摘要：中國文化和中國宗教有沒有超越性?這是世界性的文化學和宗教學的重大課題。郝大維與安樂哲出自一個特殊的目的，即把中國宗教解釋成西方宗教的互補物，認定中國文化沒有嚴格超越性，只有所謂的內在超越性。這和事實不符。只要是宗教就是嚴格超越的，中國宗教和中國文化也不例外。例如，荀子的哲學就表現(xiàn)出明顯的超越性傾向。懷特海的過程哲學用自然和歷史的兩分法確立了一種新的超越性和內在性平衡的關系，為解讀中國哲學開辟了一條新途徑。

關鍵詞：超越性； 內在性； 過程神學； 宗教

作者簡介：張旺植(1956-)，男，韓國人，美國克萊蒙特神學院博士，現(xiàn)任漢城基督循道會神學院教授。

譯者簡介：季國清(1945-)，男，黑龍江哈爾濱人，哈爾濱工業(yè)大學人文學院教授，主要從事哲學、語言學研究。

中圖分類號：B561.52;B222.6文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2003)03-0034-05收稿日期：2002-06-20

1.郝大維、安樂哲與中國宗教

一些研究中國宗教的哲學家認為中國宗教沒有超越性。某些人覺得這種觀點有點怪，因為在中國宗教中明擺著有許多種超越性，如上帝、天、太極、道、理等儒教與道教的超越性概念。既然如此，說中國宗教沒有超越性又意味著什么呢?他們的意思是中國宗教并非沒有任何類型的超越性，而是沒有“嚴格的”超越性。這就是郝大維與安樂哲的看法?！皣栏竦某叫浴笔侵福骸叭绻鸄對于B是超越的，那末B存在、意義或其含義只有參照A才能說明，而反過來則不行?！?sup>[1]（P5）如果我們把這一原則用于上帝與世界的關系，那么，上帝對于世界來說是超越的，因為沒有上帝，世界的存在無法解釋，而上帝的存在卻無須用世界來說明。依據(jù)郝大維與安樂哲的看法，只在這種情況下，上帝才是嚴格超越的。

我們知道，這種嚴格超越性只有在西方傳統(tǒng)的上帝話語中才能找到，在中國宗教中實在難以發(fā)現(xiàn)。中國宗教總是傾心于陰—陽這種相互關系，在這種情況下超越性的存在不參照被超越物是不能予以闡釋的。以此為據(jù)，郝大維與安樂哲堅持說中國宗教不存在嚴格超越性，只能發(fā)現(xiàn)內在超越性，它是指中國宗教的超越性只存在于和被超越物的相互關系中^{[2]（P226）}。

然而，郝大維與安樂哲并沒有就此止步。他們真正想說的是超越性與解釋中國哲學的嘗試毫不相干。于是，他們爭辯道：“我們錯誤理解了傳統(tǒng)中國式的思維方式。第一，我們給了它一個不合宜的神性解釋；第二，我們給了它一個不合宜的市俗解釋。兩種解釋都賦予中國哲學一個超越性的含義，它始終不是中國文化傳統(tǒng)敘事的一部分?！?sup>[2]（P197）為了展示使用超越性概念如何扭曲了儒教與道教的思想，他們的論據(jù)如下：

首先，他們認為中國哲學并沒有掉入二元論的世界觀。那就是說，無論什么在中國傳統(tǒng)思想中可能當作超越的，它都不能獨立于自然的世界。中國宗教中的世界秩序的概念畢竟是這種世界性的。依據(jù)郝大維與安樂哲的看法，“天”(heaven)既是我們的世界之所是，又表達著它怎么樣。無窮無盡的事物既不是天的創(chuàng)造物，也不是天的規(guī)范物，天并不獨立于秩序，它是秩序的組成部分。天是創(chuàng)造物的場域^{[2]（P250）}。在這一基點上理解超越性，郝大維與安樂哲繼續(xù)他們的論證。他們認為，最嚴重的誤解就在于用西方的超越性概念翻譯中國哲學的術語。例如，儒教的天與道教的道作神學解釋就是明證。“天”翻譯成“Heaven”和“道”譯成“the Way”甚至“God(上帝)”，這足以表明超越性概念已經(jīng)人為注入了中國傳統(tǒng)?！疤臁狈g成大寫的Heaven，曲解了中國宗教中的真實意義。他們認為這對中國宗教是一個災難^{[2]（P197）}。

