宋劍華

今年是“五四”新文運動90周年，這的確是值得中國人紀念的特殊日子，因為正是從90年前的這一天開始，我們曾不無自豪地向世界展示：中國告別了“傳統(tǒng)”走向了“現(xiàn)代”。

實際上，從社會進化論的角度來講，“五四”只不過是一個歷史變革的時間窗口，中國文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的巨大能量，卻是聚集于晚清時代思想啟蒙的屢次運動。如果沒有梁啟超等思想界與文化界前輩聲嘶力竭的振臂吶喊，即使胡適與陳獨秀等新銳再有天大的本事也將一事無成。正是出于對“五四”為中國人所帶來“現(xiàn)代”福音的熱情禮贊，陳平原教授在其最近所撰寫的《何為／何謂“成功”的文化斷裂——重新審讀五四新文化運動》(以下簡稱“陳文”)一文中，以洋洋灑灑大氣磅礴的隨筆感悟，盡情書寫了他對“五四”意義的獨特理解：在矛盾與斗爭中“斷裂”傳統(tǒng)，在“對話”與“交鋒”中認知現(xiàn)代。為此，他既不主張盲目推崇“五四”，也不贊成任意貶損“五四”，而是提出了一個“與其爭論五四是不是‘文化斷裂，不如轉(zhuǎn)而討論‘五四這一‘斷裂是否成功”的理論命題?！瓣愇摹睂τ凇拔逅摹蔽幕皵嗔选钡幕究捶?，毫無疑問是給出了取得“成功”的肯定答案，其全部理由有七：一是“制度變遷”，二是“實際業(yè)績”，三是“歷史連續(xù)”，四是“中西兼顧”，五是“自我彌合”，六是“自我經(jīng)典”，七是“不斷言說”。概而言之，就是“五四”文化的“成功斷裂”，完全在于它“既非全盤西化，也不是固守傳統(tǒng)”，而“大致路徑仍是融會貫通”?！瓣愇摹惫倘痪哂邪l(fā)人深省的學術(shù)啟示性，但同時也存在著思維悖論的自相矛盾性——既然“五四”并非是對傳統(tǒng)文化的徹底背叛，那么它也就根本談不上是一種具有邏輯關(guān)系上的“成功斷裂”。理由十分簡單，由“帝制”變?yōu)椤懊駠?，但其封建專制政體卻并未發(fā)生“質(zhì)變”；“新名詞”與“新概念”的大量出現(xiàn)，其實際內(nèi)涵究竟發(fā)生了多大的功能轉(zhuǎn)變?“歷史連續(xù)”與“中西兼顧”，其本身就是對“成功斷裂”的自我否定；而“自我彌合”的糾正行為，則恰恰又凸顯出了返祖歸宗的價值取向。所以我個人認為，“五四”是中國文化的自我“嬗變”，它雖借助于“外力”卻依賴于“內(nèi)功”，一切“外力”都是在其“內(nèi)功”所容許的范圍之內(nèi)，才被“同化”并且加以吸收了的(魯迅多次談及的“染缸”文化理論，非常值得我們?nèi)ゾ捉琅c回味)，無論是政治體制、意識形態(tài)還是教育制度、文學藝術(shù)，現(xiàn)代西洋文化名詞與概念的廣泛使用，盡管對國人產(chǎn)生了極大的視覺遮蔽性，但這就有如穿著“皮爾·卡丹”的農(nóng)民依舊是農(nóng)民一樣，“五四”是中國文化的“五四”，而非西洋文化的“五四”——“變”是一個不可更改的客觀事實，問題關(guān)鍵則是“變”雖“變”，到底是何種性質(zhì)之“變”。

全面探討“五四”文化變革運動，是一項非常浩大的系統(tǒng)工程，恐怕任何學者都難以憑借個人之力，去完成這一跨學科的綜合研究任務，我本人自然也不能例外。不過，“陳文”提到“五四”文化的“成功斷裂”，是“從具體而微的‘文學形式人手，逐漸推衍到構(gòu)建完整的‘意識形態(tài)”；那么，我只能以自己相對所熟悉的“文學變革”為解析對象，簡要論證“五四”話語“置換”的真正意義，進而對“陳文”的“成功斷裂”說進行校正。

