摘要：中國(guó)哲學(xué)中的詮釋，有別于西方意義上的詮釋學(xué)，其有著獨(dú)特的詮釋傳統(tǒng)與方法。由于歷史原因，當(dāng)代學(xué)者對(duì)于今天的我們是否可以繼續(xù)沿用這樣的方法對(duì)中國(guó)古代文獻(xiàn)進(jìn)行詮釋工作提出了質(zhì)疑。借用維特根斯坦對(duì)于私人語(yǔ)言的批判和世界圖景的概念，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)詮釋方法有明、暗兩條線索，即外在的詮釋工作擁有自古傳承的詮釋方法，內(nèi)在的經(jīng)典文本自身便成為詮釋的基礎(chǔ)框架，經(jīng)典文本與當(dāng)代中國(guó)人并未徹底地“斷代”。

關(guān)鍵詞：詮釋；維特根斯坦；世界圖景；語(yǔ)言游戲

中圖分類號(hào)：B2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2024）13-0038-04

An Analysis of the Two Threads of Interpretation Methods in Chinese Philosophy

Long Ze’an

（School of Humanities， Tongji University， Shanghai 200092）

Abstract： The interpretation of Chinese philosophy is different from the hermeneutics in the western sense， which has a unique tradition and method of interpretation. Due to historical reasons， contemporary scholars have questioned whether we can continue to use such a method to interpret the ancient Chinese documents today. Borrowing Wittgenstein’s critique of private language and the concept of the picture of the world， it is argued that Chinese philosophy interpretation methods have two clues of the bright and the dark， namely， the external interpretation work has the interpretation methods inherited from ancient times， while the internal classical texts themselves become the basic framework of interpretation， and the classical texts are not completely “generation-broken” from the contemporary Chinese people.

Keywords： interpretation; Wittgenstein; picture of the world; language game

詮釋學(xué)起源于西方世界對(duì)文本的翻譯工作，故而早期的詮釋學(xué)概念中，只涉及轉(zhuǎn)錄與翻譯。但在詮釋學(xué)的發(fā)展過程中，西方人發(fā)現(xiàn)在翻譯的過程中，不可避免地會(huì)帶有譯者的主觀認(rèn)識(shí)與理解?，F(xiàn)代詮釋學(xué)認(rèn)為，詮釋不僅局限于轉(zhuǎn)述和翻譯，同樣也包括理解與闡釋。蓋因?qū)ξ谋镜拈喿x，從來都是由解讀者的主觀視角出發(fā)，文本的原意與讀者的主觀認(rèn)識(shí)總是交織在一起。西方詮釋學(xué)從追求忠實(shí)于文本，到允許譯者進(jìn)行一定限度的闡釋，經(jīng)歷了一個(gè)思辨的過程。但中國(guó)傳統(tǒng)的詮釋則基于語(yǔ)言的一貫性，有別于西方詮釋學(xué)，中國(guó)獨(dú)特的詮釋方式始于兩漢經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁章句，大成于王弼注《易》《老》，從而確定了中國(guó)近兩千年注疏體詮釋方法。

一、中國(guó)哲學(xué)詮釋方法中的明線

如果說西方詮釋學(xué)的起源在于不同語(yǔ)言的翻譯與轉(zhuǎn)錄，那么中國(guó)詮釋學(xué)的根基則在于同語(yǔ)境文本的理解與闡釋。由于這種獨(dú)特的詮釋方法注重的是對(duì)文本的解釋，那么解釋出來的成果究竟是原文作者本來想要表現(xiàn)的意思，還是注釋者希望表達(dá)的含義，就更值得商榷了。所以在中國(guó)，詮釋活動(dòng)究竟是盡量忠實(shí)于文本，還是為讀者的需求服務(wù)，這一問題的爭(zhēng)論自古以來就比西方詮釋學(xué)中的類似問題重要得多，也漫長(zhǎng)得多。

