架，是值得我們深思的問(wèn)題。

然而問(wèn)題不止于此，情感的超越，止于至善的人格的達(dá)成，是否存在由超越重返現(xiàn)實(shí)，重返事功的問(wèn)題?在海德格爾對(duì)荷爾德林詩(shī)歌的闡釋中，“詩(shī)意棲居”與“勞績(jī)”相連；在船山的《易學(xué)》研究中，他提出了“乾坤并建”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，乾坤互為相背。由此推論，其情感論應(yīng)該存在二重向度：超越與返實(shí)。下面分三部分而述之。

一、超越：船山情感論的“成人”向度

船山情感論的詩(shī)學(xué)展開(kāi)是建立在“內(nèi)極情才，外周物理”的基礎(chǔ)之上的，也可以說(shuō)是船山天人之學(xué)在詩(shī)學(xué)中的展開(kāi)。蕭?cǎi)Y在批駁蔡英俊先生《Make and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu Chich》一書(shū)中漠視船山形而上學(xué)對(duì)道德哲學(xué)與審美理論的不同意義，提出了“惟有以此天人之學(xué)運(yùn)思立說(shuō)，方能以支撐起船山詩(shī)學(xué)體系的理論框架”的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)的確立，是在分析船山情景說(shuō)的基礎(chǔ)上，運(yùn)用船山易學(xué)理論闡發(fā)的。船山歸宗橫渠，自立“乾坤并建”，以陰陽(yáng)和合理論來(lái)解決“物我”之關(guān)系，并吸收和改造相宗的“現(xiàn)量”說(shuō)，提出“情者陰陽(yáng)之兒也，物者天地之產(chǎn)也。陰陽(yáng)之兒動(dòng)于心，天地之產(chǎn)應(yīng)于外。故外有其物，內(nèi)有其情；內(nèi)有其情，外有其物；內(nèi)有其情，外必有其物。”這種“動(dòng)于內(nèi)”、“應(yīng)于外”的“言情”與“取景”解決了“擊目經(jīng)心”、“神理”相合的時(shí)位問(wèn)題，然而在船山的情景論中之“情”的涵詠，更多的是對(duì)“情”的界定與厘清，船山在《讀四庫(kù)大全說(shuō)》卷十說(shuō)“……故知陰陽(yáng)之撰，唯仁義理智之德而為性；變合之幾，成喜怒哀樂(lè)之發(fā)而為情。性一于善，而為情。性一于善，而情可以為善，可以為不善也?！边@樣以來(lái)，我們直面兩個(gè)問(wèn)題：其一，船山情感論的超越向度即善情對(duì)不善之情的超越；其二，超越的根底，亦即從儒學(xué)內(nèi)轉(zhuǎn)向外轉(zhuǎn)的角度，探討性情之發(fā)。

從詩(shī)學(xué)的角度看，詩(shī)學(xué)情感是對(duì)功利情感的超越，其超越性首先表現(xiàn)對(duì)俗情的超越，超越功利，超越情感的粘滯而有余，以達(dá)“人不必有圣人之才，而有圣人之情”的境界。

所謂俗情，指“婦人、衲子，非無(wú)小慧；塾師、游客，亦侈高談。但其識(shí)量不出針線、蔬筍、數(shù)米、量鹽、抽豐、告貸之中，古今上下，哀樂(lè)了不相關(guān)；即令揣度言之，亦粵人詠雪，但言白冷而已。”似婦人者，“似衲子者”，“似塾師者”，“似游食者”，其情不出“針線，蔬筍、數(shù)米、糧鹽、抽豐，告貸”，成天在柴米油鹽堆里打轉(zhuǎn)身。雖然不乏真情流露，但這種情只是一己偏窄細(xì)碎之情，沉湎于俗世之功利，而與“古今上下哀樂(lè)，了不相關(guān)?！薄伴L(zhǎng)言之，嗟嘆之”迷失自我，迷失本性。

