成中英

摘要：本文從根源上探討了人類價(jià)值追求的起源，再進(jìn)而說明何謂普世的價(jià)值。本文并區(qū)劃理想的普世價(jià)值理念與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中的普適價(jià)值，厘清了四個(gè)價(jià)值的層次與中西兩個(gè)不同的價(jià)值體系，最后整合為五個(gè)層次的價(jià)值倫理，更系統(tǒng)地說明了人類必須面對的價(jià)值整合問題。本文舉出孔子的仁愛倫理的忠恕之道以為人類普世倫理的具體說明。在此基礎(chǔ)之上，本文更進(jìn)一步彰顯了中華文化中的道德精神與淑世的普遍價(jià)值，勉以高度的自覺，謹(jǐn)嚴(yán)的行為，示范于世界，把人類共處之道推向一個(gè)新世紀(jì)、新世界。

關(guān)鍵詞：普世價(jià)值； 價(jià)值整合； 仁愛倫理

中圖分類號：B018文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

一、關(guān)于價(jià)值的起源與價(jià)值的普世（適）性問題

價(jià)值是人之作為人的存在的方式。也許動(dòng)物只有本能而無價(jià)值，人卻不能只靠本能生存，而必須要在生活中實(shí)現(xiàn)價(jià)值。有價(jià)值，生活才有意義，無價(jià)值，生活就沒有意義。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！?（《荀子·王制篇》）義是一種價(jià)值，而且是人的基本價(jià)值。何以故？誠如荀子所指出，人能形成群體社會，以其能分工而合作，又能尊重各守其分的倫理秩序，也彼此尊重，維護(hù)一個(gè)共同建立的道義或正義標(biāo)準(zhǔn)，作為規(guī)范行為與分配權(quán)責(zé)的原則。有了義，人們就可以安和地生活與工作，盡己所能，去追求合乎義的目標(biāo)，這些目標(biāo)只要能促進(jìn)個(gè)人的發(fā)展或社會的發(fā)展，只要不違反正義，都可以看作價(jià)值。因?yàn)閮r(jià)值是在義的前提下滿足個(gè)人與社會的需要的。

但何謂義？此處我想指出義有多向根源、基礎(chǔ)與目標(biāo)。首先它是根植在人性之中因而可名為仁義，它也可以來之于為人之道，可稱為道義，它也建基于人與人間的禮儀規(guī)范與倫理關(guān)系，可名為禮義，當(dāng)然它也來之與人與人間的信任與善意，故可以稱之為信義。我們可以看到任何人之德的成就與發(fā)展都可以形成一種人人可以遵行的義，因之我們可以談?wù)\義，也可以談智義，或正義，和義。這就說明了義代表的是一種普遍性原理或稱普世原理。荀子說的義基本上是指的道義或正義，但也可以延伸為信義、禮義、智義，甚至仁義與和義。所以可以看做最為普遍的價(jià)值，因?yàn)樗鞘挂粋€(gè)德性的普適性彰顯出來成為普遍性原理。由于此，儒學(xué)中的仁義禮智、誠信安和、元亨利貞都是普適性以及普世性的價(jià)值，都是義之所在，都是一個(gè)人所以為人，一個(gè)社會之所以為社會的基本原則，并借此來維護(hù)一個(gè)人的社會的存在與繁榮的。因此我們可以把儒家諸德看成社會存在（也是人的存在）的基本價(jià)值，它是保障與規(guī)范人的所有的價(jià)值的。我在此并不否定其他文化或義理系統(tǒng)的價(jià)值，因?yàn)槊恳粋€(gè)系統(tǒng)決定一個(gè)人生，一個(gè)生活方式，一個(gè)社會形態(tài)。我們必須承認(rèn)多元的人生生活方式和多元的社會形態(tài)。而普遍性也有程度上的不同，我們不能不承認(rèn)要建立任何社會，要完成任何自我，我們都不能忽視普適性與普遍性問題。