郝大維與安樂哲還堅持中國宗教在超越與內在之間不存在實質性區(qū)別或本體論差異，既然中國式的精神感知力是人類中心的，因此，他們堅信我們必須肯定人性與天之間的連續(xù)性^{[2]（P231）}。由于天與人之間的連續(xù)性在中國宗教里非常重要，天命(the order of heaven)就不應該按西方的模式解讀。許多學者按慣例把它解釋為命運或定數(shù)。按照郝大維與安樂哲的看法，既然這種用語基于嚴格超越性的概念，西方哲學傳統(tǒng)對此非常熟悉，我們必須把它釋義為具有支配寓義的詞匯，強調“天”(heaven)和“命”(order)之間的關系^{[2]（P241）}。概括地說，郝大維與安樂哲就是想堅持非超越性宗教是中國宗教的主導性傳統(tǒng)。

然而，在我看來這種論斷根基不牢。正如我們前文所說，中國宗教中有許多超越性概念。他們?yōu)槭裁匆獔猿诌@種看法?我認為有某種因素迫使他們這樣做。一個最重要的原因是他們要把中國宗教說成是西方宗教的嚴格對應物。換句話說，他們認定中國宗教可以表現(xiàn)為西方文化與宗教的實在的互補品。

問題在于他們滿心希冀的思考方式使他們喜歡一種傳統(tǒng)甚于另一種傳統(tǒng)。換一種說法，傾心中國宗教非超越性傳統(tǒng)所冒的風險在于，這樣便輕而易舉地忽略了超越性概念占突出地位的傳統(tǒng)的重要性。當然，我同意如下的觀點：把中國宗教傳統(tǒng)的非超越性與神學定向的西方模式相對照，中國式的世界觀可以解決西方文化中的一些問題，這些問題一般由超越性中的主導差異觀，或者由上帝與世界的本體論二元性所決定。但我們必須小心行事。做這種強行對比可能會把我們引入歧途，忽略另一個同等重要的傳統(tǒng)。我的觀點則是在中國宗教中占支配地位的，的確是內在超越的概念，同時，又必須公正地說，中國宗教也有一種耀眼的嚴格超越性存于其中。

為了論辯非超越性概念在中國宗教中更受人青睞，郝大維與安樂哲更喜歡選擇那些非超越性被過分強調的文本。這就是他們所說的超越性概念與中國宗教的解釋毫不相干的原因^[2]（P226)。這意味著他們有意對朱熹等人新儒學傳統(tǒng)視而不見，新儒學對超越概念的重視是人所共知的。再者，正如我們所知的，在《詩經(jīng)》與《尚書》這兩部中國哲學的古籍中，輕輕松松便可找到超越性，甚至神性超越的例證。毫無偏見地說，《詩經(jīng)》、《尚書》和新儒學中體現(xiàn)的哲學在中國宗教的主流中發(fā)揮著重要的作用。對此，郝大維與安樂哲是了如指掌的，這一點不難想像。那么他們?yōu)槭裁从幸鈱@一脈相承的神性傳統(tǒng)裝做一無所知呢?

理由非常簡單。正如我們已經(jīng)指出的那樣，他們采取這種立場，是因為他們的解釋有助于把中國哲學變成西方化的互補物。因此，我們充分了解了，郝大維與安樂哲論辯的關鍵點并非是我們不能在中國傳統(tǒng)的漫長歷史中發(fā)現(xiàn)超越性概念，而是用于西方哲學意義上的超越性概念決不能引薦到對中國傳統(tǒng)的解釋之中。

