摘 要:在《俗世奇人》系列短篇小說(shuō)中,馮驥才有意采擷天津地方傳統(tǒng)文化意象塑造天津地域文化形象,以清末民初天津地區(qū)百姓的物質(zhì)生活、社會(huì)活動(dòng)以及精神生活為寄托,來(lái)應(yīng)對(duì)20年紀(jì)90年代以來(lái)甚囂塵上的西方中心主義話語(yǔ),有力彰顯了其現(xiàn)代性訴求?!端资榔嫒恕纷鳛轳T驥才闡發(fā)現(xiàn)代性訴求的文學(xué)作品,在全球化時(shí)代的語(yǔ)境中更具有獨(dú)特且深遠(yuǎn)的文化意義。
關(guān)鍵詞:馮驥才;《俗世奇人》;文化性格;現(xiàn)代性
20世紀(jì)90年代中期,馮驥才選取天津地區(qū)的傳統(tǒng)文化意象進(jìn)行小說(shuō)創(chuàng)作,陸續(xù)完成了《神鞭》《三寸金蓮》《陰陽(yáng)八卦》三部中篇小說(shuō),合稱“怪世奇談”系列。小說(shuō)中流露出濃厚的傳統(tǒng)文化意蘊(yùn),加之小說(shuō)中反映的天津風(fēng)土人情,深深吸引了海內(nèi)外讀者,在當(dāng)時(shí)引起極大的轟動(dòng)。而他在中長(zhǎng)篇小說(shuō)寫作之余,仍有一些奇人妙事縈繞心頭,故筆錄成篇,冠之總名曰《俗世奇人》。自1994年第一部《俗世奇人》出爐以來(lái),馮驥才孜孜不倦地為這一系列創(chuàng)作了36篇小說(shuō)。2023年初,他又在《北京文學(xué)》上發(fā)表了《俗世奇人》最新篇目并結(jié)集出版,這樣的創(chuàng)作激情讓人敬佩。本文嘗試結(jié)合《俗世奇人》系列短篇小說(shuō)文本,剖析馮驥才先生欲借天津地域的“文化性格”表達(dá)的現(xiàn)代性訴求。
一、馮驥才《俗世奇人》中的文學(xué)創(chuàng)作觀
馮驥才在《魯迅的功與“過(guò)”》一文中闡釋了他對(duì)魯迅小說(shuō)的理解。在他看來(lái),魯迅小說(shuō)中塑造的人物,并非一般意義上的“個(gè)性人物”,也非現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)中的“典型人物”,而是擁有“特有的文化鑄成的特有的文化性格”[1]的人物。魯迅開創(chuàng)了一種以批判性的視角表現(xiàn)“文化性格”的文學(xué)創(chuàng)作方法。但是,“文化性格”作為一種“根性”,既具有“劣根性”,又具有“優(yōu)根性”。馮驥才認(rèn)為,由于時(shí)代的局限,魯迅的國(guó)民性批判話語(yǔ)本身就已經(jīng)潛藏了“西方中心主義”的邏輯前提,并且在后世“神化”魯迅的過(guò)程中“糊里糊涂延續(xù)至今”[2]。精英知識(shí)分子往往只關(guān)注對(duì)“劣根性”的批判,而忽視了對(duì)“優(yōu)根性”的彰顯。
對(duì)魯迅小說(shuō)的理解實(shí)際上建構(gòu)了馮驥才的文學(xué)創(chuàng)作觀。“怪世奇談”系列小說(shuō)延續(xù)了魯迅國(guó)民性批判的創(chuàng)作邏輯,表現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的束縛力和惰性。而在《俗世奇人》系列短篇小說(shuō)中,馮驥才顯然另有寄托,他一直聲稱自己想在這部小說(shuō)中呈現(xiàn)天津地域的“文化性格”。因此,《俗世奇人》以傳統(tǒng)、民間的敘述立場(chǎng),展現(xiàn)傳統(tǒng)文化的“優(yōu)根性”,凸顯中國(guó)傳統(tǒng)文化中自尊、自信、自強(qiáng)的內(nèi)在生命力,以此對(duì)抗西方中心主義的話語(yǔ)漩渦,這是馮驥才對(duì)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的一種新的思考和嘗試。