早在宋代，無著妙總禪師就提出：“曾見郭象注莊子，識(shí)者云卻是莊子注郭象”［1］。同一時(shí)期或稍晚，陸九淵曾有“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”之說。在陸氏年譜中這一說法更加明確，楊簡(jiǎn)曾聞“或謂陸先生云：‘胡不注六經(jīng)？’先生云：‘六經(jīng)當(dāng)注我，我何注六經(jīng)’”［2］。劉笑敢先生在《詮釋與定向》一書中，審視并概括了前人關(guān)于“郭象注莊子，莊子注郭象”和“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”的說法，認(rèn)為“郭象注莊子，莊子注郭象”一說更符合詮釋學(xué)相關(guān)問題的內(nèi)涵，也是古人使用更為頻繁的說法。“六經(jīng)注我”之說面對(duì)的是做學(xué)問的方式，用于詮釋學(xué)上只是現(xiàn)代人的誤用。然后，劉先生提出在現(xiàn)代討論詮釋學(xué)中相關(guān)問題的時(shí)候，似乎用“兩種定向”更為合適：“一是通過文本邏輯結(jié)構(gòu)的分析，揭示作者的思想意圖；一是借助作品主題的評(píng)釋，表達(dá)論者個(gè)人見解”［3］85。在劉笑敢先生看來，中國(guó)古人的治學(xué)方向，是更傾向于第二種定向的。同時(shí)劉先生也指出，中國(guó)古人傾向于第二種定向的工作，但并不是說不重視、不進(jìn)行第一種定向的工作，而是第一種定向的工作是一種基礎(chǔ)，在這一基礎(chǔ)之上，才能進(jìn)行第二種定向的工作。任何一部有意義、有價(jià)值的詮釋成果，都是結(jié)合了“兩種定向”的工作并達(dá)到了某種內(nèi)在的平衡。在中國(guó)古代，以考據(jù)訓(xùn)詁入手追求經(jīng)典文本原義，在達(dá)到了一定的程度之后，再借經(jīng)典文本來闡發(fā)個(gè)人思想的方法，不僅僅是詮釋的主要方法，同樣是為學(xué)的重要方式。由于這種方法在近兩千年的中國(guó)哲學(xué)研究中占據(jù)了幾乎全部的地位，故而筆者將其稱之為中國(guó)哲學(xué)詮釋方法中的明線。

在西方詮釋學(xué)的傳入階段，由于現(xiàn)代漢語(yǔ)和古代漢語(yǔ)之間的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)變化，學(xué)者對(duì)于中國(guó)古代文獻(xiàn)的解讀，似乎也要通過某種“翻譯”來進(jìn)行。這正好“暗合”西方詮釋學(xué)中的一些特征，故而被一部分人直接生搬硬套過來。但當(dāng)今學(xué)界已然對(duì)照搬詮釋學(xué)的方法提出質(zhì)疑，問題的一方面是面向部分學(xué)者在詮釋活動(dòng)中并未意識(shí)到詮釋的方法，另一方面則指向?yàn)榱擞显忈寣W(xué)的方法主動(dòng)、故意地曲解、錯(cuò)解經(jīng)典文本。

與古人雙向并重的明線不同，現(xiàn)代中國(guó)人在古人的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，幾乎完全拋棄了傳統(tǒng)詮釋方法中涉及通過考據(jù)訓(xùn)詁以追尋文本原意的那部分?，F(xiàn)代中國(guó)學(xué)者更加著力于闡釋，但是既然是對(duì)中國(guó)古代經(jīng)典文本進(jìn)行研究，就像是文本不能擺脫詮釋者的主觀理解，詮釋者同樣不能離開文本本身的影響。故而劉笑敢先生認(rèn)為當(dāng)代從事哲學(xué)研究工作的人，應(yīng)當(dāng)在詮釋的兩個(gè)定向上都有一定的水準(zhǔn)，然后再將工作的重心落在現(xiàn)代性詮釋，即第二個(gè)定向上。關(guān)于當(dāng)代哲學(xué)研究工作中的亂象，劉先生認(rèn)為是由于學(xué)者混淆了兩種定向活動(dòng)，沒有認(rèn)識(shí)到兩種定向的區(qū)別，并且沒有“自覺地清醒地從事某一種定向工作”。