我想努力說明他們的論斷和反辯都不令人信服。超越性作為西方哲學傳統(tǒng)的術語不能在詮釋中國哲學傳統(tǒng)中發(fā)揮作用，這種觀點完全站不住腳。在我看來，如果說中國宗教以非超越性概念為中心的宗旨可以充當西方傳統(tǒng)的互補物的話，那么，我們也有權公正地說以“理想化”的超越性概念為基礎的西方傳統(tǒng)，也完全可以在解釋中國宗教的過程中發(fā)揮作用，懷特海的過程神學就有助于對中國宗教的理解。我認為，可以強調非超越性對解釋中國宗教更切合的觀點，不應該導致另一個極端，即嚴格超越性概念對中國宗教的理解并不需要。我堅信，如果一個宗教可以認定為理想的宗教，它一定需要某種意義上的嚴格超越性。下文中我將解釋為什么中國宗教也如此。

2.荀子的哲學和超越性問題

我的觀點一清二楚，只要是一種合格的宗教，它就需要某種嚴格超越性。我將以荀子哲學為例展開這一論述。荀子以自然主義者聞名。對他來說，天(heaven)是自然的繼續(xù)。它并不在自然之外。就天的非人格化理解，它的行為是自發(fā)的與自動的。他如是說，不涉及任何超越性問題。跟隨荀子的思想路線，一些中國哲學家把天譯成自然，對于他們，天與自然別無二致。

自然中沒有超越性這類事物也反映在荀子對人性的解釋中。荀子以下述方式論述人性是惡的：“孟子曰：‘人之學者，其性善。曰：是不然……人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上□以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也?！?《荀子·性惡》)人性惡在中國哲學傳統(tǒng)中是絕對異端的觀點。我們都知道，性在中國哲學中描述為天賦的人類屬性。正如《中庸》所言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《中庸》)。性是人類心智的中心，人用性可以把握自己精神的力量和行為，使自己成為一個圣賢。既然性是天選定的以它特有的方式作用于人的接點，那里浸透著它的性質，那么天就蘊含著某種超越性，它也就內在于人。一言以蔽之，性是天道寓于人中的處所。性完全可以說類似于基督教神學中的意識神(imaqo dei)。不過荀子堅持人性是惡的，將帶來一個需要解決的邏輯問題。

認定人性是惡的，無非是說人類先天就注定是罪惡的奴仆。這就傳達一種暗示，當人的意志向慣例與惡行屈服的時候，監(jiān)控人類行為的權威便不再存在。罪惡與其不良后果成為了人行為的原動力。人所能留下的惟一的東西就只能是邪惡的規(guī)律，它們注定要引誘人不斷地從事邪惡的行為。如果這是真的，當他或她有罪時，我們還能指責他們嗎?既然所有這一切都來自于非人格的權威，要讓人為他的錯誤言行負責，他就必須是他自己行為的真正的責任者。為了這個理由，我們就不能說人性是先天性的。

有一種觀點，使我們受益匪淺，那就是用關系來定義人性，和超越性終極的關系，它是終極的善。只有用這個定義才能引導我們堅信人性不是先天惡的。至多是假定人性是被邪惡包圍的，因而，容易被邪惡腐蝕?；蛘呤前讶诵越忉尀樘幱谏婆c惡之間。但是，前文我們已經(jīng)闡明，把人性假定為先天惡的，在邏輯上便不能自洽。

我們沒有理由認定荀子根本沒有認識到這里的難題。實際上，他比誰都清醒，把人性說成是先天惡的一定會有嚴重的問題產(chǎn)生。正因為如此，他在其他地方隱約地告誡我們，人類有屬于他們自己的積極的力量來教化自己成為賢者與圣人，因為人性植根于超越性中。所以，荀子寫道：“是不及知人之性，而不察乎人性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事”(《荀子·性惡》)?！胺踩酥哉?，堯、禹之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪?然則有曷貴堯、禹，曷貴君子矣哉?凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽……”(同上)。非常清楚，荀子絕沒有忘記一個事實：所有人都有能力改變自己，無論是圣賢還是惡徒。還有一點也是清楚的，荀子承認人性是天的產(chǎn)物，這和傳統(tǒng)的中國觀念一脈相承。這樣，荀子就留下一個喻示：人性需要一種超越的力量來克服邪惡的誘惑。

