王記錄 劉饒

DOI：10.16366/j.cnki.10002359.2024.02.14

摘要：中國古代君德論起源于殷周，發(fā)展于兩漢，興盛于唐，繁榮于兩宋，變革于明末清初，一脈相承而內(nèi)容不斷豐富。君德的內(nèi)容包含了君主的德性、器識、才智、能力等諸多因素，主要體現(xiàn)在君主個人修養(yǎng)以及施政過程中如何處理君臣關系、君民關系等方面。完善君德的方式主要有經(jīng)筵講讀、皇儲教育、家訓教化、大臣諫諍、史書褒貶。古代君德論特征鮮明，君主地位的尊崇、歷史的教訓與現(xiàn)實的需要是君德論的起點，儒家“修齊治平”“內(nèi)圣外王”理論是君德論的思想基礎，讀經(jīng)觀史，以經(jīng)為則、以史為鑒是完善君德的重要手段，“致君堯舜”是君德修養(yǎng)的重點。古人已經(jīng)形成了一套圍繞君主而展開的關于君德修養(yǎng)的理論體系。同時也要看到，古人討論君德，既存在“師道”與“君道”之間無法調(diào)和的矛盾，也沒有進行制度層面的反思，反映的只是一種泛道德化的政治倫理觀。

關鍵詞：君德論；君主修養(yǎng)；帝王學；內(nèi)圣外王；歷史教育

作者簡介：王記錄（1964—），男，河南范縣人，歷史學博士，河南師范大學歷史文化學院教授，教育學部博士生導師，主要從事中國史學史、歷史文獻學和清代學術史研究；劉饒（1983—），女，河南南陽人，河南師范大學教育學部博士生，主要從事教育史及歷史教學法研究。

基金項目：河南省高等學校哲學社會科學基礎研究重大項目（2022JCZD14）

中圖分類號：K03文獻標識碼：A文章編號：10002359（2024）02009810收稿日期：20230324

君德，即君主的道德修養(yǎng)，包括君主的道德觀念、道德品質(zhì)、行為規(guī)范、識斷能力、決策水平等，包含個人品德和行政道德兩個層面。中國古代社會是君主專制社會，其最大的特點是專制集權，君主在國家治理上具有絕對的決策權、話語權，君主的權力得不到任何有效制衡。在這樣的情況下，君德的優(yōu)劣就勢必關乎民眾苦樂和國家興衰。正因為治權在君，君主一人決定王朝前途，故而古人特別重視君德，紛紛提出自己的君德論，倡導君主明“君道”、修“君德”，試圖以此教化君主，提升君主的素養(yǎng)，保證王朝的長治久安。因此，對君主優(yōu)良道德的期盼成為中國古代社會的政治和文化傳統(tǒng)。

一、中國古代君德論的發(fā)展

細繹文獻記載，中國古代君德論起源于殷周，發(fā)展于兩漢，興盛于唐，繁榮于兩宋，變革于明末清初，一脈相承而內(nèi)容不斷豐富。

早在殷商時期，以前代君主為例教導當世君王已成為一種自覺意識。商湯曾言：“古禹、皋陶久勞于外，其有功乎民，民乃有安……后稷降播，農(nóng)殖百穀。三公咸有功于民，故后有立。昔蚩尤與其大夫作亂百姓，帝乃弗予，有狀。先王言不可不勉。”在商湯看來，大禹、皋陶、后稷等先王治理水患，興修水利，播種百谷，“有功于民”，故而后繼有人；而蚩尤等人“作亂百姓”，天不佑之，最后被黃帝消滅。兩相對比，其道德、功業(yè)高下立判，結(jié)局也大不相同。更為重要的是，商湯在此提到了“先王言”，并認為“先王言”賞有功、誅有罪，對后世君主具有教育意義，人們“不可不勉”。這是出現(xiàn)較早的以“先王”言行教育“后王”的君德教育觀念，“是比較明確的歷史教育意識的反映”。這一觀念在西周時達到一個新的高度。

西周時期，為保持王朝長治久安，人們對“圣王”業(yè)績和德性非常尊崇，周武王“追思先圣王”，曾大封圣王之后。周的新王即位，輔佐大臣以先王的豐功偉業(yè)和高尚品德作為資源教化新王，《史記》云：“成王既崩，二公（召公、畢公）率諸侯，以太子釗見于先王廟，申告以文王、武王之所以為王業(yè)之不易，務在節(jié)儉，毋多欲，以篤信臨之，作《顧命》?！闭俟?、畢公用文王、武王艱苦創(chuàng)業(yè)、節(jié)儉寡欲、誠信修德等道德品質(zhì)教育警示太子，說明完善君德對儲君極為重要。以先王、圣王的事跡警示教育新君，進而宣揚德政，是西周時期政治和文化領域的一個重要現(xiàn)象。從《尚書》等史書記載可以看出，周統(tǒng)治者善于以史為鑒，對君德情有獨鐘，意在提升君主修養(yǎng)，以保國家長治久安。周人的君德教育涉及方方面面，比如他們認識到殷商之亡與君王耽于享樂關系重大，因此就以“君子所其無逸”訓誡新王，認為安逸享樂必致滅亡，宜深戒之，希望新王勤勉治國。他們還認識到，殷商君臣嗜酒成風，也是導致其滅亡的原因之一?！渡袝ぞ普a》記載周公討論此事，明確指出殷之初年，殷先王謹慎修德，國家強盛，“罔敢湎于酒，不惟不敢，亦不暇”。但是，殷后王將祖宗做法拋于腦后，酗酒成風，荒淫無道，結(jié)果民怨沸騰，失政失國，自取其禍。一杯酒折射出殷商的興與亡，周人之重視君德由此可見一斑。

除以圣君、昏君為例來教導新君修身，以完成“內(nèi)圣”之修養(yǎng)外，君主還要面對民眾，由“內(nèi)圣”而“外王”，通過施行仁政、取得人心來展示自己的德行?！皯驯Ｐ∶瘛笔侵芄灾芡醯拿x告諭康叔的治國之道，也是西周統(tǒng)治者最重視的歷史經(jīng)驗。鑒于夏、殷行暴政、失民心而亡國的歷史教訓，他們提出“無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”，把老百姓當作衡量自身統(tǒng)治好壞的一把尺子。他們通過對殷商歷史的考察，發(fā)現(xiàn)“保民”是政治統(tǒng)治穩(wěn)固的根基，只有重視民眾疾苦，接受民怨，才能避免亡國。