在船山的視域中，欲望的膨脹，目營(yíng)于一方，均傷詩(shī)情：“若夫貨財(cái)之不給，居食之不腆，妻妾之奉不諧，游乞之求未厭，長(zhǎng)言之，嗟嘆之，緣飾之而為文章，自繪其渴于金帛，設(shè)於醉飽之情，硯然不知有譏非者，唯杜甫耳?！κ湫?，亦無(wú)足道耳，韓愈承之，孟郊師之，曹鄴傳之，而詩(shī)遂永亡於天下”。

“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也?！焙瓟z天下于己有余，才能樂(lè)天下而不匱于道，所做之事一旦束縛其心力，便自畫(huà)于所事之中，敝敝以昕夕。自畫(huà)于事就無(wú)法解脫，無(wú)余情可言，“無(wú)余者，粘滯之情也”。粘滯之情生愁苦，愁苦之情生疲倦，疲倦不能自理者，生蕩佚，蕩佚自甘生傲侈。力趨以供傲侈之為，心注力營(yíng)勿恤道。船山認(rèn)為“安于所事之中，則余于所事之外”，“見(jiàn)其有余，知其所安。人不必有圣人之才，而有圣人之情?！闭硿o(wú)余者，無(wú)法達(dá)到這一境界。

就船山詩(shī)學(xué)的補(bǔ)救情感的失位功能而言，詩(shī)歌“攝興、觀、群、怨于一爐，錘為風(fēng)雅之合調(diào)”，“出于四情之外，以生起四情”，感染讀者“游于四情之中，情無(wú)所滯”。因?yàn)橛羞@種“隨所‘以而皆‘可”的特質(zhì)，詩(shī)歌呈現(xiàn)出以情盡性的特點(diǎn)，作者與讀者的遇合，打開(kāi)了目營(yíng)于一方的封閉性，情感于開(kāi)放性中得到升華和凈化。船山曰：“能興即謂之豪杰。

興者，性之生乎氣者也。拖沓委順，當(dāng)世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越祿位田產(chǎn)妻子之中，數(shù)米計(jì)薪，日以挫其志氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺(jué)如夢(mèng)，雖視如盲，雖勤功其四體而心不靈，惟不興故也。圣人以詩(shī)教蕩其濁心，震其暮氣，納之于豪杰而后期之于圣賢，此救人道于亂世之大權(quán)也?！边@不僅僅是個(gè)詩(shī)學(xué)問(wèn)題，而且將孔子的“興觀群怨”與孟子的“知音養(yǎng)氣”結(jié)合融通，“興者，性之生乎氣者也”之“興”在“性一氣—性”的結(jié)構(gòu)中，“興”表征了人的審美生存狀態(tài)，于是由氣生性，由性生情，以情盡性，這樣，“興”即審美生存(詩(shī)意生存)打通了道德情感(浩然之氣)與審美情感，并與四情融匯，情便無(wú)滯。

其次，船山情感論的超越性表現(xiàn)為對(duì)淫情的超越?！耙椤?，船山還認(rèn)為是一種“過(guò)”情，情感一旦超過(guò)了“度”，情便流于“淫”，此“淫”字，如“哀而不傷，樂(lè)而不淫”之“淫”：

淫者，非謂其志于燕媒之私也，情極一往，泛傷而不能自戢也。非欲其壓傈戍削以矜其清孤也，流意於自養(yǎng)，有所私而不自溺，托事之所可有，以開(kāi)其菀結(jié)、結(jié)而平之也。

如何“開(kāi)其菀結(jié)”?“船山以為”“情已盈而姑戢之以不損其度”“不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也，故日廣也?！贝街皬V”有超脫之意，可以裕死生之際，具有審美心胸的意味，但在此更多的是指情感的大化，也即“廣其情”，而這種升華不同于莊子的心齋與坐忘，故船山日：“非中枵而旁大之謂也”。其“廣”中是以“有”為根底，但在其討論《卷耳》的美學(xué)價(jià)值時(shí)日：“不忘其所忘而忘其所不忘，至矣。不忘其所忘，慎之密也；忘其所不忘，心之廣也?！边@正符合船山對(duì)莊子之術(shù)通君子之道的解釋。在船山看來(lái)，兩者升華的朝向不同，一個(gè)是無(wú)(出世)，一個(gè)是有(人世)；而莊子的心齋可以作為廣其心的手段，其目的是廣其情，且船山以情論詩(shī)，詩(shī)以白情，可以升華情感，猶如《論語(yǔ)》中的“群”，群居切磋而白情，“白情以其文”，“性無(wú)不通，情無(wú)不順，文無(wú)不章”。