以此為據(jù)，我們不得不說，最低對我是如此，荀子真正想堅持的并非人性是先天惡的，而是人性是脆弱的，它極易陷入邪惡的后果之中。為了強化我們對人性總是受邪惡威脅的認識，荀子不斷地警告我們不要盲目樂觀、忽略人性的脆弱。荀子不得不堅持邪惡的力量就內在于我們人性之中，它蘇醒作惡輕而易舉。在論辯的過程中，荀子為了把人性邪惡的傾向強調得令人生畏，他夸張地向前邁上一步，把人性是惡的這種產(chǎn)生邏輯矛盾的語句混在了其中。荀子把人性易惡的傾向變成了人性必惡的過程，這是他的錯誤。當我們說人性是惡的，這在邏輯上蘊含著人性注定要自動作惡。與此相對照，當我們說人性根于超越性，一種自身是善的超越性，這其中包括如下事實，即或人性被邪惡的力量層層包裹，它會輕易地作惡，它也絕不是自動自覺地作惡。

簡單地說，我的觀點就是荀子從來就沒有否定超越性的作用?；蛘呶覀儽仨毘姓J，對于荀子來說，否定超越性的領域與被超越的事物之間的區(qū)別在邏輯上是不可能的。具有教化自己能力的人性，必須被理解為超越自己的內在性，即那種充滿自私欲望的肉體誘惑。只要是把人性定義為被一種先天的邪惡力量所占有，當它一旦做了壞事就不應該受到指責。這就是中國性的概念必須解釋為一種向上的力量，一種超越性的原因，也必須將其和人的體質相區(qū)別。一語破的，為了避免人性邪惡產(chǎn)生的邏輯困難，中國宗教必須保留一個超越性的維度。性是超越性棲身之所。雖然性有時被自私的人類欲望威脅，它必須在理論上是純凈的，并不是被邪惡先天污染。同時，必須在因果關系的高度區(qū)分體質與人性。如果這個超越性的領域不能從因果關系的高度獨立于內在性的桎梏，我們還將陷入邪惡的二律背反。

我同意這種觀點，內在的超越性概念在中國哲學中占有突出的位置。然而，對于那種嚴格超越性在解釋中國宗教的文本時無法派上用場的看法，我毫不含糊地表示懷疑。我想說的是在談及內在的超越性時，就中國宗教而言，有兩種相關的觀念對我們意義重大。其中之一是“自然主義”的內在超越性，這種說法純粹是指超越與被超越之間的連續(xù)性。第二種則是“有神論”的內在超越性，在這種情況下超越性是在因果關系上獨立于被超越物，即使是它的意義和它的存在寓于被超越物之內，超越依賴于被超越，也完全成立。只是在這后一種情況我們才有必要避免還原論的風險。我們的提議是懷特海的過程神學能夠提供理解內在超越性的理論武器。

3.內在超越性的懷特海過程哲學詮釋

我們在上文中已經(jīng)看到，一個真正的理想性的宗教需要有超越性概念。然而，完全恪守內在超越性觀念，我們無法解決邪惡難題。所以，內在超越性必須為嚴格超越性所取代，它在因果關系上獨立于被超越物。離開嚴格超越性概念，我們會不知不覺陷入還原論的危險之中。

但是，我們必須格外小心。就是說，當一種嚴格意義的超越性被解釋為外在于人類時，它會不經(jīng)意地變?yōu)橐粋€純粹的大寫的“他者”(Other)，那就徹底地和人類脫離了關系。作為外在于人類的超越性，可能在有些時候發(fā)揮著一種否定的作用，就好像一個獨裁的皇帝扼制人的自由一樣。這就是人們不喜歡西方的神性超越概念的真正原因，它被描繪為一個徹底的他者，東亞的宗教尤其對之厭惡。因此，我們必須拒絕接受與人類毫不相干的嚴格超越性概念。