人的社會是由小而大，是基于社會的發(fā)展的需要與人的需要的發(fā)展而進(jìn)行的。但無論如何發(fā)展，都不能脫離維護(hù)社會存在的正義秩序，也就是必須緊密的切合人的生命與人的知識而發(fā)展，即使道義也正是建筑在生命的需要與知識的需要之上的。一個(gè)全球化的社會就必須要有一個(gè)維護(hù)生命秩序的知識體系，一個(gè)維護(hù)知識體系的道義體系。當(dāng)然今天的人類歷史還沒有發(fā)展到這樣一個(gè)能維護(hù)生命與知識的正義體系，使人們在生活中可以享受和平安全與生活的福利，充實(shí)生命，開拓知識，可以進(jìn)一步來完善我們的社會以及其道義的秩序。但完美的社會是可以追求的，也是可以作為目標(biāo)來改善現(xiàn)實(shí)的，至少是我們生活的動(dòng)力與生命的價(jià)值所在，所謂“雖不能至，心向往之”。這是儒家的信念，也是中華文化的信念。

從以上所說，我們看到了幾種有關(guān)人的發(fā)展的價(jià)值：一是維護(hù)社會存在的價(jià)值，一是促使社會發(fā)展的價(jià)值，一是關(guān)心人生福利的價(jià)值，一是充實(shí)社會生活的價(jià)值，一是結(jié)合全體向未來發(fā)展的價(jià)值，最后是統(tǒng)合這五種價(jià)值為一體的而有促其發(fā)展作用的整體價(jià)值。第一種價(jià)值自然是上面討論過的義，其次就是仁，再其次就是合理的制度及法律可稱之為禮，再其次就是信，最后的總體價(jià)值就是和諧的價(jià)值。此處我把“和諧”當(dāng)作動(dòng)詞看待，或可曰“和諧化”。這些價(jià)值正好是中華文化中儒家孔子重視的價(jià)值，其實(shí)也就是人與社會存在與繁榮的原理與原則。他們都具有普遍性，但要再強(qiáng)調(diào)的是，它們是根植在個(gè)體的人的生命與人的內(nèi)在的性能之上的，不能脫離個(gè)人的存在和社會的存在，因此它們不是抽象、空洞的，而是具體、實(shí)在的，因而可以實(shí)踐與學(xué)習(xí)。

二、四個(gè)理想的價(jià)值層次

作為現(xiàn)代人我們不能不在不同的情況下提出下列四個(gè)問題加以思考：

什么是一個(gè)可以想象的完美的個(gè)人？如何實(shí)現(xiàn)？

什么是一個(gè)可以想象的完美的社會？如何發(fā)展？

什么是一個(gè)可以想象的完美的國家？如何建立？

什么是一個(gè)可以想象的完美的世界？如何促進(jìn)？

為了回答此等問題，就我們反思的理解，我們可以列舉出這四項(xiàng)可以想象的完美必須包含的理想價(jià)值，有了這些價(jià)值就可以稱之為起碼的完美，沒有這些價(jià)值就不能稱之為完美。所謂有之不必然，無之必不然。

可以想象的完美個(gè)人的理想價(jià)值有：自由、健康、誠信、智慧、仁愛、勇敢、道義、正直、公平、文明、幸福。個(gè)人的德性有些是以自身為對象的，有些卻是以社會中他人為對象的。

可以想象的完美社群的理想價(jià)值：自由、平等、民主、人權(quán)、正義、和諧、理性、快樂、仁愛、富庶、秩序。這些德性是這個(gè)社群透過個(gè)人的交往組合發(fā)展出來的，顯示這個(gè)社群的基本屬性與形象。

可以想象的完美國家的理想價(jià)值：強(qiáng)盛、富裕、安定、安全、有為、民主、自由、高效、正義、道德、科技、法治。這些國家的屬性所表現(xiàn)的德性是體現(xiàn)在國家的制度與政策上，是從歷史與現(xiàn)代的國家的屬性的比較評估出來的。