二、天津地域“文化性格”的形成
(一)物質(zhì)生活
1.飲食文化
“天津人講吃講玩不講穿,把講穿的事兒留給上海人。上海人重外表,天津人重實(shí)惠;人活世上,吃飽第一?!?sup>[3]《狗不理》開篇,便將天津的飲食文化給說(shuō)透了。天津作為水陸碼頭,交通便利,中華各地區(qū)的美食都能在天津亮相,甚至也不乏西洋飲食,但能在天津傳承下來(lái)的大多還是物美價(jià)廉的平民美食?!端资榔嫒恕分杏袔灼獙iT介紹天津美食的篇目,如《好嘴楊巴》講的是天津茶湯,《四十八樣》說(shuō)的是天津藥糖,《狗不理》介紹了“狗不理包子”的由來(lái),《龍袍鄭》講的是天津特色小吃“熬面魚”,《大關(guān)丁》寫的是天津的“糖堆兒”……凡此種種,皆不以食材珍稀為貴,而是將普通的食材交與手藝人,經(jīng)其施展絕技,方為美味。天津碼頭往來(lái)的多是底層忙碌的腳夫苦力、販夫走卒,他們的飲食講究的是食材便宜易得,制作簡(jiǎn)單快捷,既頂飽又美味。后有洋人開埠,立了租界,西方飲食一時(shí)也蔚為風(fēng)尚。《查理父子》中“舉手投足各種作派全學(xué)洋人”[4]的查理,在外總愛表現(xiàn)自己愛喝咖啡,但回了家卻從不喝咖啡,喝的是大碗的花茶。西洋美食終究沒(méi)能征服天津百姓的味蕾,傳統(tǒng)飲食文化的影響仍是根深蒂固。
2.服飾文化
清末民初的天津地區(qū),西方傳來(lái)的飲食文化僅是一時(shí)流行,未能成功通過(guò)歷史考驗(yàn)而成為人民的選擇,類似的情況在服飾文化上則表現(xiàn)得更為明顯?!端资榔嫒恕分刑旖虬傩諔T常穿的是貼近身份、方便勞動(dòng)的馬褂、背心、長(zhǎng)衫,這已成為一種深層的民俗文化。當(dāng)然,馮驥才也沒(méi)有忽略描寫西洋文化對(duì)傳統(tǒng)服飾文化的沖擊,如《洋相》《洋(楊)掌柜》《查理父子》等篇便著重表現(xiàn)此類內(nèi)容,但其敘述話語(yǔ)卻已然彰顯了他的文化態(tài)度。以《洋相》為例,小說(shuō)中出現(xiàn)一個(gè)怪人,“像洋人,又不像洋人,中等個(gè),三十邊兒上,穿卡腰洋褂子,里邊小洋坎肩,領(lǐng)口有只黑綢子縫的蝴蝶,足登高筒小洋靴,頭頂寬檐兒小洋帽,一副深色茶鏡遮著臉,瞧不出是嘛人”[5]。普通民眾對(duì)這些學(xué)穿洋裝、學(xué)說(shuō)洋話的怪人雖抱有好奇,但總體上持一種觀望的態(tài)度,隱隱帶著不屑和鄙夷。怪人在講演臺(tái)上穿著洋裝,說(shuō)著自創(chuàng)的洋話,面對(duì)臺(tái)下人的追問(wèn),他忙不迭地自認(rèn)名叫“巴皮”,父親是“米斯特·巴皮”。結(jié)果臺(tái)下問(wèn)話之人怒喝:“小子,睜大眼看看我是誰(shuí)?我才是你爹!”[6]臺(tái)下之人竟是他的父親,真可謂數(shù)典忘祖!“忘了爹是誰(shuí)”的隱喻,顯然不僅是馮驥才對(duì)清末民初被西洋文化沖擊得頭昏眼花之人的譏屑,更是對(duì)八
九十年代以來(lái)盲目崇信西方精神文明之人的深刻諷刺。
(二)社會(huì)活動(dòng)
1.義和團(tuán)與紅燈照