周人通過對夏、殷歷史的考察和反思，敏銳地發(fā)現(xiàn)君王之間有賢愚之別，這種賢愚之別不是天生的，與是否承受天命沒有多大關系，而是后天是否學習和努力的結(jié)果。禹、湯、文王、武王被視為圣王，是因為他們善于吸取歷史經(jīng)驗，行德政；桀、紂被視為暴君，是因為不能吸取歷史的經(jīng)驗教訓，行弊政。商人指責夏桀，周人批判商紂，基本上是從他們罔顧歷史教訓以至于失德失政著眼的。這實際上給后來的統(tǒng)治者提供了正反兩方面的歷史鏡鑒，成為帝王提升自身修養(yǎng)、穩(wěn)固自身統(tǒng)治的重要的歷史和思想資源。

及至春秋戰(zhàn)國時期，儒家、法家、道家、墨家、雜家等都提出了自己的君德論。他們從不同角度，圍繞“品德”和“才智”提出了君主修養(yǎng)的問題，或注重仁德之品性，強國富民；或注重絕對之權威，嚴控民眾；或主張順應時勢，清靜無為；或主張節(jié)欲克制，重士順民，不一而足。他們在討論君主修養(yǎng)時，多是舉商、周的圣王明君和昏君暗主為例說明問題，以史論政，明顯吸納了前代的君德思想。需要指出的是，諸子雖然政見不同，對君王德行的評價也不同，但都熱切期盼“圣王”出世，把圣王治國當作自己的政治理想。據(jù)學者統(tǒng)計，在《墨子》《荀子》《管子》《禮記》《文子》《韓非子》《呂氏春秋》中，“圣王”一詞頻繁出現(xiàn)。可以說，諸子時代，出現(xiàn)了一股呼喚“圣王”的思潮。在他們眼里，“圣王”有優(yōu)秀的品行，所謂“圣君任法而不任智，任數(shù)而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治”，“圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色”，“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎”，“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣”。以仁德治國，節(jié)制個人欲望，愛民富民，尚賢使能，是“圣王”共同的品質(zhì)。在中國古代，“圣王”與“明君”都是被人們高度認可的君主，所不同的是圣王被納入道統(tǒng)體系，人數(shù)較少而已。后人往往通過對前世君主的褒貶，呼喚明君出世，而稍有歷史知識的君主也往往以明君自期，或者希望自己成為明君。明君往往把圣王當作自己學習的榜樣，自詡繼承和弘揚了圣王精神。因此，圣王之后，古人便極力抨擊昏君，褒揚明君。

秦統(tǒng)一六國后，建立了中央集權的專制統(tǒng)治，帝王權力高度集中，生殺予奪集于一身，人們對君德更加關注。兩漢時期，鑒于秦亡的歷史教訓，人們進一步把王朝興衰的首要責任歸結(jié)到君主身上，君德論進一步發(fā)展。陸賈作《新語》、賈誼作《新書》、賈山作《至言》、董仲舒作《春秋繁露》，以史論政，均對君主行為進行了評析，涉及君主修德，以“仁義”治國等問題。君主重視經(jīng)學，設立五經(jīng)博士，儒家經(jīng)典《詩》《書》《禮》《易》《春秋》《孝經(jīng)》《論語》得到重視，人們著力于對上述經(jīng)典的考釋、闡發(fā)、運用，儒家經(jīng)典成為漢代帝王的教科書，“通經(jīng)致用”成為一時風尚，儒家經(jīng)典重視“修身”，自然對完善君德起著積極作用。帝王注重以家訓教化皇儲，漢高祖的《手敕太子》、光武帝的《遺詔》，雖內(nèi)容簡略，但強調(diào)讀書、儉約、薄葬等，突出了重視孝道、提倡以孝治天下的思想觀念。司馬遷作《史記》、班固作《漢書》、荀悅作《漢紀》，突出帝王地位，通過歷史記載，褒明君，貶昏君，警示帝王修君德。人們從不同方面討論君道，期盼君主修君德，在先秦君德論基礎上向前發(fā)展。

魏晉南北朝時期，干戈擾攘，儒學也一度受到冷遇，君德論雖不絕如縷，但鮮有令人耳目一新者。歷史發(fā)展到唐代，君德論極為興盛，史學家、思想家、政治家都參與到君主功過是非與品德修養(yǎng)的討論中，最主要的表現(xiàn)就是集中出現(xiàn)了體現(xiàn)儒家政治、倫理哲學的《帝王略論》《貞觀政要》《帝范》等帝王學著作。虞世南所撰《帝王略論》，以問答體的形式，記帝王之事跡，論帝王之賢愚，對帝王品德和識見高低進行了評論，從多方面討論歷代君主的賢愚、明昏，著意于對歷代統(tǒng)治者成敗得失的分析。吳兢所撰《貞觀政要》是一部有關唐太宗時期君臣議政內(nèi)容的言論集，記載了貞觀君臣關于君道政體、歷史借鑒、君臣作風、君民關系等的討論，幾乎處處涉及君主的修養(yǎng)和行為，對后世影響很大，唐太宗重視君主修養(yǎng)的言行也成為后世君主效法的榜樣?！兜鄯丁窞樘铺谟H撰，以帝王的身份集中闡述了帝王的為政之道，為“帝王之大綱”。全書分君體、建親、求賢、審官、納諫、去讒、誡盈、崇儉、賞罰、務農(nóng)、閱武、崇文，共12篇，涉及君主修養(yǎng)、選官用人、理政規(guī)范、基本國策等，尤其強調(diào)君主要“寬大其志”“平正其心”，“撫九族以仁，接大臣以禮。奉先思孝，處后思恭，傾己勤勞，以行德義”。其中的仁、禮、孝、恭、勤勞、德義等，都是君德的核心內(nèi)容，也是理想君主的“為政之體”。