可以想象的完美世界的理想價(jià)值：最大的和諧、最大的和平、最大的寬容、最大的富庶、最大的發(fā)展機(jī)會。如果我們不是純粹的談烏托邦，我們必須把我們的對一個(gè)理想世界的愿望建筑在近世人類生活世界的擴(kuò)大與開拓的理解上。

前三者相互依存以及互為條件。完美世界卻必須構(gòu)筑在以上三者的持續(xù)平衡與和諧的基礎(chǔ)之上。

理想價(jià)值是否為普世價(jià)值(universal values)？此處所謂普世性應(yīng)該仍是一種理想，或可稱為理想的理想，為人類美善的意志與良知的情性的表達(dá)，卻不必看成絕對自存的外物，也不必看成實(shí)際具體的制度設(shè)施，因之它們?nèi)匀皇歉拍钆c觀念的投射而為人的理想的理想，并不脫離人的特殊性而存在。理想價(jià)值可以事實(shí)的普及化，形成“經(jīng)驗(yàn)上的普世價(jià)值”，流行于一時(shí)，可稱為普適價(jià)值 （universally adaptable values）。但在本質(zhì)上卻仍具有理想性，必須與現(xiàn)實(shí)的條件結(jié)合來看?，F(xiàn)實(shí)中并無理想的價(jià)值的完全具體實(shí)現(xiàn)，要分析哪些條件是促進(jìn)理想價(jià)值的條件，哪些是阻礙者，哪些是過渡的，哪些形成困境。

在人類歷史發(fā)展中，我們可以看到每個(gè)時(shí)代突出的價(jià)值。普世價(jià)值作為一個(gè)理想價(jià)值，其實(shí)現(xiàn)的方式可以是多樣的，多功能的。我們還需把理想價(jià)值的實(shí)現(xiàn)與理想價(jià)值的規(guī)范分別開來，理想價(jià)值即使未能實(shí)現(xiàn)，也有規(guī)范的意義。理想價(jià)值規(guī)范我們的現(xiàn)實(shí)，可以引導(dǎo)我們乃至主導(dǎo)我們的行為。所謂“雖不能至，心向往之”，我們可稱之為 “規(guī)范上的普世價(jià)值”（universally regulative values）?？傃灾帐纼r(jià)值并非柏拉圖式的抽象存在，也非空洞的名詞，而是橫跨人心的一個(gè)價(jià)值指向，具有相互重疊的共識性或不同意向的高度相似性，有如維根斯坦所說的家族相似。從這個(gè)意義上說，許多人心目中的“普世價(jià)值”往往就已假設(shè)了一個(gè)非常不現(xiàn)實(shí)的形上學(xué)的框架或呈現(xiàn)了一個(gè)根本不做任何假設(shè)的模糊思考。(注)

因之，我們可以有多種實(shí)現(xiàn)所謂普世價(jià)值的管道，但都顯示了所謂普世價(jià)值的網(wǎng)絡(luò)性與境遇性。只有在適當(dāng)?shù)木W(wǎng)絡(luò)與境遇之中普世價(jià)值才真正的出現(xiàn)與體現(xiàn)。

我們還要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：價(jià)值的根源性在個(gè)別的人的具體體現(xiàn), 而此體現(xiàn)的是具體的情感與需要，尤其有其歷史性與文化性。普世價(jià)值是由實(shí)際眾多的個(gè)人與族群與社團(tuán)逐漸實(shí)現(xiàn)與發(fā)展出來的，有其一定的內(nèi)在的歷史性與文化性。由于西方文化與東方文化的不同以及歷史發(fā)展的不同，所謂普世價(jià)值是具體的情志集合為一體發(fā)展出來的，到了一定的層次就成為自覺的理性的普遍要求，具有一定的目的性與理想性以及規(guī)范性。但仍不應(yīng)脫離情志的現(xiàn)實(shí)及其發(fā)展的條件。