船山情感論的超越向度即善情對(duì)不善之情的超越也表現(xiàn)在對(duì)于“成心”的超越，船山術(shù)語(yǔ)為“大其心”。

船山認(rèn)為“成心，非果一定之理，不可奪之志也。未必非道之一曲，而不能通其感于萬(wàn)變，徇同毀異，強(qiáng)異求同，成乎己私；違大公之理，恃之不忘，則執(zhí)一善守之，終身不復(fù)進(jìn)矣”。莊子所謂的“成心”緣于“是非”、“好惡”之知見(jiàn)，在儒家看來(lái)是私意，“意者，心所偶發(fā)，執(zhí)之則成心矣?！笨梢酝ㄟ^(guò)儒學(xué)功夫，大而化之，“化則無(wú)成心矣”?！按笃湫?，非故擴(kuò)之使游于荒遠(yuǎn)也；天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，惟意欲蔽之則小爾。繇其法象，推其神化，遠(yuǎn)之于萬(wàn)物一源之本，則所以知明處當(dāng)者，條理無(wú)不見(jiàn)矣。天下之物皆用也，吾心之理其體也；盡心以循之而不達(dá)，則體立而用自無(wú)窮。”世人之心受制于聞見(jiàn)，以見(jiàn)聞桎梏其心，視天下無(wú)一物之不自我成也?！袄壅撸壑褂谝?jiàn)聞之小爾”，“以我視物，則我大”，主要是以心知之量接受外物，于是可以知物之不足而我之有余。以全體之“明”，燭照天理，萬(wàn)象無(wú)所隱，而后成化。這樣以來(lái)就超越了知見(jiàn)，超越了一己之成心，而將心胸致于廣大，與莊子的“在宥”、“兩行”有異曲同工之妙。船山《莊子解》認(rèn)為“在之為言存也，不言而存諸心也：是焉而在，非焉而在，利焉而在，害焉而在；不隨之以流，不激之以反，天下將自窮而不出於環(huán)中。宥之為言寬也：是焉而不以為是，非焉而不以為非，利者勿使害，害者不以為之利，天下寬然足以自容，而復(fù)其性有余地”。人世間多有是非利害，其生起皆有因緣，而既有生，則必有滅，于是其止息亦有不得不然之勢(shì)。故人處世間，因此不可隨之沉浮，也不必相抗相激，大度包容，將種種是非利害包容于“環(huán)中”，待其勢(shì)窮而自息，天下必復(fù)其于常。“宥”者為寬，寬而有容則大，則廣。廣其心，則有余情?！昂煜露嘤诩海艘詷?lè)天下而不匱于道。”以有容則無(wú)沾滯，“初終寓目而不遺，俯仰以樂(lè)天物”，情感因之大化為樂(lè)境。

船山的“大其心”，承張載“太和之氣”，“太和之道”，氤氳運(yùn)化，屈伸而成萬(wàn)化，超越“成見(jiàn)”、“成心”、“成情”，達(dá)致廣大和諧的宇宙情懷。其建立在一“實(shí)”之上，具有儒家特色。既非“非釋氏不知天命，而以心法起滅天地”，亦非莊子之“心死”。莊子“委其身心，如山林之畏佳，大木之穴竅，而心死矣，人莫悲于心死”。

船山情感論的超越性中與“大其心”相關(guān)的概念是“養(yǎng)”，“養(yǎng)”為情感“緣性而發(fā)”的基本之途，也是情感“貞正”真實(shí)的有力保障。