雖然學(xué)者可以通過自覺地區(qū)分詮釋工作中的定向，一定程度上緩解現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)詮釋上出現(xiàn)的問題，但是由于近代西方哲學(xué)、文化、科技對(duì)中國(guó)的不斷影響，所以還有一些更深、更本質(zhì)的問題隱藏著。劉笑敢先生看到了這一現(xiàn)象背后隱藏的某些問題，故而提出“反向格義”的說法。格義之說自古有之，最早應(yīng)始于佛教傳入中國(guó)之時(shí)，指用自己熟悉的本土經(jīng)典和概念解釋陌生的概念。與反向格義的說法類似的提法也在較早已有人提出如林鎮(zhèn)國(guó)的“洋格義”，林安梧的“逆格義”等。。劉笑敢先生說：“我們可以稱近代自覺以西方哲學(xué)的概念和術(shù)語(yǔ)來研究、詮釋中國(guó)哲學(xué)的方法為‘反向格義’。”［3］101就中國(guó)哲學(xué)而言，反向格義又分為廣義與狹義。狹義的反向格義指用西方哲學(xué)的概念對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行界定，廣義的反向格義泛指一切用西方哲學(xué)的方法對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行研究的過程。使用反向格義的方法研究中國(guó)哲學(xué)并無不可，但問題在于現(xiàn)代學(xué)者對(duì)這一做法缺乏足夠清醒的認(rèn)識(shí)。進(jìn)行反向格義之前必須經(jīng)過格義的過程，先要對(duì)外來概念進(jìn)行理解，而后才能用這種概念再反過來解釋中國(guó)古代哲學(xué)。在格義這一行為出現(xiàn)的時(shí)候，前人就已經(jīng)注意到，此種方法必然不能真正理解新概念，必然會(huì)與新概念的真正含義出現(xiàn)一定偏差。格義只是一種權(quán)宜之計(jì)。當(dāng)對(duì)外來的文化有了一定了解之后，應(yīng)當(dāng)回到這一概念產(chǎn)生的情境中去真正地理解它?，F(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)詮釋中的反向格義，是在并沒有真正理解新概念的基礎(chǔ)上將其反向使用的，這一反復(fù)在詮釋中產(chǎn)生的“雙重偏差”恐不為小。

實(shí)際上，反向格義并不僅僅影響著中國(guó)哲學(xué)研究，還包括了文化、歷史、科學(xué)。但歸根結(jié)底，反向格義中最核心的問題是語(yǔ)言的反向格義。即用西方拉丁語(yǔ)系的語(yǔ)言概念和規(guī)則，對(duì)漢語(yǔ)進(jìn)行語(yǔ)法的規(guī)定與限制。這樣一種改變籍由語(yǔ)言，進(jìn)而影響到現(xiàn)代中國(guó)人的思維方式，從而在現(xiàn)代中國(guó)人和古代中國(guó)人之間，劃下了一道鴻溝。王樹人認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的思維模式，已經(jīng)被中國(guó)人“集體地遺忘”了?，F(xiàn)代中國(guó)人都是使用西方的邏輯思維對(duì)中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典進(jìn)行研究，對(duì)中國(guó)哲學(xué)所提出的理念做一種對(duì)象化的研究，不可避免地與傳統(tǒng)中國(guó)人在同一個(gè)問題上的觀念產(chǎn)生了巨大的差異。即便如此，劉笑敢先生認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的詮釋工作在現(xiàn)今依舊是可以進(jìn)行的，只要遵守詮釋方法的四個(gè)層次：忠實(shí)于文本的閱讀、忠實(shí)于文本的詮釋、個(gè)人的創(chuàng)造性詮釋和思想體系的創(chuàng)構(gòu)。在詮釋活動(dòng)中，自覺地根據(jù)兩個(gè)定向和四個(gè)層次的方法進(jìn)行工作，就可以確實(shí)地進(jìn)行詮釋工作。但是，這種“斷代”式的解讀，在理論上有何依據(jù)，如何可以做到“忠實(shí)”，劉笑敢先生仍未作出說明。