基于任何普世價(jià)值都有特殊性的一面，而不能脫離特殊性來談，我們必須說尊重特殊性方是發(fā)展普世價(jià)值的重要手段。而自覺為普世價(jià)值的文化與政治主導(dǎo)者必須反身自省，是否應(yīng)該尊重他人的歷史與文化行為。尊重他人的特殊性，并非不可以以己之所具有與所成就向世人示范，引發(fā)他者的學(xué)習(xí)興趣與尊敬，而非以之為獲取自身利益的手段與實(shí)現(xiàn)個(gè)人或國家權(quán)力的方法，甚或強(qiáng)加于人，勒索于人。這里牽涉到一個(gè)普世價(jià)值如何落實(shí)與應(yīng)用的裁斷的問題：如上所說，普世價(jià)值是一個(gè)理想的價(jià)值，是人們應(yīng)該去追求的，但不是所有的普世價(jià)值都可以在同一個(gè)情況下同時(shí)實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檫@有一個(gè)起點(diǎn)的問題，有一個(gè)先后秩序的問題，有一個(gè)整體需要的緩急問題，有一個(gè)實(shí)踐資源的發(fā)展問題，也有一個(gè)不同價(jià)值的沖突問題，等等。

就以西方干涉中國對西藏主權(quán)的問題為例來說明：歐美一些自認(rèn)開明的人士支持達(dá)賴領(lǐng)導(dǎo)的西藏獨(dú)立活動(dòng)，他們難道不知道這等于是要分裂中國，毀滅中國嗎？就實(shí)分析之，這樣做不但對全體的中國人是不利的，對作為中國人一部份的西藏人也是非常不利的。難道要回復(fù)西藏的農(nóng)奴制度嗎？難道要把西藏變?yōu)槲鞣降目軉幔亢我匀绱?？因?yàn)檫@些人士不理解西藏的真實(shí)狀況，他們不理解藏族與漢人或華族的歷史與文化關(guān)聯(lián)。他們也不理解中國少數(shù)民族與漢族和合發(fā)展的歷史，他們只想利用西藏問題來反對中國的發(fā)展。他們，也包含達(dá)賴在內(nèi)，根本無法說明什么是對西藏最好的選擇？如果他們真想用強(qiáng)力與詭計(jì)挑起民族間的對立關(guān)系，他們只會導(dǎo)向中華民族為生存為正義的戰(zhàn)爭，當(dāng)然最后對世界也是不利的。當(dāng)然這不是說西藏不要人權(quán)與自由，西藏的人權(quán)與自由一如其他地區(qū)的人權(quán)與自由，都必須放在歷史的具體情況中體現(xiàn)出來，或者更進(jìn)一步的實(shí)現(xiàn)?？傃灾?，我們不能把追求政治獨(dú)立的活動(dòng)混淆為追求人權(quán)與公民自由的活動(dòng)。

鑒于普世價(jià)值的重要，我們就普世價(jià)值的從內(nèi)在到外在，再到內(nèi)在的發(fā)展過程做出如下的示意：

價(jià)值的內(nèi)在性→真實(shí)的表達(dá)性→行為的示范性→理念的普遍性→他者感應(yīng)的特殊性→他者存在的內(nèi)在性→人我意向的共通性→群體意識的協(xié)調(diào)性→社會行為的和諧性→國家治理的安定性→全球經(jīng)驗(yàn)的回歸性。

限于篇幅，具體的說明在此就從略了。

三、中西差異及互補(bǔ)的價(jià)值體系

基于理想價(jià)值的歷史性與文化性，我們有中西兩個(gè)不同的價(jià)值系譜，包含兩類不同的理想價(jià)值。此處就中國與西方社會與國家一般的理想價(jià)值來表露：