于是，這類超越性概念的理想替代物將是這樣一種超越性：它還是那種嚴格意義的超越，同時又不壓制人類的自由。通過什么方式獲得這種理想替代物?我提議，我們不妨試試懷特海的神性超越性。我們現(xiàn)在就來考察它。

我們需要考察懷特海對超越性解釋的另一個理由是，無論是內在超越性還是嚴格超越性，都可以用自然和歷史的兩方法來解釋。對于人類來說，自然有時是朋友。然而，有時它也會成為敵人。正是東方的宗教，尤其是道教，堅定不移地認為我們必須把自然當朋友。有些人說東方人不承認自然與歷史之間的二元論，這就直接產(chǎn)生了自然物與人類之間的和諧關系，這樣可以避免生態(tài)危機。但是，還必須指出，不承認自然與歷史的二元性也會造成東方人忽略改變現(xiàn)狀的歷史責任。

與東方人相反，西方人強調自然必須由人類來控制，否則自然就會把災難強加給人類，像洪水、地震等就是這樣。有些人說，由于西方人強調人類的歷史責任，所以西方文明成功地取得了技術的發(fā)展。但是，這又會導致片面追求技術進步的問題，自然只是用作人類文化的工具，直接產(chǎn)生生態(tài)危機。這樣，東方與西方在對待自然與歷史這樣問題都有自己的難解之結。世界上存在著這樣的方法論嗎?我們既把自然當朋友，同時又能不斷地利用創(chuàng)造我們人類的文明?

一個理想的選擇是在自然的兩種理念之間保持平衡：作為朋友的自然和作為人類歷史發(fā)展的客體的自然。為了這一選擇，我們需要一種世界觀，依據(jù)這一世界觀，我們不僅要走出自然，還要以一種理想的方式與其保持和諧。第一，我們需要一種走出自然的超越，這種超越提供我們歷史意識，呼喚著我們參與對自然的改造，因為它有時表現(xiàn)得野蠻與瘋狂。第二，我們仍然需要另一種超越，它使我們與自然保持和諧。那么，我們怎樣才能獲取這樣一種超越呢?這就是我想引進懷特海神性超越概念的原因。

懷特海的上帝概念提示我們一種既把上帝解釋為超越的又解釋為內在的方式。在懷特海的哲學之中，上帝的原初性質和繼發(fā)性質都既是超越的又是內在的。原初性質是超越的，其含義是指它是永恒的，無限的，絕對自足的。它同時又是內在的，這里意思是它在任何一個機遇中都是在場的，作為可能性的終極基礎以及程序和價值的終極基礎都如此。繼發(fā)性質是超越的可以有若干種表達方式。與所有時間性的機遇不同，它在下述意義上是永久的：每一個機遇都在這一自然之中是永恒的，因為自然把握著人所能有的關于這一機遇的經(jīng)驗。上帝是內在的，緣于上帝的“超主體”(suyrer jective)性質。例如，通過宗教經(jīng)驗，上帝的救贖式的愛進入世界之中，這表示上帝作為一種實存內在于我們的世界。至此，我們已經(jīng)看到了懷特海的上帝怎樣既超越又內在。那么，余下的事便是懷特海的上帝究竟什么樣?他既是嚴格超越的，又不壓制我們人類的自由。

依據(jù)上帝的原初性質，上帝作為一種超越性永恒地擁有完全的和不變的關于世界可能性的知識。當然，上帝的一切可能性都是人類的最佳選擇。因此，上帝的目標始終是人類的選擇中最理想的目標。但是，按懷特海的說法，上帝的最理想目標也是會受其他因素影響的，不過只有在共在過程的初始相(phase)中。以此推理，世界可以說擁有真正的自由。既然世界擁有在可能性中選擇的真正自由，在懷特海的哲學中，自由是現(xiàn)實的先天特征。宇宙是事件的生成，這些事件是自由創(chuàng)造的，從夸克到人類皆如此。在這個意義，自由簡直就是一種無情的事實，它圍繞著世界發(fā)生，上帝對其也無可奈何。在懷特海的思想體系中，上帝是嚴格超越的，但不壓制人類的自由。