“五四”文化變革運動，正式起步于1917年《新青年》雜志提出的“文學革命”口號。而在最初的一年多時間里，“白話文”取代“文言文”的主要使命，就是要牢固確立語言變革的重大意義。胡適曾一再申明他的語言變革思想，是受“達爾文以來進化論的影響”。這是因為在胡適本人的理論思維中，語言文字既是文化本體又是文化載體，故他才會以時代“工具利器”的邏輯推斷，將“白話文”對于“文言文”的徹底取代，視為是“現(xiàn)代”觀念對于“傳統(tǒng)”觀念的徹底取代，一切似乎都變得合情合理順其自然。但長期以來，學界在研究胡適及其“文學革命”的理論主張時，幾乎都忽視了一個非常重要的前提條件：“白話文”與“文言文”之爭，只是涉及兩種書面表達形式，而非涉及兩種不同漢字。胡適等人顯然是在他們眾多的論述當中，人為地制造了“白話”與“文言”的文字差別，仿佛“白話”是現(xiàn)代漢字。而“文言”則是古代漢字，比如胡適本人就毫不掩飾地聲稱：“我已承認白話是活文字，古文是半死的文字?！比绱艘粊?，“取代”說便具有了“形而上”的合法詮釋。然而，我們現(xiàn)在重新去理性透視胡適關(guān)于“白話文”的概念界說，輕而易舉即可發(fā)現(xiàn)其理論建構(gòu)方面的諸多漏洞：一、胡適將“白話”定義為“‘說白的白”、“‘清白的白”、“‘黑白的白”，把流行于民間的“白話”看作是“活文字”，把通行于官方的“文言”當成“死文字”，毫無疑問，他根本就是在混淆“語言”和“文字”的本質(zhì)差別。“語言”是說的而“文字”是寫的，按照胡適所表述的基本觀點，我們完全可以得出這樣的荒謬結(jié)論——“白話”是大眾在日常生活中所使用的“活文字”，他們因其掌握了“白話”這種“活文字”，進而也就實現(xiàn)了“文”與“言”的高度統(tǒng)一；“文言”則是文人在官場所使用的“死文字”，他們因其堅守“文言”這種“死文字”，最終造成了“文”與“言”的截然分離。如果這一論點能夠成立，那么勢必會導致這樣一種邏輯悖論：沒有受過教育的平民百姓，他們通曉語言而不識文字，“白話”只能“說”而不能“寫”，“文”與“言”在他們那里才是截然分離的；而受過良好教育的士大夫文人，“白話”與“文言”都既能“說”而又能“寫”，“文”與“言”在他們那里始終都保持著高度的統(tǒng)一。因此，“五四”期間的“文白”之爭，原初形態(tài)只不過是一場“文言”與“白話”書面文字表達形式孰優(yōu)孰劣的見解之爭，它只局限于國內(nèi)知識界而與社會大眾無關(guān)。故胡適認為像如此一般的學理討論，發(fā)難者應該放開胸懷聽取不同的意見；可陳獨秀則武斷地將其視為是一場“革命”，他聲言決不容許異議者匡正反駁。二、在“五四”語言變革運動的發(fā)難期，先驅(qū)者們首先便把自己陷入到了一個理論誤區(qū)，即大家都在強調(diào)“文”與“言”的分離無疑就是“文言”之過。錢玄同在寫給胡適的信中便執(zhí)著地認為：“玄同年來深慨吾國文言之不合一，致令青年學子不能以三五年之歲月通順其文理以適于應用”。而后人也往往從思想啟蒙的切入角度，不加區(qū)分地完全認同這種說法。我個人覺得這是影響我們理性解讀“五四”的一大障礙?！拔难浴闭?，“文體”之語言也。