宋代倡導文治，士大夫階層崛起，加之經(jīng)筵制度定型，以“道統(tǒng)”規(guī)范“治統(tǒng)”，“致君堯舜”成為新的帝王學話題。宋儒具有強烈的干政愿望，對君主行為議論甚多，把“正君心”即勸誡君主自覺加強道德修養(yǎng)看作是頭等要務。二程、司馬光、范祖禹、范仲淹、朱熹、葉適、真德秀等人均發(fā)表相關言論，所謂“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本”。宋儒不僅全面繼承了先秦儒家的“內(nèi)圣外王”思想，而且直接把《大學》“修齊治平”的學說規(guī)定為帝王之學，成為規(guī)范和培養(yǎng)帝王成為理想中的君主人格的準繩。從君德論的角度看，其標志性的成果有三：一是司馬光構建了君主“道”“德”“才”相統(tǒng)一的理論體系。他在《歷年圖序》中說，“人君之道一，曰：用人是也”，“人君之德三：曰仁、曰明、曰武”，“人君之才五，曰創(chuàng)業(yè)、曰守成、曰陵夷、曰中興、曰亂亡”。這是一個涉及君主為政之道、個人修養(yǎng)、治國能力的完整的理論體系，是之前君主修養(yǎng)論所不曾出現(xiàn)的。其中的“人君之德”，司馬光賦予了政治實踐的內(nèi)涵，所謂“仁”，乃“興教化，修政治，養(yǎng)百姓，利萬物”；所謂“明”，乃“知道義，識安危，別賢愚，辨是非”；所謂“武”，乃“惟道所在，斷之不疑，奸不能惑，佞不能移”。三方面的修養(yǎng)是一個相互制約的整體，在國家治理中缺一不可，“三者皆備，則國治強，闕一則衰，闕二則危，皆無一焉則亡”。司馬光的這套系統(tǒng)的君德修養(yǎng)論，簡潔而詳明，并貫徹在其所著《資治通鑒》中，該書被稱為帝王治國理政教科書，實至名歸。其二，范祖禹首倡帝王之學為“大學”，形成了以儒家“正心修身”引導帝王的新的帝王學意識。他所編纂的《帝學》，是第一部站在士大夫角度教導帝王的君德教育教科書，系統(tǒng)而全面。該書“纂輯自古賢君迨宋祖宗典學事跡”，“歷舉人主正心修身之要”，尤重當代帝王教育的情況，影響很大。其三，朱熹建構了以理學為核心的帝王學體系。朱熹依據(jù)天理人性，把修己治人放在君德修養(yǎng)的首位，試圖實現(xiàn)“道”與“治”的融合，以達到內(nèi)圣外王的目標?？梢哉f，司馬光、范祖禹、朱熹等人，對帝王的為政之道和為君之德都提出了更高的要求，達到古人討論君主修養(yǎng)的最高水平。

明清之際，王朝更替，歷史巨變，社會劇烈動蕩。政治大變局推動一大批士大夫反思歷史，涉及秦漢以來君主政治的方方面面。對于君主的德行更是進行了深刻批判，形成了一股“罪君”思潮。黃宗羲、顧炎武、王夫之、呂留良、唐甄等人是突出代表。黃宗羲說：“為天下之大害者，君而已矣?！碧普缯f：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也?！卑丫骺闯伞疤煜轮蠛Α被颉百\”，這是此前君主論中很少見到的言論，對尊君觀念是個極大的沖擊。他們認為君主是天下治亂的根源，“治天下者惟君，亂天下者惟君”，并把后世君主與堯舜禹相比較，歌頌堯舜之道，言辭激烈地批判后世的暴君和暴政。為防止君主因獨裁而造成社會普遍性危害，他們宣揚君臣平等和社會平等，提出限制、分散君主權力，變革君主專制的設想。和前代相比，這一時期的君主論，主要以“罪君”為主流，富有批判性。更難能可貴的是，這一時期的思想家已經(jīng)認識到僅僅從道德層面上完善君主行為以求王朝興盛難以奏效，試圖嘗試從制度層面改變君主集權的弊端。盡管他們尚未跳出傳統(tǒng)“君為政本”以及“圣王之道”的政治文化圈子，但能意識到制度層面的問題，就足以在思想史上大放異彩。

可以說，從殷周始，古人關于君德的討論一脈相承而不斷豐富，對完善君主德性，制約君主行為，使專制政體在儒家仁政德治道路上前行，起到了積極的作用。

二、中國古代完善君德的方式

因為君主地位的尊崇，君德的完善主要仰賴于君主的自覺、大臣對國家治亂的憂慮和史家以史戒君的歷史記載，其方式主要有經(jīng)筵講讀、皇儲教育、家訓教化、大臣諫諍、史書褒貶五種。

（一）經(jīng)筵講讀。作為帝王研經(jīng)讀史的一種形式，經(jīng)筵設立的目的之一就是提升帝王修養(yǎng)，完善君德。按照學界通行的觀點，這一制度萌芽于兩漢時期的講經(jīng)說史，中經(jīng)魏晉南北朝隋唐的發(fā)展，到宋朝，“經(jīng)筵”一詞正式出現(xiàn)，遂發(fā)展成一種全新的教育制度，元明清繼之而又不斷完善。

經(jīng)筵作為一種帝王教育制度，雖在各代略有變化，但“涵養(yǎng)君德”的主旨未變。所謂“天下之治，由乎君德。而君德之成，本于經(jīng)筵。講幄之設，歷代首重”?！敖?jīng)筵之設，將以講明正學，培養(yǎng)君德”，通過經(jīng)筵講讀，讓帝王“涵養(yǎng)德性，預防非幾之萌，沈潛道義之奧”，成為古人共識。古人將經(jīng)筵講讀與“修齊治平”聯(lián)系在一起，經(jīng)筵講讀的“教材”主要是經(jīng)書史籍，經(jīng)筵講官通過講經(jīng)論史，讓帝王體悟圣人用心，加強道德修養(yǎng)，所謂“經(jīng)筵之設，所以講圣學，沃君心，以為修齊治平之本也”，所講內(nèi)容“必明德新民之要”，只有這樣才能讓帝王“涵養(yǎng)本原，成就德器”。經(jīng)筵講官還負有勸誡帝王之責，所謂“講治不講亂，講存不講亡，恐非勸誡之義；知言治而不知正君，知正過而不知養(yǎng)德，恐非輔導之實”。經(jīng)筵就是通過面對面的交流，讓帝王從經(jīng)史之中涵養(yǎng)氣質(zhì)，熏陶德性，明察治亂興亡，學習用人立政之方、愛民利物之術，使儒家涵養(yǎng)君德的思想轉(zhuǎn)化為君主的自律意識，以影響君主的思想和行為。