西方社會與國家對內(nèi)的理想的價(jià)值系譜是：自由、平等、人權(quán)、法治、制衡；西方國家對外的價(jià)值取向是強(qiáng)權(quán)、實(shí)力、先進(jìn)、占有、控制。這些都具有不同的目的性，但也往往形成相對的工具性，都與西方實(shí)際的歷史發(fā)展有關(guān)。舉例言之。希臘城邦制度的發(fā)展容許不同城邦各自發(fā)展有利自我生存繁榮的政治體制，導(dǎo)向了雅典民主與斯巴達(dá)的軍權(quán)的相互競爭，羅馬帝國的發(fā)展則導(dǎo)向了專制獨(dú)裁的法制社會。 至于近歐自由經(jīng)濟(jì)與資本主義以及科技發(fā)展則在其強(qiáng)力的工具性上形成了強(qiáng)力的目的性，譬如人們以聚集財(cái)富或大量牟利為最大之樂，此為西方發(fā)展出來的資本主義走向侵略壓迫他國的帝國主義強(qiáng)權(quán)提供了發(fā)展的動(dòng)力與動(dòng)機(jī)。西方社會與國家強(qiáng)調(diào)了個(gè)體與全體的對立性，故在國內(nèi)處處防范集體或個(gè)人權(quán)威的壓迫，發(fā)展了民主與法治，但對外卻為利益與權(quán)力無限擴(kuò)張，逐漸成為強(qiáng)權(quán)霸主。西方過去的大國興起莫不如此，而今天的美國更是突出這個(gè)內(nèi)外矛盾的特征，形成了對內(nèi)民主對外霸權(quán)的不倫組合。由此觀之，我們不能只就一個(gè)或兩個(gè)基本政治價(jià)值來評價(jià)一個(gè)國家政治形態(tài)。

中國社會與國家對內(nèi)的理想價(jià)值系譜是：誠信（良知）、忠孝、仁愛、信義、禮數(shù)、責(zé)任、和善。中國國家社會對外的價(jià)值取向則是：傳統(tǒng)的恩威并施、以德服人、懷柔、道義；現(xiàn)代的自主、互惠與友善。在傳統(tǒng)中國文化中，情感與需要從個(gè)人類比的轉(zhuǎn)移到小團(tuán)體，然后擴(kuò)大到大團(tuán)體。并不強(qiáng)調(diào)大群體對小群體與個(gè)體的可能侵害或個(gè)體與團(tuán)體的對立。相反的，強(qiáng)調(diào)的是大對小的關(guān)注與小對大的依賴或信賴。當(dāng)然這也就給于當(dāng)政者一個(gè)假公濟(jì)私的機(jī)會以及擴(kuò)大權(quán)利的機(jī)會，形成了中國歷史上的政治專制與封建獨(dú)裁，也使道德的五常倫理轉(zhuǎn)化為政治上的三綱體制。但中國在近代史上經(jīng)過了兩次革命與多場斗爭之后，卻不必走傳統(tǒng)政治的老路，也不必接受西方的發(fā)展模型，而大可融合中西文明之普適價(jià)值，走一個(gè)整體的和諧化，上下的溝通協(xié)調(diào)，左右的相互合作互惠之路，把自由民主與社會和諧及道德責(zé)任結(jié)合在一起來發(fā)展社會，建設(shè)國家。

中西之間，哪個(gè)體系更為真為善為美？應(yīng)該說并無絕對固定的答案。我們可以用最后效果來衡量，也可以用人性的最初偏向來衡量。其實(shí)西方是更偏向國家主義，要用民權(quán)憲法來限制國家權(quán)威。故強(qiáng)調(diào)超越個(gè)人德行走向康德的責(zé)任主義，隨后又建立功利主義的新典范，相對地廢除了康德的絕對責(zé)任主義，二十世紀(jì)西方又建立了個(gè)人權(quán)利主義的范型，在英美形成了民主自由主義的世界觀。中國事實(shí)上更重視個(gè)人的發(fā)展，重視在個(gè)人層次上的理想價(jià)值，因而不以國家為對抗的對象，而以之為個(gè)人發(fā)展的依托。此一事實(shí)說明了個(gè)人修身的重要，走向向上發(fā)展的德性主義，潛在地涵括了責(zé)任、功利、權(quán)利等價(jià)值功能。