天津地區(qū)曾盛行兩種民間秘密結(jié)社組織,其一為義和團(tuán),其二為紅燈照。天津地區(qū)曾流行的民謠“男陣義和拳,女陣紅燈照。殺了洋鬼子,再和大清鬧”[7],說(shuō)的就是這兩個(gè)組織?!饵S蓮圣母》一篇中寫道,自打義和團(tuán)來(lái)了天津,“天津人和洋人打過(guò)不少仗,不管打贏打輸,從來(lái)不怵洋人”[8]。血與火鑄就的勝利讓天津人民有了無(wú)懼洋人的勇氣。而小說(shuō)中著重描寫的紅燈照的“踩城”活動(dòng),更是鼓舞了天津百姓反帝反侵略的熱情?!蚌畷r(shí)間,三千紅燈照背插鋼刀站成一片,右手提燈,左手執(zhí)扇……紅燈照一進(jìn)城門,便一齊跺腳。數(shù)千人跺腳響聲震地,塵土遮天,鋪天蓋地,氣勢(shì)壓人?!?sup>[9]戰(zhàn)斗的淬煉和游行的鼓舞,激發(fā)了天津百姓的愛國(guó)主義和民族主義情感,客觀上促進(jìn)了天津地域文化性格中平等觀念的形成。
2.天津皇會(huì)
除此以外,天津地區(qū)社會(huì)活動(dòng)中最熱鬧的一項(xiàng)就要數(shù)天津的皇會(huì)了?!盎蕰?huì)是天津媽祖文化的重要內(nèi)容,是歷史上天津百姓祭祀海神媽祖,用歌舞、競(jìng)技、娛樂(lè)形式——花會(huì)表演的酬神廟會(huì)活動(dòng)?!?sup>[10]《跟會(huì)》一篇詳細(xì)介紹了天津皇會(huì)舉辦的盛景?!懊磕耆露蘸I衲锬锷?,天津人必辦娘娘會(huì),一連幾日給娘娘燒香叩頭,還要把娘娘的雕像從廟里抬出來(lái),滿城巡游,散福萬(wàn)家。城里城外上百道花會(huì),全要上街一展才藝,各逞其能,亮出絕活,死賣力氣,以示慶賀。一時(shí),商家歇市,萬(wàn)人空巷,爭(zhēng)相觀賞,舉城歡慶?!?sup>[11]“皇會(huì)”這一熱鬧的集體性社會(huì)活動(dòng)極大發(fā)揮了傳統(tǒng)文化的情感維系功能。天津人民在參與皇會(huì)的過(guò)程中,潛移默化地強(qiáng)化了集體歸屬感,增強(qiáng)了對(duì)民族文化的心理認(rèn)同感。
(三)精神生活
1.媽祖信仰
上文已經(jīng)提到,天津皇會(huì)是天津民間媽祖信仰的重要集會(huì)活動(dòng)?!端资榔嫒恕废盗卸唐≌f(shuō)常常提及天津百姓的媽祖信仰,“娘娘宮”這一地域空間形象在《俗世奇人》中承載著重要的文化意義。天津作為一個(gè)碼頭城市,很大一部分民眾從事隨船漕運(yùn)行商或下海捕魚的工作,故而天津?qū)I駤屪娴男叛鼋⒃谮吋軆吹默F(xiàn)實(shí)功利性需求上。但僅從功利的角度理解民間信仰是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,因?yàn)樗敲癖娋袷澜绲奈⒐?。在《魯迅的功與“過(guò)”》一文中,馮驥才覺察到在魯迅國(guó)民性批判話語(yǔ)中存在著“西方中心主義”的觀點(diǎn),但文中沒(méi)有提及或有意忽視的是,魯迅所批判、針對(duì)的僅僅是陋俗,而對(duì)于良俗,魯迅的態(tài)度與馮驥才大致相同。魯迅在《破惡聲論》中便提出“偽士當(dāng)去,迷信可存”[12],他對(duì)“迷信”所表示的理解是極具現(xiàn)代意味的。在五四時(shí)期的“科玄之爭(zhēng)”中,有識(shí)之士便已意識(shí)到科學(xué)主義和理性主義并不能解決人生觀問(wèn)題,也不能給民眾帶來(lái)情感寄托和精神安慰,民間信仰增強(qiáng)民族文化心理認(rèn)同感的功能很難被科學(xué)主義和理性主義所替代。馮驥才借媽祖信仰的書寫,認(rèn)可的是“傳統(tǒng)民間信仰自然壓倒主流意志和西方意識(shí),衍生出天津人自成一套的行事邏輯”[13]。
2.民間雜藝表演