古代知識分子雖然用“文言”去書寫，但他們決不會在現(xiàn)實生活中用“文言”去講話，所以“文”與“言”的分離狀態(tài)，純屬是中國古代文入的文化習性，與那些底層平民百姓的實際利益，其實并沒有多少直接關(guān)系。然而，在“五四”先驅(qū)者的單純思維中，似乎“白話興”而“文言廢”，普通民眾便容易掌握，好像“文言”與“白話”，分別是屬于兩種完全不同的漢字體系——“文言”使用一種“漢字”(難)，而“白話”使用另一種“漢字”(易)。當他們后來意識到了自身理論的先天不足，不得不承認無論是“文言”還是“白話”，“中國字的難學，實在

在世界上獨一無二”時，《新青年》有關(guān)漢語拼音化的后續(xù)討論，我可以借用“陳文”中的一句話來加以定義：那即是先驅(qū)者們在意識到自己理論失誤后的“自我彌合”。原因在于“文白”之爭一旦落實到具體的漢字形態(tài)時，倡導者所自我標榜的大眾“啟蒙工具論”，必然會出現(xiàn)難以自圓其說的內(nèi)在矛盾——假定“文白”之爭的社會受益者是平民百姓，可“文言”與“白話”的漢字難寫程度卻并無兩樣，這就直接決定了變革與否他們始終都是局外之人。由此不難看出，無論“文白”之爭被學界賦予了何種宏大意義的主觀解釋，其真正所解決了的實際問題，無外乎就是新派知識精英對于舊派知識精英的話語奪權(quán)。三、胡適在倡導“白話文”運動時，曾提出過一個“國語的文學，文學的國語”的理論概念，即希望通過“白話文學”的書面表達形式，“要在三五十年內(nèi)替中國創(chuàng)造出一派新中國的活文學?！眲?chuàng)造性的工作自然是神圣而崇高的，但我們卻在胡適的言論中發(fā)現(xiàn)，他一直都是在邏輯悖論中自我言說：“創(chuàng)造”意味著前人沒有而由我輩實現(xiàn)，可他又明確承認中國早就具有了“一千多年的白話文學”，而這“一千多年的文學，凡是有真正文學價值的，沒有一種不帶有白話的性質(zhì)”。這無疑使我們意識到一個非常重要的客觀事實——“文言文學”與“白話文學”幾乎是同時存在于中國千年文化的歷史長河之中，只不過“文言文學”是以“官方文學”自居，而“白話文學”是以“民間文學”自居，由于“官方”牢牢掌握著社會話語權(quán)，故“白話文學”則難登大雅之堂。問題關(guān)鍵在于，這種“官方”與“民間”的矛盾對立，應是指知識階層內(nèi)部掌握話語權(quán)與未掌握話語權(quán)之間的概念區(qū)分，而與真正的民間大眾卻毫無任何瓜葛。知識分子的“官方文學”與知識分子的“民間文學”，以“文言”和“白話”的書面表現(xiàn)形式對抗了千年，只不過“五四”為它們提供了一種相互置換的時間契機。這充分說明了“白話文學”(民間)取代“文言文學”(官方)，完全是中國知識分子內(nèi)部話語權(quán)的自然轉(zhuǎn)換，而不是徹底脫離傳統(tǒng)文學秩序的全新創(chuàng)造。

“漢字”是中國文化的基本元素，只要“漢字”存在，則中國文化思維則難以更替，這是一個最基本的學理常識(法國著名作家都德在其小說《最后一課》中，早已對此命題做出過偉大的預言)。由于“五四”文化變革運動并未改變漢字與漢字思維，因此也就根本談不上傳統(tǒng)文化的“成功斷裂”!所以我個人認為，“五四”之“變”的真正含義，則應是：具有東西洋文化背景的胡適與陳獨秀等人，聰明而巧妙地運用“白話”與“文言”的對決策略，最終實現(xiàn)了他們對于康有為與梁啟超等人社會角色的全然取代——他們不再是用“文言”書寫去詮釋傳統(tǒng)，而是轉(zhuǎn)用“白話”書寫去承載傳統(tǒng)——傳統(tǒng)因漢字與漢字思維的存在而沒有發(fā)生質(zhì)的變化。比如，漢字形體的表義性與“五四”新文學的功利性，便集中透視著漢字思維的實用性原則。