（二）皇儲教育。皇儲，即皇帝繼承人，又稱太子、儲君、東宮等?；蕛κ俏磥淼膰涞滦院湍芰﹃P系到皇朝的未來，所謂“太子，國本也”，“儲副，邦國之本”，“太子天下本，本壹搖天下震動”，地位不可輕忽。正因此，對皇儲進行教育，將其培養(yǎng)成英明之君，就成了古人特別關注的問題。

早在先秦時期，就設置了教化儲君的官職，《大戴禮記·保傅》記載周成王年幼時，分別以召公、周公、太公為太保、太傅、太師，是為“三公”，職責是“保其身體”“傅之德義”“導之教順”，后又設少保、少傅、少師“三少”，共同教育幼年的成王，“固明孝仁禮義以導習之也”。三公、三少為“王者師”，“師也者，教之以事而喻諸德者也” ，任務就是“務引其君以當?shù)?，志于仁而已”?？梢?，先秦時期對儲君實行的是孝、仁、義、禮等“德育”。秦漢以后，高度集權的帝制建立，人們更進一步認識到“天下之命，懸于太子；太子之善，在于早諭教與選左右”。因此對帝王的教育必須從其為皇儲時就要開始，教“太子以圣人之德”，修身養(yǎng)性，培養(yǎng)帝王之氣。自此開始，歷代帝王都注重對皇儲的教育與培養(yǎng)，建立各種形式的皇儲教育制度，以適應“人治”格局下的政治需要，使皇權政治在圣人之道所規(guī)定的價值目標上前行，以達到長治久安的目的。

皇儲學習的內(nèi)容主要以經(jīng)史為主，兼及其他。除了《詩》《書》《禮》《易》《春秋》《論語》《孝經(jīng)》《四書》《大學衍義》等經(jīng)書之外，隨著時代的推移，《史記》《漢書》《后漢書》《貞觀政要》《資治通鑒》《稽古錄》《續(xù)資治通鑒》《通鑒綱目》《帝范》《帝學》等也成為學習的主要內(nèi)容。譬如宋真宗告誡太子“欲全其德，在修其身；欲修其身，在勤于學”，而讀書順序是先經(jīng)后史，“必首及于讀《易》誦《書》閱《詩》觀《禮》，而遺編舊史則次之” 。對儲君進行經(jīng)史教育，無非是通過“聳善而抑惡”“昭明德而廢幽昏”的褒貶來達到“戒勸其心”“怵懼其動”的目的，從而“導廣顯，以耀明其志”，“明其德，而知先王之務用明德于民也”，“知廢興者而戒懼焉”。總之，通過學習經(jīng)史來提高儲君的個人修養(yǎng)，強化其治國能力，是皇儲教育的核心目的。

（三）家訓教化。除了上述建立皇儲教育制度以教誡皇室子弟外，古代帝王還編纂家訓，以教化皇子、公主、妃嬪、皇屬等皇室成員。據(jù)學者統(tǒng)計，有稽可查的古代帝王家訓有30多篇，多為誡子書、遺詔之類，零簡散篇為多。比較著名且成體系的帝王家訓有唐太宗的《帝范》、明太祖的《祖訓錄》、康熙的《庭訓格言》、雍正的《圣諭廣訓》等。

帝王家訓和普通家訓有很大不同，處處站在治國理政的角度訓導皇室成員，彰顯的是帝王氣象，其內(nèi)容雖因時代的不同而取舍不同，但都有差不多相同的內(nèi)容，那就是以修身養(yǎng)德為首，讀書立學為先，勤政愛民為要，禮賢用人為本，戒奢崇儉為務，虛心納諫為重，等等。圍繞治國安邦，對皇室成員進行君德教育，使之將來能擔當大任，是帝王家訓的主題。

（四）大臣諫諍。諫諍是在原始民主基礎上興起的一種針對首領的監(jiān)督形式，傳說在堯舜時代就曾設“謗木”“諫鼓”以聽諫言。夏商周三代，納諫進諫的形式多樣；春秋戰(zhàn)國時期，諸侯爭霸，用賢納諫成為當時政治上的一股潮流。秦漢以后，設立諫官，后世不斷完善，遂成為較為系統(tǒng)的監(jiān)察體系的一部分。

大臣諫諍是為了幫助君主兼聽則明，改正過失，避免人君之失和朝政有缺，以保持專制政治的正常運作，所謂“夫諫爭者，所以納君于道，矯枉正非，救上之謬也。上茍有謬而無救焉，則害于事，害于事則危道也”。從文獻記載看，大臣諫諍的內(nèi)容涉及現(xiàn)實政治的方方面面，大到國家治理，小到日常生活，不一而足。但由于“中國傳統(tǒng)的諫諍思想建立在主體的道德修養(yǎng)是一個不斷臻于完善過程的理論基礎之上”，因此，不管涉及什么事情，規(guī)勸帝王修身一直是萬變不離其宗的主題。貞觀君臣常常就歷史問題和治國理政進行討論，不少大臣都運用經(jīng)史知識規(guī)諫李世民，李世民也能聽取諫言，改正自己的過失。君善于納諫，臣敢于直諫，成為歷史佳話。魏征就曾指出，明君“兼聽”，暗主“偏信”，“人君兼聽納下”才能“下情必得上通”。杜正倫也對李世民說：“陛下若一言乖于道理，則千載累于圣德，非止當今損于百姓，愿陛下慎之?！毕Ｍ钍烂裢ㄟ^納諫來提高自身的修養(yǎng)，慎重對待國計民生。李世民之所以成為明君，貞觀之治之所以形成，與他本人自覺接受規(guī)諫，不斷提升君德有很大關系。