船山詩(shī)論有“結(jié)構(gòu)養(yǎng)深情”，文論有“文以函情”，《讀四書(shū)大全說(shuō)》有“養(yǎng)氣”之說(shuō)和“奉性以治心，心乃可盡其才以養(yǎng)性”之論。船山認(rèn)為“養(yǎng)氣”之“養(yǎng)”為存養(yǎng)、長(zhǎng)養(yǎng)，培養(yǎng)生長(zhǎng)，使之“盛大流行”，“其工夫只在集義”，通過(guò)知言養(yǎng)氣、存心養(yǎng)性、盡心知性、持志集義、配義與道，以及夜氣、操存等諸多修養(yǎng)節(jié)目，加以存養(yǎng)和省察。

船山日“若夫君子之行法也，固非無(wú)靜存養(yǎng)性之功；而當(dāng)其情之未發(fā)，天理未能充浹，待其由靜向動(dòng)之幾亦未有以暢其性之大用，以貫通于情而皆中，則必于動(dòng)幾審之：有其欲而以義勝之，有其怠而以敬勝之，于情治性，于人心存道心，于未反本，以義制事，以禮制心，守義禮為法，載而行之，乃以成正而無(wú)缺，是‘湯武之反身自治者也。大正于存養(yǎng)而省察自利者，圣人之圣功；力用其省察以熟其存養(yǎng)，君子之圣學(xué)。要其不舍修為者，則一而已矣?！?/p>

船山于此提到的“性之”與“反之”是修養(yǎng)的兩種路徑，“性之”是指“奉性以正情”的工夫，也就是以“性”為標(biāo)準(zhǔn)、為主導(dǎo)來(lái)糾正“情”，使之有所范導(dǎo)，以保證“情”的正確方向。這種工夫主要體現(xiàn)在未發(fā)的存養(yǎng)上。而為學(xué)的君子，既要有存養(yǎng)的心性工夫，更要有已發(fā)的省察工夫，發(fā)現(xiàn)“動(dòng)幾”，“怠”則用“義”、“敬”省察克服，是對(duì)宋儒工夫論的發(fā)展。船山情感論的“充其量”、“大其心”的超越性完全可以通過(guò)心性的存養(yǎng)和省察工夫達(dá)到，《大學(xué)》“三綱八目”中的內(nèi)圣之學(xué)，正是存養(yǎng)和省察工夫的不同表述。

二、返實(shí)：船山情感論的“事功”與“實(shí)學(xué)”向度

儒家十分重視“內(nèi)圣外王”，與《易經(jīng)》一脈相承。而船山二十八歲開(kāi)始研易，性情之闡發(fā)不僅有“易學(xué)”和氣論的思想在里面，而且認(rèn)為“乾坤并建，為周易之綱宗”。乾坤首出，而有六十四卦之名?！扒躁幎鹩茫幰郧瑸橛枚审w”。從而彰顯了太極乃“陰陽(yáng)之合撰”的思想；并以此推衍出“陰陽(yáng)有隱現(xiàn)而無(wú)有無(wú)”或“十二位陰陽(yáng)向背”之說(shuō)：“太極一渾天之全體，見(jiàn)者半隱者半，陰陽(yáng)寓于其位，故轂轉(zhuǎn)而見(jiàn)其六，乾明則坤處于幽，坤明則乾處于游?！薄耙回灾虮扯そ栽谘??！?/p>

乾坤互為體用而陰陽(yáng)相背，那么“君子以厚德載物”的“性情”需“以乾為用而成體”；“君子以自強(qiáng)不息”的“乾元”需“以陰而起用”。由此推論，超越這一“成人”向度只完成了“成人”目標(biāo)的一半，“返實(shí)”與“超越”不可割裂。

“實(shí)”，本是一個(gè)哲學(xué)范疇，亦是船山哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。以