1918年以后，“五四”文學革命開始由“文白”之爭，逐漸轉(zhuǎn)向了新文學價值觀的理論建設(shè)。回歸歷史“原場”我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)，“為人生而藝術(shù)”的響亮口號，幾乎成為了新文學作家的思想共識?！盀槿松边@一關(guān)鍵詞究竟來自何方?不僅我們現(xiàn)在搞不清楚，即使是提倡者似乎也很模糊。沈雁冰曾籠統(tǒng)地將近代西方的“反映論”文學觀，簡單地概括為是“文學與人生的關(guān)系”。實際上，在“科學”與“民主”等西方詞語的遮蔽之下，新文學“為人生”的功能說，幾乎構(gòu)成了它啟蒙現(xiàn)代性的全部內(nèi)涵。尤其是當《文學研究會宣言》公開聲稱：“我們相信文學是一種工作，而且又是對于人生很切要的一種工作”時，“文學與人生”的直接對位，新文學必然要去自覺地承擔使命意識。由于“為人生”講求文學的實用功利性，用魯迅的話來說就是“以為必須是‘為人生，而且要改良這人生”。所以，我突然意識到“形而上”的文學理念，完全被先驅(qū)者們做了“形而下”的主觀解釋，這是典型的中國傳統(tǒng)思維，而不是所謂的西方現(xiàn)代思維。盡管他們一再強調(diào)反對“純粹娛樂”與“文以載道”兩種傳統(tǒng)文學傾向，但其將“實寫”等同于“寫實”的錯誤判斷一旦成立，新文學的“載道”功能不僅沒有被剔除，相反還被人為地強化了?！皩崒憽眲t意味著文學對于現(xiàn)實生活的直接干預，也正是因為先驅(qū)者們清醒地意識到了這一點，他們才會不遺余力地將古典文學打入冷宮加以否定。以現(xiàn)今的眼光來看，胡適在《文學改良芻議》中所批判否定的那些“亡國之音”，諸如“對落日而思暮年，對秋風而思零落，春來則惟恐其速去，花發(fā)又惟懼其早謝”等，基本上都是屬于文學情感體驗的審美范疇，但先驅(qū)者們卻為什么要舍棄文學的內(nèi)涵而去追求其外延呢?這自然是與中國文學傳統(tǒng)密切相關(guān)。曹丕在其《典論·論文》中就曾明確指出：“蓋文章者，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。”這一被中國文人奉為真理的千年古訓，只不過是在“五四”被貼上了洋標簽，堂而皇之地得以合理延續(xù)。他們要求新文學必須注重“文學的功效”，“以真摯的文體，記真摯的思想與事實”，要“寫出全民族的普遍的深潛的黑暗，使酣睡不愿醒的大群也會跳將起來”。沈雁冰干脆說得更為直白：“文學是有激勵人心的積極性的，尤其在我們這時代，我們希望文學能夠擔當起喚醒民眾而給他們力量的重大責任?！碑斎?，“五四”新文學的“載道”內(nèi)容的確與古典文學的“載道”內(nèi)容有所不同，這應被看作是不同時代的思維差別而已，但卻并沒有改變中國人對于文學本質(zhì)的固有理解——功利主義的教化功能。如此一來，“為人生”直接導致了新文學啟蒙工具論的實用價值觀，而新文學與現(xiàn)實“人生”的緊密結(jié)合又直接導致了它審美品味的極度弱化，這恰恰充分暴露出了中國文學思維的歷史一致性原則。