民間雜藝表演在清末民初的天津地區(qū)有著極大的群眾基礎(chǔ),馮驥才在《俗世奇人》系列短篇小說(shuō)中對(duì)其著墨頗多?!叭砗涌凇笔翘旖颡?dú)樹一幟的地域空間,“三岔河口那邊那塊地,各種吃的穿的用的玩的應(yīng)有盡有,無(wú)奇不有……走江湖賣藝的都跑到這兒來(lái)賺錢吃飯,吃飯賺錢”[14]。馮驥才著力描寫的就是這樣一群手藝人:變戲法的、耍把式的、打彈弓的、捏泥人的、說(shuō)相聲的……他描寫民間藝人眾生相,實(shí)則是想借此傳遞一種流傳于天津甚至廣闊中華大地上的傳統(tǒng)文化中的普世價(jià)值觀:對(duì)技藝、智慧的推崇以及對(duì)強(qiáng)人的尊重?!按a頭上的人,全是硬碰硬。手藝人靠的是手,手上就必得有絕活……這一套可不是誰(shuí)家定的,它地地道道是碼頭上的一種活法?!?sup>[15]這些身懷絕技的手藝人身上的精神氣質(zhì)也極為剛強(qiáng),充滿著自信的風(fēng)采和獨(dú)立的精神?!疤旖蛐l(wèi)是做買賣的地界兒,誰(shuí)有錢誰(shuí)橫,官兒也怵三分??墒鞘炙嚾顺?。手藝人靠手吃飯,求誰(shuí)?怵誰(shuí)?”[16]20世紀(jì)90年代以后,西方理論話語(yǔ)肆意入侵,而中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值體系陷入集體失語(yǔ)的尷尬境地,社會(huì)彌漫著一種民族自我懷疑的消極觀念。正是在這種情況下,馮驥才通過(guò)刻畫民間雜藝手藝人形象,祭出“傳統(tǒng)”的大旗,彰顯自尊、自信、自強(qiáng)的民族精神,提振了士氣,讓我們能夠正視傳統(tǒng)文化,正視國(guó)家與民族現(xiàn)代性的發(fā)展道路。
三、現(xiàn)代性訴求的歷史根源
(一)甚囂塵上的西方中心主義
“文革”結(jié)束后,尤其是黨的十一屆三中全會(huì)召開之后,文學(xué)的創(chuàng)作和批評(píng)擺脫了充滿“戰(zhàn)斗性”“批判性”的革命歷史敘述話語(yǔ),學(xué)界試圖以“理性”來(lái)重構(gòu)文學(xué)評(píng)價(jià)體系。隨著改革開放而涌入的大量西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)恰恰迎合了需求,運(yùn)用西方文藝?yán)碚搧?lái)進(jìn)行創(chuàng)作和批評(píng)蔚然成風(fēng)。一方面,西方學(xué)術(shù)理論帶來(lái)的新風(fēng)確實(shí)掃開了革命歷史敘述對(duì)作品文學(xué)性的遮蔽;另一方面,西方學(xué)術(shù)界幾十年理論成果的涌入也對(duì)中國(guó)文學(xué)理論體系造成了極大的沖擊,出現(xiàn)了在不了解理論的歷史和邏輯脈絡(luò)的前提下,盲目地以中國(guó)文學(xué)作品為例,論證西方文藝?yán)碚撜_性的現(xiàn)象。這種趨勢(shì)并不局限于文學(xué)領(lǐng)域,甚至擴(kuò)散到了社會(huì)生活的各個(gè)方面。
汪暉認(rèn)為,早在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期,啟蒙思想內(nèi)部就潛藏著一種危機(jī)。盡管“五四”在相當(dāng)短暫的時(shí)期內(nèi)同時(shí)引入多種西方思潮和學(xué)說(shuō),但“對(duì)于一個(gè)思想運(yùn)動(dòng)以至一個(gè)思想家來(lái)說(shuō),各種‘異質(zhì)的’學(xué)說(shuō)相并存的局面,是以這些思想學(xué)說(shuō)之間的歷史的和邏輯的聯(lián)系的喪失為前提的,因?yàn)橹挥性谶@個(gè)前提之下,各種‘異質(zhì)的’學(xué)說(shuō)之間的那種對(duì)抗性、矛盾性和不可調(diào)和的分歧才能被忽略不計(jì)”[17]。