（五）史書褒貶。中國人很重視歷史對自己的評價，都希望名垂青史，不希望遺臭萬年。正因如此，古人通過對明君、昏君的記載和褒貶，對君主進行道德訓誡和功業(yè)評論，從某種意義上來講，這也是規(guī)范當世君主德行的委婉做法，所謂“人主位居尊極，無所忌憚，惟有國史，用為懲惡勸善”，“國史既善惡必書，庶幾人主不為非法”。因此，古代史家特別關注君主言行，通過歷史記載和評論，褒善貶惡，以史戒君，倡導在世帝王明“君道”、修“君德”，以提升帝王的素養(yǎng)，保證王朝的長治久安。

二十四史的本紀記載了歷代帝王的行為，既有英明之主，也有昏聵之君，全部被載入史冊，英明之主流芳百世，昏聵之君遺臭萬年，這對重視歷史評價的君主來說無疑具有某種心理上的震懾作用。古人還對君主進行分類，體現(xiàn)了強烈的褒貶意識和批判精神。《墨子·天志上》把君主分為圣王和暴王；《管子·四稱》把君主分為有道之君和無道之君，《七臣七主》篇又把君主分為申主、惠主、侵主、芒主、勞主、振主、亡主七類；《孟子·滕文公下》把君主分為仁與不仁兩類；《荀子·富國》把君主分為貪主、暗主、明主、愚主四類，《臣道》篇又把君主分為圣君、中君、暴君；《韓非子·八經(jīng)》把君主分為上主、中主、下主三等。及至西漢，賈誼在《新書·連語》中也把君主分為上主、中主、下主三等，并以堯舜為上主，桀紂為下主，齊桓公為中主。到了東漢，荀悅在《漢紀》中把君主分為六類，即王主、治主、存主、哀主、危主、亡主。不同類型的君主對社會治亂、國家存亡的作用各有不同，“王主能致興平，治主能行其政，存主能保其國，哀主遭無難則庶幾得全，有難則殆，危主遇無難則幸而免，有難則亡，亡主必亡而已矣” 。歷史發(fā)展到唐宋時期，對君主進行分類評價依然盛行，而且有了更深入的論證。《貞觀政要》中貞觀君臣談論最多的是明君和暗主，并賦予了明君、暗主更多的品格。虞世南在《帝王略論》中評論前代帝王，用到了令主、英主、明主、賢主、守文之主、中興之主、廢主等，并進行了分析評判。司馬光在考察了歷代帝王之后，根據(jù)“人君之才”，將古今君主分為創(chuàng)業(yè)、守成、陵夷、中興和亂亡五類，“創(chuàng)業(yè)者，智勇冠一時者也”，“守成者，中才能自修者也”，“陵夷者，中才不自修者也”，“中興者，才過人而善自強者也”，“亂亡者，下愚不可移者也”?？傊?，通過對君主的分類或分等而褒善貶惡，“不僅使歷史學帶有了強烈的批判意識，而且對現(xiàn)實的君主也起到了一定的警誡作用”。以史戒君的意圖不言而喻。

三、中國古代君德修養(yǎng)的主要內(nèi)容

中國古代君德修養(yǎng)的內(nèi)容，既包括敬畏、寬恕、謙恭、仁孝、節(jié)儉、虛懷若谷等私德，也包括公正、勤政、任賢、納諫、崇文偃武、仁政愛民等公德，包含了君主的德性、器識、才智、能力等各個方面，內(nèi)容非常廣泛。具體來講，主要體現(xiàn)在君主個人所具有的優(yōu)秀品質(zhì)以及君主所施行的德政或仁政兩個方面。

（一）品德與才智：君主的個人修養(yǎng)。在古人看來，君德的完善并非君主個人的私事，而是引領社會向善、國家長治久安的基礎和起點?！抖Y記·大學》云：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！薄墩撜Z·顏淵》云：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！睔v代明君同樣認識到治國之要，首在修身，如李世民就強調(diào)：“若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上理而下亂者?！毙奚硎蔷髦螄教煜碌母?，是君主治國的必修課，唯有自身修養(yǎng)超常的人才能治理好天下。

古代君主身份極尊，位于權力金字塔的塔尖，無人能制衡。唐太宗坦言：“社稷安危，國家治亂，在于一人而已?！庇菔滥险f：“人君者，君尊高之地，知生殺之權。”司馬光指出“夫國之治亂，盡在人君”。王夫之也說：“人主立臣民之上，生殺在己，取與在己，興革在己?！币蛑螜嘣诰?，其個人品行優(yōu)劣就勢必影響百姓安危和國家治亂，所謂“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國定矣”。所以君主修身，不僅是私德，更是公德，必須“以宏濟為懷，仁恕為體”。如果心中沒有天下百姓，只追求個人道德的完善，那只是“區(qū)區(qū)一介之善”，不足為訓。所謂“若乃澤不被于行葦，化不沾于海外，區(qū)區(qū)一介之善，亦何取焉”。君主修身具有垂范和引領的意義，君主只有規(guī)范自身行為，做出表率，才能上行下效，教化百姓，形成淳厚的社會風氣。

古人討論君德，一直是將品德和才智聯(lián)系在一起的。先秦時期人們圍繞君主修養(yǎng)所提出的諸如仁政愛民、勤于政事、崇儉戒奢、禮賢下士等一系列概念，就包含個人品德和政治素養(yǎng)兩個層面的內(nèi)容。到了宋代，司馬光論“人君之德”，則將君主的品德和才智放在一起討論，并進一步系統(tǒng)化和理論化。司馬光認為“君心”決定歷史盛衰，故而特別留意君主修養(yǎng)問題，他在《歷年圖序》中明確將“道”與“政”、“德”與“功”、“才”與“世”聯(lián)系起來討論，“夫道有失得，故政有治亂；德有高下，故功有小大；才有美惡，故世有興衰”，君主德性的高下關系事功的大小。他所提出的君主仁、明、武“三德”，既有道德層面的內(nèi)容，又包含人君的政治素質(zhì)和才能。在古人看來，君主修身養(yǎng)性更多的是政治的需要，而不僅僅是人之為人的精神追求。