有為出發(fā)點(diǎn)，就是認(rèn)為宇宙的本質(zhì)是“有”，太極“體用皆有而相胥以實(shí)”，在時(shí)間上不存在一個(gè)絕對(duì)空無(wú)的階段，空間上也不存在一個(gè)絕對(duì)空無(wú)的區(qū)域，這個(gè)絕對(duì)的存在體，船山稱之為太極、太和、道?！疤摚粚?shí)者也。故曰‘誠(chéng)者天之道也”。太虛并非虛無(wú)，“五行之神不相悖害，充塞乎天下，人心其尤著者也。故太虛無(wú)需，人心無(wú)無(wú)”，船山堅(jiān)認(rèn)太虛為“實(shí)”，人心為“有”。船山之子王敵曾指出“作《思問(wèn)錄》內(nèi)外篇，明人道以為實(shí)學(xué)，欲盡廢古今虛妙之說(shuō)而返實(shí)?！薄疤撁钪f(shuō)”主要指道禪，以及儒學(xué)內(nèi)部受二氏影響的“象山陽(yáng)明之謬”和“錢王羅李之妄”，以正俗蔽之蒙。船山認(rèn)為受“俗蔽”之蒙有三種不能正確對(duì)待超越與“返實(shí)”的人：第一種人既不懂超越，又不知“返實(shí)”與返本，拋卻一切倫理規(guī)范，追求個(gè)人私欲，“下焉者何弗蕩棄彝倫以遂其茍且私利之欲?”淪為世俗小人；第二種人“其稍有恥之心而厭焉者，則見(jiàn)為寄生兩間，去來(lái)無(wú)準(zhǔn)，惡為贅疣，善亦弁髦，生無(wú)所從，而名義皆屬漚瀑，兩滅無(wú)余，以求異于逐而不返之頑鄙。”往而不返，一味高蹈，走向虛無(wú)，佛老是其代表。第三種人“乃其究也不可以終日，則又比佚出猖狂，為無(wú)縛無(wú)礙之邪說(shuō)，終歸于無(wú)忌憚。”隨心所欲，卻無(wú)“返實(shí)”根底與祈向，失去安身立命的基點(diǎn)，王學(xué)末流是也。而船山哲學(xué)的返實(shí)，返回本體之路散見(jiàn)其哲學(xué)著作，以《思問(wèn)錄》內(nèi)外篇較為集中，由于篇幅所限，容另文詳論。

“實(shí)”的現(xiàn)象學(xué)闡發(fā)，又是在“用”字上，在“用”、在“事功”上，見(jiàn)體，見(jiàn)性情。船山認(rèn)為“性情”本身就為體用關(guān)系?！爸姓唧w也，庸者用也”。未發(fā)之中不偏不倚以為體，而君子之存養(yǎng)，乃至圣人之敦化，都是用；已發(fā)之中，無(wú)過(guò)不及為體，君子之省察，乃至圣人之川流，都是用。也就是說(shuō)性情的未發(fā)與已發(fā)都存在體用關(guān)系。“性以發(fā)情，情以充性”，“見(jiàn)性后亦須在情上用功”?！扒橛锌赡芫壩锒l(fā)，有可能緣性所發(fā)，情可以為善，可以為不善，情無(wú)自質(zhì)，惡根于情，不善雖情之罪，而為善則非情不為功?！彼亩酥摹绑w微而其力亦微”，“情雖無(wú)自質(zhì)，而其幾甚速亦甚盛”。故“四端”必乘之于喜怒哀樂(lè)以導(dǎo)其發(fā)，然后鼓舞其才以成大用。才本是形下之器，蠢不敵靈，靜不勝動(dòng)，聽(tīng)命于情以為作為輟為取，故需要性來(lái)引導(dǎo)情，使情為善，而不為惡。船山認(rèn)為情感的大化，“廣其心”，“大其情”是“內(nèi)圣”的必由之路，亦是情感的超越之路，“道”、“養(yǎng)”與省察，將情感養(yǎng)得純正，養(yǎng)得通脫，鼓舞其才，改造社會(huì)，改造現(xiàn)實(shí)。船山將“性、情、才”發(fā)用的過(guò)程，概括為“情以御才，才以給情，情才同源于性，性原于道則一而已矣。一者，保合和同而秩然相節(jié)者也。始于道，成于性，動(dòng)于情，變于才，才以就功，功以致效，功效散于多而協(xié)一，則又終合于道而以始，是故始于一，中于萬(wàn)，終于一”。很好地說(shuō)明了儒學(xué)情感由超升到改造社會(huì)，改造現(xiàn)實(shí)，成其大用的過(guò)程，而這一過(guò)程體現(xiàn)出螺旋上升、辯證否定的特色。