必須指出：凡是西方正面的普世價(jià)值中國也都能理解與實(shí)行，并進(jìn)行制度化。同樣我也相信凡是中國具有的正面價(jià)值西方也可以理解與實(shí)行，并進(jìn)行制度化。但如用西方已發(fā)展的普世價(jià)值及制度來衡量與促進(jìn)另一國家與社會的發(fā)展則是不當(dāng)?shù)模贿@實(shí)際是一種工具性的權(quán)力運(yùn)用而已。此一現(xiàn)象可名為“現(xiàn)代普世價(jià)值的工具化問題”。要認(rèn)識的是：以儒學(xué)為代表的中國文化中早就摒棄了強(qiáng)加己于人為普世的行為原則，即使是善，也不可強(qiáng)加于人，只能“善與人同”，“與人為善”。這也才是“推己及人”的真正意思。

四、五種人類價(jià)值倫理及其整合

為了理論化與系統(tǒng)的理解，我們可以從上述四個(gè)價(jià)值層次與兩個(gè)價(jià)值體系的概念、經(jīng)驗(yàn)與問題的分析中，建立五個(gè)相互銜接甚至重疊的價(jià)值倫理：

個(gè)人層次的生命尊嚴(yán)倫理：只因?yàn)橛猩陀斜蛔鹬氐膬r(jià)值。

人我之間的生命仁愛倫理：基于仁愛，舍己為人，犧牲自我、完成大我的個(gè)人價(jià)值與社群價(jià)值。

社會層次的生命責(zé)任倫理：德性晉升為理性的責(zé)任與義務(wù)要求，并透過契約方式予以群體或個(gè)別認(rèn)證。

國家層次的生命功利倫理：國家用立法保護(hù)生命，救濟(jì)傷殘，賑災(zāi)濟(jì)貧等等措施都從長短期的功利后果考慮起，而并非純?yōu)槿说乐髁x的立場。所謂以德治國是從領(lǐng)導(dǎo)者的立場作眼，而依法治國則不能不從國家利益的立法來考慮。

國際層次的權(quán)力和諧倫理：不能不建立國與國間的溝通管道，以協(xié)調(diào)國際的相互利益，并發(fā)展一個(gè)國際的架構(gòu)來處理與面對國與國間的矛盾沖突，進(jìn)而促進(jìn)人類整體的實(shí)質(zhì)利益，確保個(gè)人生命、社會生存、國家獨(dú)立自主的權(quán)利。

所謂普世倫理或普世價(jià)值只能在此一五個(gè)層進(jìn)的價(jià)值倫理框架中實(shí)現(xiàn)與發(fā)展，并無獨(dú)立此一框架之外的普世倫理與普世價(jià)值。因?yàn)槿绻覀儾徊扇《摰陌乩瓐D主義，不把普世倫理或普世價(jià)值建立在抽象世界里面或上帝的王國之中，我們必須認(rèn)清人的宇宙性、時(shí)間性、整體性、生命性與發(fā)展性，以及人的普世價(jià)值的宇宙性、時(shí)間性、整體性、生命性與發(fā)展性，在此一動(dòng)態(tài)時(shí)空的系統(tǒng)中見證人及其價(jià)值的出現(xiàn)與發(fā)現(xiàn)、發(fā)展與成長、弱化與強(qiáng)化、創(chuàng)造與消滅等等，也見證人類之可以對價(jià)值的新自覺，超越以往的歷史而走向一個(gè)新的世界價(jià)值秩序。