上帝的概念如何幫助我們實現(xiàn)人類的目標：我們既要把自然當朋友，同時又繼續(xù)利用自然創(chuàng)造人類的文明?提出這一問題無非是說，人類可以持續(xù)地利用自然創(chuàng)造文明，整個過程都是協(xié)調的。在這個意義上，我們需要超越概念，它激勵我們人類努力去完善我們的文明。然而，站在東亞的立場上思索，有一個特殊的原因要我們對上帝超越的理念格外小心。正如我們在前文所見到的那樣，從神性超越的理念來認識，自然時時被用到片面追求進步的工具。所以，這類神性超越的想法應該拋棄。那么，懷特海的過程神學又怎么能暢所欲言地談論神性超越的理念，這種理念既保證我們把自然當朋友，同時又能繼續(xù)利用自然創(chuàng)造人類的文明?

只要認識了上帝的原初性質，我們就可以說上帝理應充分地超越我們的世界，因為上帝是絕對自足的。以此原初性質為基礎，上帝可被解釋為經(jīng)歷一切可能性，包括奇異性的可能性。正是這一性質，保證了上帝可以具有超越性功能，它給我們創(chuàng)造產(chǎn)生歷史意識的條件，在這一意識指引之下，我們可以進行對自然的改造，因為它有時瘋狂和野蠻。上帝作為一種超越性能鼓勵我們獲取一種人類的存在形式，在這種形式作用下，歷史與歷史性占據(jù)其中心，因為上帝始終號召我們創(chuàng)造新事物，以保證我們突破自然的束縛。在這個意義上，上帝是人類歷史的目的。

在懷特海的形而上學中，宇宙的目的是上帝，這種說法千真萬確。然而，懷特海又說：“宇宙的目的論可以指向美的生產(chǎn)”^[3](P265)?，F(xiàn)在，我們已經(jīng)站在了相應的高度來理解懷特海的哲學了，理解他怎樣把審美思維引進文明的進程了。在這種哲學中，人類歷史的終極目的是美，它和上帝的追求是高度一致的。因此，當所有個體意欲實現(xiàn)自己的歷史價值時，他們注定要把自己的方向盤對準美。在這個系統(tǒng)中，某一個體的活動只有以美為導向時才是有價值的。把這一上帝的理念裝入心中，人類的進步必須按著升華和諧的目標來設計。毋庸諱言，過程神學要求我們與以往的看法一刀兩斷，即與把人類的幸?？闯墒巧系鄞嬖谂c創(chuàng)造性活動的終極目標的這一看法一刀兩斷。我們要尊重自然的所有成員，與它們一道分享我們的世界，因為它們有自己的愉快，同時對世界也有其自己的貢獻。

(本文為作者在2002年6月于北京召開的“價值哲學與過程哲學國際學術研討會”上的宣讀論文，作者授權我刊發(fā)表)

參考文獻

[1]郝大維，安樂哲．孔子哲學思維[Ｍ]．南京：江蘇人民出版社，1996．

[2]郝大維，安樂哲．漢哲學的文化探源[Ｍ]．南京：江蘇人民出版社，1999．

[3]懷特海．觀念的冒險[Ｍ]．英文版．

[責任編輯李小娟]

The Problem of Transcendence in Chinese Religions:From a Whiteheadian Perspective

Wang Shik Jang (Korea)

Translated by JI Guo-qing

Abstract:Is there transcendence in the Chinese culture and religions? This is a big problem in the worldly investigation of culture and religion. David Hall and Rogers Ames, from a particular aim, explain Chinese religions as the alternative of the Western religion and confim that there is no transcendence in the Chinese culture but so-called immanent transcendence. Their idea is not in conformity with facts. If only it is a religion it must be strictly transcendent and there is no exception in the Chinese culture and religion. For example, Xun Zhi's philosophy expresses salient tendency of transcendence, The Proess Philosophy of Whitehead has established a new equilibrium of transcendence and immanence by the dichotomy of nature and history as has opened a new hermeneutic way to understand the Chinese philosophy.

Key words:transcendence; immanence; the process philosophy; religion