船山運(yùn)用情感論的二重向度的辯證關(guān)系來(lái)闡述《論語(yǔ)·先進(jìn)》中的《子路曾皙冉有公西華侍坐章》，非常形象地展示了性情與事功、超越與返實(shí)的虛實(shí)關(guān)系。朱子曾解“曾點(diǎn)之學(xué)”：“胸次悠然，直與天地萬(wàn)物，上下同流，各得其所妙，隱然自見(jiàn)于言外”，為后世所稱許。然于此句之后接“視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣”。船山認(rèn)為通過(guò)存養(yǎng)、省察，將情感養(yǎng)得仁精義熟，“如其量而不盈，則有邦而治之，亦春風(fēng)沂水也j于春風(fēng)沂水而見(jiàn)天地萬(wàn)物之情者，即于兵農(nóng)禮樂(lè)而成童冠詠歸之化。惟其高明之致，冒物理而若忘；乃以精微之極，察物理而必盡。道盛于己，天下無(wú)不可為，故無(wú)必為之心；德充于內(nèi)，出處有各得之宜，故無(wú)望得于人之愿。三子能實(shí)而不能虛，則大中至和之精意以失；曾點(diǎn)能虛而未能實(shí)，則用行舍藏之道未信諸己。故許曾皙以廣三子，而與三子之為邦以正曾皙。要使不知何以之念不凝滯于胸中，則何兵農(nóng)禮樂(lè)之不中于禮?其所以進(jìn)四子者有淺深，而其理一也。”在船山眼中超越與“返實(shí)”就是虛實(shí)關(guān)系，“童冠詠歸”以備事功之用，“兵農(nóng)禮樂(lè)”以現(xiàn)“天地萬(wàn)物之情”；“道盛于己，天下無(wú)不可為，故無(wú)必為之心；德充于內(nèi)，出處有各得之宜”，實(shí)者能虛，葆有大中至和之精意；虛者能實(shí)，用行舍藏之道則自信于己。

船山以之論詩(shī)，以余情的姿態(tài)呈現(xiàn)為大化無(wú)滯的“性情”，曰“《葛覃》，勞事也。黃鳥(niǎo)之飛鳴集止，初終寓目而不遺，俯仰以樂(lè)天物，無(wú)沾滯焉，則刈濩絺綌之勞，亦天物也，無(wú)殊乎黃鳥(niǎo)之寓目也。以絺以絡(luò)而有余力，‘害澣害否而有余心，‘歸寧父母而有余道?！薄陡瘃繁緸槭銓?xiě)生產(chǎn)勞動(dòng)的生活情感，詩(shī)歌卻從黃鳥(niǎo)飛鳴集止的生命情感人手，次寫(xiě)收割、織布、洗衣等從容悠然的生產(chǎn)勞動(dòng)情感，再敘“歸寧父母”孝敬父母的道德情感。在詩(shī)中，審美觀賞活動(dòng)中存在的生命情感與道德活動(dòng)、生活領(lǐng)域中存的情感并無(wú)本質(zhì)的區(qū)別。性通過(guò)心的作用，遇時(shí)得位而發(fā)，在審美領(lǐng)域中即為審美情感，在道德領(lǐng)域中即為道德情感，在生活領(lǐng)域中即為生活情感，無(wú)有不正，無(wú)有不善。在船山看來(lái)，一個(gè)人的修為達(dá)到了“從心所欲不逾矩”的地步，情感當(dāng)境自現(xiàn)，毋須另立封域，審美與生活融成一片。