在文本的詮釋工作中，尤其是對(duì)傳統(tǒng)文本進(jìn)行現(xiàn)代解讀的工作中，是有一條一以貫之的隱藏線索貫穿古今和中外的，正是由于這樣一條線索的存在，才使得“忠實(shí)”文本，“返回”原典得以可能。在這里，維特根斯坦對(duì)世界圖景的闡發(fā)和對(duì)私人語(yǔ)言的批判，恰恰能夠幫助我們理解和解決此問題。

二、作為世界圖景的經(jīng)典文本及其詮釋規(guī)則的暗線

這里涉及的“規(guī)則”概念，并非上文所述的條目，以及那些或者相關(guān)或者類似的條款，而是一種更為基礎(chǔ)的、被普遍遵循的規(guī)則。這種規(guī)則的存在，如果用直接描述的方式去揭示則是很難說得清楚的，這里借助維特根斯坦對(duì)私人語(yǔ)言的批判和對(duì)規(guī)則的認(rèn)識(shí)來幫助理解。

維特根斯坦所批判的私人語(yǔ)言，并非是內(nèi)中有部分共性的個(gè)人內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)（個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和直接經(jīng)驗(yàn)，即人的感受、情緒等），而是一種純粹的私人性的東西：“它的語(yǔ)詞所指稱（所關(guān)涉到）的東西是純粹私人性的，他們是純粹意義上的私人對(duì)象，即只有說話者自己具有、只有他自己知道其為何物的東西”。維特根斯坦說道，那些為私人語(yǔ)言辯護(hù)的人，認(rèn)為個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人感覺等就是這樣的東西，并把它們劃歸私人語(yǔ)言的范疇，但這是不正確的。第一，對(duì)于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、感覺等私人對(duì)象來說，并不是純粹的私人性的。在不同人面對(duì)相類似的私人對(duì)象之間是有著共性的，也正是因?yàn)檫@些共性的存在，人與人之間才有了相互溝通、相互理解的可能性。第二，假設(shè)有真正私人性的對(duì)象，這種“私人對(duì)象”也是完全隨機(jī)的，并且無法被他者理解和使用，甚至因?yàn)檎Z(yǔ)言本身的共同性，這種“私人對(duì)象”都無法被表述，故此這種“私人對(duì)象”必然是無意義的。