關于君主個人修養(yǎng)的具體內(nèi)容，古人不斷予以豐富，修明君德的言論甚多，使之成為明君必須遵守的原則。如蘇綽提出“君行八德”：“為人君者，必心如清水，形如白玉，躬行仁義，躬行孝悌，躬行忠信，躬行禮讓，躬行廉平，躬行節(jié)儉，然后繼之以無倦，而加以明察。行此八者，以訓其民，是以其人畏而愛之，則而象之，不待家教日見而自興行矣。”也就是說，君主只有具備仁義、孝悌、忠信、禮讓、廉平、節(jié)儉、無倦、明察八種品德，才能成為民眾表率，率民以興。唐代虞世南編《北堂書鈔》，“帝王部”共75目，其中和君主品德修養(yǎng)相關的就有孝德、睦親、體仁、寬惠、行義、行禮、誠信、齊圣、克明、知人、謙讓、恭敬、勤勞、弘量、納諫、責躬、誡懼、求賢、用賢、優(yōu)賢、好學、尊師、慕道等，涉及做人、處事、治國等諸方面的修養(yǎng)。《資治通鑒》記載魏征上唐太宗“十思”書，指出自古君主“善始者多，克終者寡”，提出帝王要“十思”：“見可欲則思知足，將興繕則思知止，處高危則思謙降，臨滿盈則思挹損，遇逸樂則思撙節(jié)，在宴安則思后患，防壅蔽則思延納，疾讒邪則思正己，行爵賞則思因喜而僭，施刑罰則思因怒而濫?！弊龅竭@十點，然后再“選賢任能”，就可以達到天下大治。魏征所提到的這十點，體現(xiàn)了貞觀時期君德修養(yǎng)的準則和勵精圖治的精神。

（二）君臣與君民：德政或仁政的核心。君主的私德外化為公德，就是施行德政或仁政，主要涉及的是君臣關系和君民關系。古人把君臣關系和君民關系看成是社會治亂的重要因素。因此，古人論君德，君臣關系和君民關系是屢屢被提及的重要內(nèi)容，君主能否處理好與臣、民的關系，被視為政權是否穩(wěn)固的核心要素。

古人討論君臣關系，大都是在孔子“君臣父子”理論的架構下進行的，萬變不離其宗。嘉言君王的知人善任，虛心納諫；贊頌臣子的忠孝節(jié)義，直言勸諫。貶斥昏君佞臣，褒揚明君賢臣。凡此種種，成為古人討論君臣關系的主流話語。

君臣之間應該如何相處，是君臣關系的重要問題。君使臣以禮，臣事君以忠，體現(xiàn)的是君德的高尚和臣節(jié)的清白。在君臣關系中，君臣雙方都有自己的責任，單方面要求君德或臣德，必然導致政局的不穩(wěn)。而在這一關系中，君無疑是重要的一方。孟子曾說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！本餍拗恋隆⒙犞G言、近賢臣、遠小人，知人善任，大臣才能心悅誠服，盡忠竭力，與君主共同成就一番事業(yè)。在現(xiàn)實政治活動中，君臣關系隱含著權力的較量和制衡，不能僅靠君道臣德維系，但在制度和法律沒有保證的情況下，君臣自身修養(yǎng)的確能發(fā)揮隱性的相互約束的作用，維持政權穩(wěn)定。唐人趙蕤認為“天下太平，君無疑于臣，臣無疑于主”。君臣相互不猜疑，就會天下太平。司馬光心目中也有一個理想的政治統(tǒng)治的“太平之象”，首先涉及的就是君臣關系，所謂“君明臣忠，上令下從，俊良在位，佞邪黜遠”。所有這些，都意在告誡君主：良好的君臣關系在國家治理中至為重要，直接關系國家興亡，君主應該自覺構建這樣的君臣關系。

荀悅的《漢紀》深得唐太宗欣賞，稱此書“極為治之體，盡君臣之義”。在《漢紀》中，荀悅把君與臣各分六類，即“六主”和“六臣”。何種君主與何種臣子相配，關系重大，“或有君而無臣，或有臣而無君，同善則治，同惡則亂，雜則交爭，故明主慎所用也。六主之有輕重，六臣之有簡易，其存亡成敗之機，在于是矣，可不盡而深覽乎”。荀悅指出君臣之間“同善則治，同惡則亂，雜則交爭”，王朝的“存亡成敗之機”就在于君臣關系是否和諧。荀悅還在《漢紀》中非常深刻地分析了君的“兩難”和臣的“兩罪”，他說：“人主之患，常立于二難之間。在上而國家不治，難也；治國家則必勤身苦思，矯情以從道，難也。有難之難，暗主取之；無難之難，明主居之。大臣之患，常立于二罪之間。在職而不盡忠直之道，罪也；盡忠直之道焉，則必矯上拂下，罪也。有罪之罪，邪臣由之；無罪之罪，忠臣置之?！避鲪偝浞终J識到治國理政者之“位”可能造成的矛盾狀態(tài)：作為君主，國家治理不好，疲于應付，要勞心費神；要想把國家治理好，必須勤勉，也要勞心費神。作為大臣，在其位而不盡忠直言，是罪過；盡忠直言就會冒犯君主和其他人，也是罪過。正是因為君臣都有這樣的“兩難”，古人才會反復討論君臣關系，在君臣加強自身道德修養(yǎng)的基礎上，探討專制制度順利運行的機制和機理。

如何用人是考量君德的重要標準。司馬光論君主修養(yǎng)，首重用人，所謂“人君之道一，曰用人是也”。而用人就涉及君臣關系。司馬光認為大臣猶草木之“根柢”，根柢固才能枝葉榮，君主要選用“正直忠信”“聰明勇果”的賢能之士作為股肱大臣，選人用人必須有一定的原則，“用人之道，采之欲博，辨之欲精，使之欲適，任之欲專”。也就是廣泛延攬，認真甄別，聽言察行，用其所長，唯其如此，才能使皇朝“立于康莊之途”。

君主重德保民是中國古代重要的思想遺產(chǎn)，也是古代君德論的重要內(nèi)容。早在西周時期，隨著天命轉(zhuǎn)移觀念的出現(xiàn)，“保民”“愛民”的思想逐漸占據(jù)上風。春秋時期，隨著社會的不斷發(fā)展和思想的不斷進步，又出現(xiàn)了“利民”“惠民”“聽民”等觀念。《尚書》倡導“民為邦本，本固邦寧”，孟子倡言“天視自我民視，天聽自我民聽”。凡此種種，都是保民思想的源頭活水。