正因如此,“‘五四’啟蒙思想沒(méi)有共同的社會(huì)哲學(xué)基礎(chǔ),從而沒(méi)有建立起自己的邏輯體系……必然導(dǎo)致中國(guó)啟蒙思想的內(nèi)在的混亂和啟蒙運(yùn)動(dòng)的迅速的分化與解體”[18]。如果不能認(rèn)識(shí)并理解理論發(fā)展的歷史脈絡(luò),便很容易造成對(duì)某種理論的盲從,這種危機(jī)一直延續(xù)至今。
20世紀(jì)80年代,為了徹底擺脫革命歷史敘述的桎梏,激進(jìn)的轉(zhuǎn)向使得學(xué)界再一次陷入了對(duì)西方理論話語(yǔ)盲從的窠臼中。進(jìn)入90年代,出于環(huán)境的壓力和自愿的選擇,大部分人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的知識(shí)分子放棄了20世紀(jì)80年代啟蒙知識(shí)分子的方式。[19]然而“西方中心主義”話語(yǔ)仍牢牢占據(jù)了意識(shí)形態(tài)主流?!爸袊?guó)現(xiàn)代性話語(yǔ)的最為主要的特征之一,就是訴諸‘中國(guó)/西方’、‘傳統(tǒng)/現(xiàn)代’的二元對(duì)立的語(yǔ)式來(lái)對(duì)中國(guó)問(wèn)題進(jìn)行分析?!?sup>[20]二元對(duì)立的話語(yǔ)本身就潛藏著一種“邏各斯中心主義”乾綱獨(dú)斷的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇,在關(guān)于現(xiàn)代性的表述話語(yǔ)中,“西方”“現(xiàn)代”往往作為中心,而“中國(guó)”“傳統(tǒng)”則作為他者被無(wú)形地排斥。姚曉濛就曾在對(duì)杰姆遜文章的譯介中指出“理論與話語(yǔ)是兩個(gè)概念”[21],要警惕杰姆遜話語(yǔ)中潛藏的“白人中心主義”[22]。以杰姆遜對(duì)《聊齋志異》的解讀來(lái)說(shuō),他以格雷馬斯的符號(hào)分析理論為基礎(chǔ),在帶來(lái)嶄新視角的同時(shí),也不可避免地裹挾著對(duì)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)的蠻橫肢解。
(二)不止不息的“抵抗”
作為后起的現(xiàn)代性國(guó)家之一,中國(guó)在追求現(xiàn)代性的道路上必然要以西方發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)為參照。但中國(guó)現(xiàn)代性道路的真正開辟,卻不一定也不應(yīng)當(dāng)要奉西方現(xiàn)代性為圭臬。竹內(nèi)好曾提出三種現(xiàn)代性范式(他使用的是“近代性”一詞):西洋現(xiàn)代性、日本現(xiàn)代性、中國(guó)現(xiàn)代性。在他看來(lái),現(xiàn)代性的過(guò)程即是歐洲資本主義擴(kuò)張的過(guò)程,東洋現(xiàn)代性是“外發(fā)型”,是在“抵抗”西洋現(xiàn)代性的過(guò)程中產(chǎn)生的。但在這一歷史過(guò)程中,日本喪失了主體性?!斑@種主體性的缺失,是主體并不具備自我所造成的……是因?yàn)橹黧w放棄了自我成為自我的可能,即放棄了抵抗?!?sup>[23]正如《洋相》中癡迷效仿洋人而連自己親爹也不認(rèn)得的“巴皮”一樣,在這一文化沖擊下,放棄抵抗不得不說(shuō)是一種悲哀。馮驥才正是想借助對(duì)天津地域文化性格的張揚(yáng),從傳統(tǒng)文化的肌理中提煉出一種“抵抗”的精神特質(zhì),以此來(lái)應(yīng)對(duì)全球化時(shí)代潮流中西方意識(shí)形態(tài)的入侵。