三、船山情感論二重向度的美學(xué)啟示

透顯本土意識(shí)和時(shí)代意識(shí)的船山哲學(xué)美學(xué)思想及其情感論，蘊(yùn)藏豐富的學(xué)術(shù)精髓和現(xiàn)代價(jià)值。船山處于明清之交，人心以蠱，風(fēng)俗以淫，彝倫敦壞，廉恥以墜。歷經(jīng)天崩地裂的時(shí)代，認(rèn)為民族精神之保有，有待于人心和性情之完善，深感虛無(wú)主義的弊端，以“繼絕學(xué)”的宏愿，“大其心”的視域，兼容并蓄的姿態(tài)，從《易》人手，以釋為建，涉歷經(jīng)、史、子、集，融通儒釋道，構(gòu)建了龐大的哲學(xué)、詩(shī)學(xué)體系。涵蓋其哲學(xué)、詩(shī)學(xué)體系的情感論呈現(xiàn)出超越和“返實(shí)”兩重向度，結(jié)合目前美學(xué)研究的現(xiàn)狀，其給人以不少的啟迪。

啟示一：追索情感論超越性中的倫理特色，重新審視船山情感論的返實(shí)向度中的實(shí)學(xué)精神，扭轉(zhuǎn)美學(xué)理論界虛無(wú)主義傾向。

船山情感論二重向度中超越的一面，由于與現(xiàn)代主義美學(xué)、生命美學(xué)以及生態(tài)美學(xué)有很多共同點(diǎn)，得到了大力弘揚(yáng)。而船山情感論是對(duì)佛道以及朱子理學(xué)、陸王心學(xué)批判的吸收，其超越性應(yīng)放在其哲學(xué)體系中考察，結(jié)構(gòu)養(yǎng)深情，詩(shī)道性情，都非以一般的情欲作為本體，而是緣性而發(fā)的性情。這就超越了明清以來(lái)的情感論，如李贄的童心說(shuō)、袁氏“性情”說(shuō)，湯顯祖的“唯情”說(shuō)；對(duì)李澤厚的“工具本體”向“情感本體”轉(zhuǎn)向亦有影響。

自朱光潛、宗白華開(kāi)始，注意力更多的是放在王船山情感論超越性的一面，發(fā)展了他的情境論，形成并豐富了意象論。葉朗、張世英、凌繼堯、張晶沿著朱、宗二先生的路數(shù)研究，美學(xué)漸現(xiàn)空靈化、純化的傾向。船山情感論所蘊(yùn)含的湖湘文化的精髓——經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)精神以及儒學(xué)情感論的根底“性”在意境論的探究中逐漸被拋棄，加上叔本華、克羅齊、海德格爾美學(xué)思想的滲入，部分美學(xué)家引領(lǐng)人們逃避現(xiàn)實(shí)，走向虛無(wú)，有害于物質(zhì)與精神文化的生產(chǎn)。

啟示二：以船山情感論的返實(shí)向度中呈現(xiàn)出的實(shí)學(xué)精

神解決當(dāng)代美學(xué)審美化如何“化”的問(wèn)題，彌補(bǔ)日常生活審美化進(jìn)程中道德的缺失。

船山情感論返實(shí)向度所表現(xiàn)的實(shí)學(xué)精神主要表現(xiàn)超越性與事功之用的聯(lián)系，“體用”不可分離。從哲學(xué)的角度考察，船山易學(xué)主張“乾坤并建”，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”固然重要，但乾坤為一體兩面的向背關(guān)系，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”必不可少，船山認(rèn)為一味超升，必然走向虛無(wú)，對(duì)民族自強(qiáng)和道統(tǒng)延續(xù)貽害無(wú)窮。

美學(xué)的蹈虛與返實(shí)的爭(zhēng)論在近年“日常生活審美化”與“美學(xué)日常生活化”的命題中展開(kāi)，高宣揚(yáng)、劉悅笛、彭鋒多有論述，但如何返實(shí)問(wèn)題依然沒(méi)有得到解決。