古人重視探討君民關系，是基于“民為邦本”這一重要前提而立論的，重民、愛民、治民、導民、化民等是他們慣常討論的內(nèi)容。孔子對君民關系提出兩方面的要求：一是百姓必須服從統(tǒng)治，二是君主應該尊重和愛護百姓。所謂“舉直錯諸枉，則民服。舉枉錯諸直，則民不服”?？鬃臃磳\用政刑法令對百姓施以高壓，他認為君主行為是百姓能否服從統(tǒng)治的前提，符合百姓心意則服從，否則可以不服從?？鬃诱J為“民以君為心，君以民為體”，在《論語·為政》中要求君主以“道之以政，齊之以禮”的思想治民，以仁政為本，在治民方法上要“富之”“教之”，“先富后教”。孟子繼承了孔子的主張并進行了發(fā)展，他通過反思上古歷史，得出這樣的結(jié)論：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”在孟子看來，得民，進而得民心，才能得天下，民心是君權存在的基礎，要獲得民心就必須以民眾好惡作為自己制定政策的依據(jù)和出發(fā)點。孟子的話重在告誡統(tǒng)治者，制定政策要從以君王意志為主轉(zhuǎn)變到以民眾利益為主上來。孟子認為，民在某種意義上會決定君的命運，重君必先重民。由此他提出“民為貴，社稷次之，君為輕”。在君、民之間，孟子重民輕君，先民后君，把“得民心”作為處理君民關系的出發(fā)點和歸宿。與孔、孟相比，荀子的君民關系論又有了新的因素，最主要的就是以舟和水的關系辯證地概括了君和民的關系，提出了著名的“舟水論”，所謂“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。荀子以舟水關系比喻君民關系，其重點是要防止“水覆舟”事件的發(fā)生，其根本目的在于維持社會穩(wěn)定和王朝長治久安。他勸說統(tǒng)治者“富民”“裕民”，“故知節(jié)用裕民，則必有仁義圣良之名，而且有富厚丘山之積矣”，希望統(tǒng)治者明白“裕民”乃是保全自己。

先秦時期的君民觀影響后世甚巨。到了唐代，貞觀君臣繼續(xù)就君民關系發(fā)表自己的看法，進一步發(fā)展了“舟水論”。魏征說：“荀卿子曰：‘君，舟也；民，水也。水所以載舟，亦所以覆舟。故孔子曰：‘魚失水則死，水失魚猶為水也。故唐、虞戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，日慎一日。安可不深思之乎？安可不熟慮之乎？”魏征引用荀子和孔子的話，指出君是舟，民是水，民可以擁戴君，也可以推翻君；君是魚，民是水，魚離開水必死，而水離開了魚還是水。因魏征對北齊、北周、隋的歷史非常熟悉，其“舟水論”有了更豐富的歷史內(nèi)容和現(xiàn)實意義。魏征的這番言論得到唐太宗的響應，他告誡太子：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能載舟，亦能覆舟。爾方為人主，可不畏懼？”人君必須認識到黎庶的作用，謹慎地處理同民眾的關系，所謂“為君之道，必須先存百姓。若損百姓以事其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃”。作為一個帝王，唐太宗認識到民眾的力量，對民眾力量心存戒懼，并由戒懼而重民，以保江山永固，這是英明帝王思考君民關系的慣常邏輯。總之，古人從大量的歷史例證中總結(jié)出這樣一條規(guī)律：君主治國，仁政愛民則興，暴虐百姓則亡。

綜上所論，由于朝代更替、時勢變化，君德論的內(nèi)容會隨時代的變化而有不同的側(cè)重，但無論如何變化，其核心內(nèi)容是不斷被豐富的，并以“治國”為元點，形成了系統(tǒng)的范疇體系，即正心誠意、謹言慎行、公正誠信、憂患戒懼、知錯能改、崇儉戒奢、勤于政事、至明善斷、知人善任、從諫如流、仁政愛民等。這些范疇是君德論的精髓，一直為古人所提倡，他們期望專制君主以培養(yǎng)“內(nèi)圣外王”的品德為念，修身養(yǎng)性，治國利民。

四、中國古代君德論的特征

由于帝王是中國古代社會的核心人物，帝王權力支配一切，這就必然使得帝王成為古人討論政治問題的焦點，有學者指出：“在中國古代思想史上，幾乎找不到毫不涉及帝王的政治命題?！蓖瑯樱灰巧婕暗弁醯拿}，幾乎都涉及君德。古代文獻中連篇累牘的關于“君道”“君德”“君體”“治道”“治法”等討論的記載，就是最好的明證。從先秦開始，中經(jīng)兩漢的發(fā)展，到唐宋時期，古人在君德修養(yǎng)方面的論述，逐步達到了系統(tǒng)化、理論化甚至哲理化的程度，已經(jīng)形成了一套圍繞君主而展開的關于君德修養(yǎng)的理論體系。在行政權力支配一切的古代社會，這套理論又有著明顯的特征。

（一）君主地位的尊崇、歷史的教訓與現(xiàn)實的需要是君德論的起點。古人討論君德，主要是基于君主的地位、歷史的教訓和現(xiàn)實的需要。在古人看來，君主是民眾的表率，其修養(yǎng)好壞關系重大，“凡人君之身者，乃百姓之表，一國之的也。表不正，不可求直影；的不明，不可責射中。今君身不能自治，而望治百姓，是猶曲表而求直影也；君行不能自修，而欲百姓修行者，是猶無的而責射中也”。統(tǒng)治者的德行可以教化天下，表率萬民。因此，在上位的國君不可忽略自身修養(yǎng)。就歷史教訓而言，昏君亡國的例子數(shù)不勝數(shù)，最重要的原因就是昏君缺乏修養(yǎng)，不講君德，忽視民眾利益。就現(xiàn)實的需要而言，政治險惡，治國艱難，君主的德性、智慧、才能不提高，便無法應對各種復雜的政治局勢。因此，古人的君德論，都贊揚明君，斥責昏君，通過對明君和昏君的比較，來表達對昏君的痛恨和斥責，對明君的敬仰和期待，引領君主向善，保持江山永固。