20世紀(jì)初,美國(guó)拍攝了一部關(guān)于上海的紀(jì)錄片,為其擔(dān)任顧問(wèn)的張旭東教授發(fā)現(xiàn),上海作為改革開放政策的代表性城市,已經(jīng)大步邁向現(xiàn)代化城市的行列,但“他們沒(méi)有自己的價(jià)值體系;他們的政治只不過(guò)是為經(jīng)濟(jì)服務(wù);他們的文化已經(jīng)完全被消費(fèi)主義吞沒(méi)……在文化、價(jià)值、生活世界的自我理解意義上完全是一個(gè)空洞的東西,是一種虛無(wú)”[24]。事實(shí)上,胡志德教授也發(fā)覺了這一問(wèn)題。2019年7月2日,他曾在中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院的一次主題為“現(xiàn)代主義在20世紀(jì)中國(guó)的忐忑道路”的講座中描述了兩種城市:一種為直生城市,它由原有文化直生而來(lái)并對(duì)外來(lái)文化的入侵保持警惕;另一種為變異城市,在這里不同的文化相遇并融合,且對(duì)固有文化傳統(tǒng)和發(fā)生環(huán)境產(chǎn)生懷疑。他列舉的例子分別是北京和上海,前者對(duì)應(yīng)直生城市,后者是變異城市的代表。
雖然在地理方位和社會(huì)處境方面,天津與上海更相似,都為開埠城市,華洋并存,商業(yè)氛圍濃厚。但天津似乎從沒(méi)放棄“抵抗”,這與天津的城市文化密切相關(guān)。清末民初時(shí)期天津的老城和租界,往往處在相互對(duì)峙的局面下。在地域文化性格上,天津更接近北京的氣質(zhì),同屬直生城市。北京地處皇城根底下,天然具有一種自豪感。而天津的自豪感較之更甚,在文化藝術(shù)方面尤為如此。一方面,他們有一種推崇絕技和尊崇強(qiáng)人的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn);另一方面,他們對(duì)自己的文化環(huán)境有著強(qiáng)烈的認(rèn)同感和自豪感。剛強(qiáng)而自信的文化性格使天津人對(duì)外來(lái)文化既抱有好奇又保持警惕。對(duì)于歐洲資本主義的侵襲和“西方中心主義”話語(yǔ)的沖擊,以天津地域文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)“抵抗”。
四、結(jié)語(yǔ)
馮驥才之所以癡迷于在《俗世奇人》系列短篇小說(shuō)中表現(xiàn)“天津勁兒”,正是想通過(guò)描寫天津人悍勇剛強(qiáng)、自尊自信的文化性格,來(lái)對(duì)抗八九十年代以來(lái)日益擴(kuò)散的西方中心主義話語(yǔ)。作為后起的現(xiàn)代性國(guó)家,中國(guó)的現(xiàn)代性道路不能僅依賴于外來(lái)的現(xiàn)代性,也不能迷失于全球化的文化浪潮中,而是應(yīng)從本土的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中挖掘原生動(dòng)力,尋找內(nèi)生的現(xiàn)代性根源。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō),馮驥才想要用《俗世奇人》表達(dá)的不僅是一種文化訴求,更是他清醒而深邃的現(xiàn)代性訴求。
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