消費(fèi)美學(xué)雖然觸及了“返實(shí)”的層面，但只是形式、圖像等對(duì)生活的回歸，這一回歸只是一種表象或幻象，猶如無(wú)根的浮萍。從“后現(xiàn)代主義”藝術(shù)的特點(diǎn)看，意蘊(yùn)層已經(jīng)喪失，留存的只是語(yǔ)言層和形象層，演繹形式與圖像的游戲與狂歡。美學(xué)如何返實(shí)便成為一個(gè)艱難的問(wèn)題。根據(jù)沃爾夫?qū)ろf爾施《重構(gòu)美學(xué)》的觀點(diǎn)，當(dāng)代審美化過(guò)程中呈現(xiàn)兩種狀況：一、淺表審美化：裝飾、生動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)；二、深層審美化：新材料技術(shù)，傳媒建構(gòu)現(xiàn)實(shí)，日常審美形式補(bǔ)償?shù)赖率?，因而呼吁?gòu)建一種美學(xué)的倫理學(xué)。但中國(guó)美學(xué)是建基于中國(guó)本土文化之上，無(wú)須采用“反格義”的方法而是采取船山“闡釋與重建”的方式，重新爬梳船山的情感論，研究其超越與實(shí)學(xué)精神，探索其超越與返實(shí)的途徑，力圖融通儒道禪思想，在美學(xué)返實(shí)的進(jìn)程中，實(shí)現(xiàn)中國(guó)美學(xué)精神日常生活化。

啟示三：借鑒船山情感論的超越性，建構(gòu)詩(shī)性和諧心理，增強(qiáng)國(guó)家的軟實(shí)力。

按照《大學(xué)八目》，其外王的最高目標(biāo)在治國(guó)平天下，修身是一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。船山在《詩(shī)廣傳》中提出“國(guó)平以危，其民亂；國(guó)富以安，其民淫”?！皣?guó)富以安而民淫，非果富而能安也，貧之未著而危僅未亡也。”國(guó)家富足安樂(lè)，民眾卻出現(xiàn)道德情感的失范，走向淫佚，也就是說(shuō)，國(guó)富不僅僅是物質(zhì)文明，亦需精神文明的建構(gòu)，每一個(gè)公民都需有一個(gè)安身立命的基點(diǎn)，有一個(gè)共同的精神家園和詩(shī)性和諧的心理情懷。在船山看來(lái)，個(gè)體之性來(lái)自于天之誠(chéng)明，性情之發(fā)在于養(yǎng)存省察、格物致知、持志正心的修身超越，并以超越而誠(chéng)明的情感人于“兵農(nóng)禮樂(lè)”的事功之中。船山情感論即彰顯超越現(xiàn)實(shí)和成心的詩(shī)性，又重視良知良能的道德和諧心理的培養(yǎng)，這是對(duì)唐宋以來(lái)“詩(shī)言志”所表征的詩(shī)性內(nèi)涵(思想和情感)的繼承和發(fā)揮。這種超越與返實(shí)的詩(shī)性內(nèi)涵，對(duì)于當(dāng)代我們建構(gòu)和諧社會(huì)，建構(gòu)詩(shī)性和諧的社會(huì)個(gè)體心情，具有重要的理論啟示意義。

船山關(guān)于情感的二重向度的論述，實(shí)現(xiàn)了道德情感與審美情感的融會(huì)貫通。我們借鑒船山這種超越與返實(shí)的情感論思想，不僅有助于實(shí)現(xiàn)審美教育與道德教育的統(tǒng)一，從根本上提高國(guó)民綜合素質(zhì)，弘揚(yáng)民族文化，增強(qiáng)國(guó)家軟實(shí)力，而且有利于打破文藝美學(xué)與人性美學(xué)、美學(xué)與倫理學(xué)的封域，為中國(guó)美學(xué)的發(fā)展尋找新的生長(zhǎng)點(diǎn)。

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(責(zé)任編棱：譚容培)