五、孔子忠恕之道的普遍性與具體性

我們現(xiàn)在用孔子的忠恕之道來簡要說明仁愛倫理的普遍價(jià)值的具體根源與理想發(fā)展。首先我們要認(rèn)識到凡人皆有兩類欲望：所欲（能滿足自已的行為）與所不欲 （能傷害自已的行為）。對于他人我們?nèi)绾翁幚砦覀兊乃c所不欲呢？顯然這里有四種處理的行為方式，第一種為“己所不欲，勿施于人”，第二種為“己所不欲，則施于人”，第三種為“已之所欲，則施于人”，第四種為“已之所欲，勿施于人”。顯然在此四種行為方式中只有第一種真正具有普適性與普世性，為什么呢？回答是“已所不欲，勿施于人”是尊重他人選擇的自由，不把自已之所不欲加于人，也許人們一時(shí)會有人棄我取的情況，但那畢竟不是通則。重點(diǎn)在我的行為動(dòng)機(jī)必須是自重重人的，自愛愛人的。我必須把我心推人心，相信人同此心，心同此理是基本原則，是普世價(jià)值建立的本體基礎(chǔ)?；诖?，第二種方式是普遍的不可取的，雖然在具體的生活中可以有些反例。第三種方式也是如此，當(dāng)然這也要看我之所欲的層次與種類而言。在適當(dāng)?shù)脑忈屜?，第三種方式可以獲得普世價(jià)值性。第四種方式則傾向自私的表現(xiàn)，但也要看所欲者為何來定。

我想孔子鑒于對第三種方式與第四種方式的深度考慮，提出了如何施己之所欲于人的正確方式, 那即是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的主張。此一主張顯示了高度察人察己、知人知已的智慧，己所欲是要有所立、有所達(dá)，人之所欲也要有所立、有所達(dá)，但我之所立所達(dá)并非人之所欲立與人之所欲達(dá)。我只能幫助他人追求他人所要立的、所要達(dá)的，而非把我所要立的、所要達(dá)的加之于他人。如此，做人的仁愛與忠恕之道不只在“己所不欲，勿施與人”，也在積極地把我的所欲的一般實(shí)現(xiàn)方式施于人，但卻仍是以他人為自由的主體的。我只是幫助他人實(shí)現(xiàn)他人要實(shí)現(xiàn)的目的而已。這也是“助人為樂”、“與人為善”的意思。這樣孔子就把第三種、第四種中的善意轉(zhuǎn)化成為一個(gè)可以普遍化的價(jià)值與具有普遍意義的倫理行為了。這也證明了孔子與儒家的人性倫理或忠恕之道包含了一個(gè)真實(shí)可行的價(jià)值倫理。首先它根植于具體的人性，卻又認(rèn)識并尊重人之個(gè)體的獨(dú)立性與自由性，所要求于人的是人的自我的理性約束與仁心擴(kuò)展，因之它又是一個(gè)人人可追求實(shí)現(xiàn)的理想。此一具體的基于人性動(dòng)態(tài)的道德精神應(yīng)當(dāng)可以作為任何普世價(jià)值的最好典范與說明。事實(shí)上它也是任何普世價(jià)值的最原始的根源與最終極的理想。

六、中國文化的道德力量與示范作用

中國文化的最大特征是“先求諸己，然后求諸人”“返身而誠，則善莫大焉”，此一特征是一種自主自強(qiáng)之德、返本之德、創(chuàng)化之德、求同存異之德、包容之德、信任之德。然后開展仁道，尋求義道，建立禮制亦即行為的規(guī)范。人的本性根植于天地之道，故為人之繼善成性、發(fā)性為德之源，為儒道所共享。道家進(jìn)行了人與自然的整合，儒家則更關(guān)注人之在社會中的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，因而發(fā)揮了人性中的共同價(jià)值積極進(jìn)取之一面。何以為普適？乃因人人均可行也，但做不做則在乎個(gè)人的自覺，做不做得到，則在乎個(gè)人的修己以及人，知己以安人，推己以立人。固先不必問效果，而在如何自強(qiáng)而后助人，自強(qiáng)而后立人，自強(qiáng)而后達(dá)人。至于如何最終解決人類的福利、世界的和平問題，從儒家的觀點(diǎn)，在發(fā)揮“子帥以正，孰敢不正”的精神，以示范代替強(qiáng)加，正是所謂“先求諸己，然后求諸人”也。

注：在二00八年九月上海社科院舉行的“中國學(xué)論壇”上，我提出普遍性必須普遍但不離開特殊性的觀點(diǎn)，因之普遍性也是可以變動(dòng)的。我又提出普遍性的模糊化的概念，接受了《探索與爭鳴》雜志的專題采訪。

（責(zé)任編輯 吳 勇）