在維特根斯坦看來，純粹私人性是無意義的。溝通只能也必須被限制在意義的情境中，對(duì)那些無意義的東西，我們只能保持沉默。反之，能夠被討論的事實(shí)內(nèi)在必須具有某種共性。這些共性，恰恰是維特根斯坦觀念中規(guī)則的基礎(chǔ)，他認(rèn)為只有那些能夠被某個(gè)群體普遍應(yīng)用的制度，才是真正的規(guī)則M.馬爾科姆在《維特根斯坦論語(yǔ)言和規(guī)則》中批評(píng)了貝克爾和?？藸柕挠^點(diǎn)，對(duì)自己老師關(guān)于規(guī)則的理解進(jìn)行了解釋。他認(rèn)為在維特根斯坦看來，規(guī)則內(nèi)在地具有共同性或者一致性，更準(zhǔn)確地說，“內(nèi)在”都不應(yīng)被使用，規(guī)則本身就是一致性。當(dāng)語(yǔ)言或者規(guī)則出現(xiàn)的時(shí)候，即是一致性展現(xiàn)自身的時(shí)候，一致性的檢察并不在語(yǔ)言游戲的實(shí)際運(yùn)作中出現(xiàn)。。這里我們可以清楚地看到，維特根斯坦所認(rèn)同的規(guī)則，僅僅是那些能夠被人類社會(huì)認(rèn)知和使用的規(guī)則，即是他將之稱為“倫理”在筆者看來，維特根斯坦所定義的倫理有非常廣泛的內(nèi)容，它甚至包括了所有人類感性認(rèn)識(shí)、理性認(rèn)識(shí)所獲得的經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)。當(dāng)然，在維特根斯坦那里，他將這些全部歸為知識(shí)的范疇。可以說，維特根斯坦的“倫理”包括了人類社會(huì)的所有部分。的那些內(nèi)容。除此之外，規(guī)則存在與否，于人類而言都是無意義的。語(yǔ)言作為一種“游戲”，代表的是人認(rèn)知和交流的基礎(chǔ)規(guī)則，也就內(nèi)在地決定了我們無法對(duì)人類認(rèn)知能力之外的“東西”進(jìn)行討論。這與《莊子》中“六合之外，圣人存而不論”有異曲同工之妙。幸運(yùn)的是，這里我們的問題并不涉及那部分“之外”的“東西”，經(jīng)典文本是“語(yǔ)言游戲”的產(chǎn)物，毋庸置疑的是屬于人文世界人們通過感性認(rèn)識(shí)、理性認(rèn)識(shí)所獲得的經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的總和，與維特根斯坦所言“倫理”相近似，但更傾向于人類通過理性思維對(duì)自身歷史進(jìn)程的觀察和總結(jié)。的，而本文所討論的問題“詮釋”顯而易見是通過語(yǔ)言來進(jìn)行的，當(dāng)然也是隸從于“語(yǔ)言游戲”的。經(jīng)典文本和詮釋工作同樣地內(nèi)在于“語(yǔ)言游戲”之中，于是就有了共同的規(guī)則基礎(chǔ)，即溝通的可能性。

至此，經(jīng)典文本與詮釋之間橋梁的藍(lán)圖已經(jīng)規(guī)劃完畢了。但僅僅只有藍(lán)圖的情況下，還并不能完成由經(jīng)典文本到詮釋之間橋梁的搭建。這一藍(lán)圖究竟如何成為一座牢固的橋梁，本文借助維特根斯坦提出的“世界圖景”來給出說明。世界圖景是在批判懷疑論者的批判過程中出現(xiàn)的概念，被維特根斯坦當(dāng)作語(yǔ)言游戲的基本條件。他認(rèn)為那些將自己稱為徹底的懷疑論者所持的觀點(diǎn)和命題是站不住腳的，再?gòu)氐椎膽岩烧撜?，都不可能懷疑“懷疑”本身，他們必須相信“懷疑”是確實(shí)的，才能在此基礎(chǔ)上對(duì)他者進(jìn)行懷疑。由此而來的，每個(gè)人都有自己所確信的事實(shí)，來自于他生命的積淀，而人們確信的事實(shí)所造成的影響，又根植于每個(gè)人的思維深處。這種“確實(shí)的”事實(shí)被維特根斯坦稱為“世界圖景”。

世界圖景并非是被每個(gè)個(gè)體所獨(dú)有的特殊性質(zhì)，而是一類人、一個(gè)群體共同擁有的。即世界圖景是一個(gè)特定群體在一段特定時(shí)間所持有的觀點(diǎn)，是屬于群體共享的而并非個(gè)人獨(dú)有的知識(shí)體系［4］。如前文所述，“私人性”在維特根斯坦看來是沒有意義的，某個(gè)事實(shí)如果只有我自己“確信”是不具有真正意義的，只有我確信的事實(shí)能夠被他者理解或相信，才能夠真正有意義。所以，世界圖景必然是被群體共有的。也正是在此意義上，世界圖景才能被看作語(yǔ)言游戲的背景和基礎(chǔ)，因?yàn)樗旧砭褪侨后w之中共同性的體現(xiàn)。前面所說語(yǔ)言游戲通過共同性帶來的基礎(chǔ)規(guī)則得以可能，世界圖景正是共同性的特定顯現(xiàn)，也就是語(yǔ)言游戲得以實(shí)現(xiàn)的基本框架和確實(shí)保證。