綜觀“五四”新文學“為人生”價值觀的所有論述，其基本表述方式都是在“形而下”去言說創(chuàng)作規(guī)范，很少從“形而上”去討論文學本體論的美學意義。所以，新文學的“現(xiàn)代性”價值觀與西方文論無關(guān)，倒是與傳統(tǒng)文化有著千絲萬縷的血脈聯(lián)系。這也是我不太贊同“陳文”“成功斷裂”說的一個重要原因?！盀槿松钡膭?chuàng)作理論，明顯賦予了中國現(xiàn)代作家積極入世的“戰(zhàn)士”身份，他們大聲疾呼：“世界日日改變，我們的作家取下假面，真誠地，深入地，大膽地看取人生并且寫出他的血與肉來的時刻早到了；早就應該有一片新文場，早就應該有幾個兇猛的闖將!”幾乎所有被學界認同的“五四”大家，他們似乎也絕不辱沒自己的戰(zhàn)士榮譽，不是高喊著“打倒”“推翻”的激進口號，便是盡情書寫著黑暗人生的“血”與“淚”，從他們追求民族文化現(xiàn)代化的熱切渴望中，我們看不到柏拉圖、亞里斯多德等西方先哲批判理性的智慧閃光，相反卻能夠強烈感受到中國文人“入世”愿望的直接表達。尤其是當“五四”先驅(qū)者們將“啟蒙”視為是“我”對“他者”的“教化”言說時，其“憂國憂民”的憂患意識，又與屈原“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，以及范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的憂患意識有什么兩樣呢?我在這里可以舉一個簡單例子：“文學革命”的發(fā)難者胡適，其早年出國留學雖然具有受時世影響的客觀因素，但真正起作用的主觀因素則還是讀書“人世”的傳統(tǒng)觀念。1910年赴京考試前他在寫給母親的家信當中，就曾直言不諱地說過：“現(xiàn)在時勢，科舉既停，上進之階惟有出洋留學之途?！薄俺鲅蟆笔菫榱藢ふ倚碌摹吧线M之階”，故他留美期間始終都在做“他日為國人導師之預備”。中國知識分子希望掌握公眾言說權(quán)力，而西方知識分子希望掌握真理言說權(quán)力，由此可見“五四”反傳統(tǒng)的狂熱情緒，其主要精神資源仍是傳統(tǒng)文人的“人世”意識，只不過這種“人世”意識也被西方色彩遮蔽后變得“現(xiàn)代”了而已。

我非常理解學界維護“五四”尊嚴的神圣情感，因為我們必定是從那個時候開始了中華民族的“現(xiàn)代”之旅。但我也覺得，與其圍繞著“五四”究竟是如何“西化”的偽命題爭論不休，還不如回到“五四”究竟是怎樣以“內(nèi)功”去化解“外力”的真命題去深入探討。因為有一個事實是難以更改的：我們并沒有因“五四”而失去“傳統(tǒng)”，也并沒有因“傳統(tǒng)”而拒納“五四”——“五四”恰恰是中國傳統(tǒng)文化的一個中繼站，正是由于它的出現(xiàn)與存在，中國傳統(tǒng)文化才得以合理傳承。所以，傳統(tǒng)不僅沒有“斷裂”，相反在我們身上展轉(zhuǎn)延續(xù)，我們每個人作為中國文化的現(xiàn)代符號，都在自覺或不自覺之中承載著中華民族的古老文明?！拔逅摹弊畲蟮臍v史功績，就是中國人將僵化了的“傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)變?yōu)殪`活了的“傳統(tǒng)”，“傳統(tǒng)”終于在與時俱進的“現(xiàn)代”過程中，以中國特色為標志維系著“剪不斷、理還亂”的民族復雜情緒。這是一個無可辯駁的客觀事實!