（二）儒家“修齊治平”“內(nèi)圣外王”理論是君德論的思想基礎。盡管先秦諸子都對君德提出過各種看法，但從君主道德的角度立論并影響后世最大者，還是儒家“修齊治平”“為政以德”“內(nèi)圣外王”的思想。古人重視君德，是儒家“修齊治平”“內(nèi)圣外王”“為政以德”思想必然的邏輯推演。儒家心目中的圣人堯、舜、禹、湯、文、武，同時又都是古圣王。他們修己濟眾，安定百姓，內(nèi)在道德高尚，外在事功顯赫，在儒家眼里，是“修齊治平”“內(nèi)圣外王”的典型代表，而被后世反復頌揚的“三代之治”的根本也在于貫徹了“為政以德”的德治主義?；谶@種思想基礎，古人對專制君主提出了道德上的勸誡，希望君主治國以修德為先，有德才能王，王者必有德，要成“外王”，必須“內(nèi)圣”，“內(nèi)圣”是“外王”的起點，外在事功必須以內(nèi)在修養(yǎng)為基礎，而“修己以安百姓”則是內(nèi)圣外王的目的。

（三）以經(jīng)為則、以史為鑒是完善君德的重要手段。良好的君德不可能憑空養(yǎng)成，除了現(xiàn)實政治實踐之外，讀經(jīng)觀史，從中汲取精神力量，以經(jīng)為則，以史為鑒，是古人完善君德的重要手段。儒家經(jīng)典是古代帝王的必讀書，其中所蘊含的“仁義禮智信”“君臣父子”“仁政愛民”等儒家思想的精神內(nèi)核，都被明君吸收，成為他們治國理政的準則。唐太宗就認為“禮樂之興，以儒為本”，帝王讀書要“精研六藝”。并明確說：“朕今所好者，惟在堯舜之道，周孔之教?！彼裕酌系热寮蚁荣t經(jīng)書中所表達的德為政本、為政以德、身正令行、以德化人等一系列思想，都被融入后世君德中，變成明君的政治實踐。除經(jīng)書外，歷代明君還認識到學習歷史在國家治理中具有重要的意義。唐太宗重視歷史的鏡鑒作用，“覽前王之得失，為在身之龜鏡”，以提高自己的修養(yǎng)和治國的能力。宋真宗說：“經(jīng)史之文，有國家之龜鑒，保邦治民之要，盡在是矣。”宋孝宗特別看重《資治通鑒》，“每覽《通鑒》，凡前事廢興、人才邪正，必親題其要或為贊論箴詩，寓褒貶之法”。元雖為少數(shù)民族政權，但重視汲取歷史經(jīng)驗，“集歷代君臣行事善惡可為鑒戒者，日陳于前”，不斷學習。明代朱元璋，清代康熙、雍正、乾隆諸帝都特別重視學習歷史，深刻認識到史鑒對于完善君德的意義。

（四）君主修德與臣民修德的側(cè)重不同。君德針對君主，而君主又是最高主宰，故而這是一種特殊的教化活動，其內(nèi)容與教化臣民差別很大?！笆酥畬W與不學，系一家之興廢；人主之學與不學，系天下之安危。”和普通人相比，君主學習經(jīng)史以涵養(yǎng)德性，當以效法古來圣賢之君為務，更加側(cè)重政治品德及素養(yǎng)的培育。范祖禹說：“帝王之學，所以學為堯舜也?！眳喂鞔_指出，君主學習經(jīng)史，不是為了尋章摘句，而是以堯舜等歷史上的圣賢之君為榜樣，體察其用心，力求獲得治國平天下的方法。所謂“人君之學，當觀自古圣賢之君，如堯舜禹湯文武之所用心，以求治天下國家之要道。非若博士諸生治章句、解訓詁而已”。楊云翼曾為金哀宗講《尚書》，也明確說：“帝王之學，不必如經(jīng)生、舉子，分章析句，但知為國大綱，足矣?！本鲗W習歷史，是和國家治理天然聯(lián)系在一起的，“學”與“政”無法分開，“學帝王仁義之術，則為德政；學霸者刑名之術，則為刑政”。因此，君主學習什么內(nèi)容至為重要。學習仁義德治之道，國家治理便可能走向王道；學習管商刑名之術，國家治理便可能出現(xiàn)霸道。這將直接決定國家的政治走向與治國方略。

（五）“師道”和“君道”之間存在嚴重沖突。在“君尊臣卑”的專制體制下，君主權威不容侵犯，討論君德問題難免犯龍鱗、觸忌諱。要求獨尊之君完善君德，勢必存在挑戰(zhàn)帝王權威的嫌疑，“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”在這一點上難以形成統(tǒng)一，“師道尊嚴”和“君道尊嚴”的矛盾難以調(diào)和。恰如唐甄所言：“親雖至暱，亦有難諫；友雖至私，亦有難語；師雖善誘，亦有難教；而況君乎?！逼胀ㄈ松星译y以聽得進去規(guī)勸教化，何況“人君之尊，如在天上”的君主呢？因此，君德修養(yǎng)能否達到預想的效果，在很大程度上取決于帝王的個性和政治胸襟。在歷史上，能否接受君德教化，是明君英主與昏君暴君的分水嶺，也是衡量帝王品德和能力的試金石。

（六）在討論君德時沒有進行制度層面的反思。古人認識到帝王的品德在很大程度上決定著國家的興衰，已經(jīng)觸及專制政治的關鍵。君德討論雖然在規(guī)范、制約、調(diào)整君權方面起到了一定的積極作用，但由于古人注重的是帝王個人的修養(yǎng)而忽略了制度因素，因而具有很大的局限。這種君德論“‘多主規(guī)勸而略于體要，即對帝王個人多所勸誡，而忽視從歷史過程本身和反映體制的社會結(jié)構變化中探尋為政之道”?！皩鞯钠贩植皇菍鲗Ｖ浦贫鹊姆穸?，而是從更高的角度對君主專制制度進行肯定?！币簿褪钦f，古人的君德論只關注君主個人品德修養(yǎng)和能力，而忽略或者沒有從專制體制本身對君主修為進行探討，沒有從制度層面探索出一套規(guī)范、制約君主行為的機制。我們這樣說，不是為了苛責古人，而是要說明，沒有制度的約束，良好君德的養(yǎng)成是沒有任何保障的，純粹道德上的訓誡是沒有辦法限制昏君行為的，昏君在歷史上頻繁出現(xiàn)也就不足為怪了。

［責任編校海林］