在明確了世界圖景的概念之后，讓我們把目光轉(zhuǎn)回經(jīng)典文本。顯而易見，作為一個(gè)民族文明歷史積淀形成的經(jīng)典文本，本質(zhì)上也就是世界圖景，是語(yǔ)言游戲的構(gòu)成基礎(chǔ)。從這一點(diǎn)來看，經(jīng)典文本必然遵循我們上述的基本規(guī)則，也就與作為當(dāng)前進(jìn)行著的語(yǔ)言游戲的詮釋活動(dòng)有某種先天的聯(lián)系。當(dāng)然，僅僅是這樣還是不夠的，若止步于此，我們也只能得到“詮釋擁有解讀經(jīng)典文本的權(quán)利”這一結(jié)論，而這一結(jié)論顯然是不能滿足我們的。語(yǔ)言（文字）是人類文明傳承的基礎(chǔ)。這句話實(shí)指知識(shí)是人類文明得以傳承的基礎(chǔ)，而經(jīng)典文本正是語(yǔ)言文字的精要所在。換言之，知識(shí)的來源不僅是個(gè)體性的經(jīng)驗(yàn)直觀，更多還來自于作為群體的人類社會(huì)的知識(shí)傳承。雖然個(gè)體在進(jìn)行詮釋活動(dòng)的當(dāng)下或者之前，也許并未有對(duì)某經(jīng)典文本有任何接觸，但是該文本在歷史的發(fā)展進(jìn)程中，于宏觀層面上影響著中華民族族群。我們從群體的共同性中潛移默化地將其部分或全部?jī)?nèi)容化為自己得以進(jìn)行語(yǔ)言游戲的世界圖景。正所謂人創(chuàng)造了歷史，歷史也造就了人。從這個(gè)角度來看，經(jīng)典文本不僅僅是詮釋活動(dòng)的對(duì)象，同樣也是我們得以進(jìn)行詮釋活動(dòng)的世界圖景中的重要組成部分。經(jīng)典文本在人類社會(huì)的發(fā)展過程中不斷影響著一代又一代的人，這種影響根植于一個(gè)群體、一個(gè)民族的靈魂深處。

三、結(jié)語(yǔ)

本文提出中國(guó)當(dāng)代詮釋工作以古代文獻(xiàn)為對(duì)象時(shí)所出現(xiàn)的問題，即飽受西方語(yǔ)境和知識(shí)影響的當(dāng)代中國(guó)人，能否忠實(shí)地詮釋中國(guó)古代經(jīng)典文本，并以維特根斯坦的部分觀點(diǎn)作為依托，說明了中國(guó)古代的經(jīng)典文本并未與今天的我們確實(shí)“斷代”，而是以一種更為隱蔽的方式影響著當(dāng)代中國(guó)人，也使得今天的我們?cè)谠忈尳?jīng)典文獻(xiàn)時(shí)，確實(shí)可以對(duì)經(jīng)典文本做到“忠實(shí)”。中國(guó)哲學(xué)詮釋學(xué)意義上的“忠實(shí)”在明暗兩條線索的相互交織下得以可能，即不僅是在于由古至今傳承而來的獨(dú)特方法——“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”，更來自于經(jīng)典文本自身所帶給我們的內(nèi)在的群體（民族）特性。

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作者簡(jiǎn)介：龍澤黯（1988—），男，漢族，安徽蚌埠人，博士，單位為同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院，研究方向?yàn)榈兰遗c道教哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：馮小衛(wèi)）