梁博宇 朱萬曙

DOI：10.16366j.cnki.10002359.2024.02.18

摘要：在陽明心學(xué)影響下，明代儒學(xué)思潮發(fā)生轉(zhuǎn)向，以天理為本體的程朱理學(xué)開始退潮，而以情感為本體的蘇氏蜀學(xué)受到空前關(guān)注。在此背景之下，李贄對蘇軾的接受尤其值得重視。作為心學(xué)傳人，李贄的“童心說”與王陽明的良知之說相去較遠(yuǎn)，而與蘇軾的“情本論”比較接近。以此為基礎(chǔ)，李贄對蘇軾的文學(xué)思想進(jìn)行了深入體認(rèn)，并分別從本體論、目的論、風(fēng)格論和發(fā)展論等角度對其進(jìn)行了繼承和發(fā)展。由于情理關(guān)系方面的差異，李贄在對蘇軾文學(xué)思想的接受中又有所批評，形成了一種激進(jìn)重情、影響深遠(yuǎn)的接受模式。

關(guān)鍵詞：李贄；蘇軾；文學(xué)思想；情本論；童心說；接受

作者簡介：梁博宇（1993-），男，吉林長春人，中國人民大學(xué)文學(xué)院博士生，主要從事宋明文學(xué)與思想研究；朱萬曙（1962-），男，安徽潛山人，教育部長江學(xué)者特聘教授，中國人民大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事明清文學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目（11&ZD107）

中圖分類號：I206.48文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：10002359（2024）02013007收稿日期：20230708

晚明是蘇軾接受史的高峰期。沈德符《萬歷野獲編》引董其昌語稱：“程、蘇之學(xué)，角立于元祐，而蘇不能勝。至我明姚江出，以良知之說變動宇內(nèi)，士人靡然從之。其說非出于蘇，而血脈則蘇也，程朱之學(xué)幾于不振?！彪S著陽明心學(xué)風(fēng)行、程朱理學(xué)退潮，學(xué)理與陽明相通而與程朱對立的蘇氏蜀學(xué)重新回到了人們的視野中。作為蘇氏蜀學(xué)的代表人物，蘇軾在晚明士人心中的地位顯著提升，人們不僅對其文學(xué)創(chuàng)作加以廣泛認(rèn)同，而且對其文學(xué)思想也表現(xiàn)出了深深的共鳴，泰州王門的傳人李贄便是其中最典型的代表之一。

李贄對蘇軾文學(xué)思想的接受并非偶然，而是時代環(huán)境、學(xué)理源流與人格取向三個背景條件共同作用的結(jié)果。晚明是一個情感張揚(yáng)、理性讓位的時代，重理輕情的程朱理學(xué)在晚明的退潮是歷史的必然。這一過程始于白沙心學(xué)對理學(xué)的剝離，成于陽明心學(xué)在理學(xué)之外的獨(dú)造，熾于泰州學(xué)派向理學(xué)的激進(jìn)沖擊。蘇軾的思想雖然在宋代不逢其時，但是在晚明則可謂是適逢其會。如果再從學(xué)理源流方面看，陽明心學(xué)本身與蘇氏蜀學(xué)應(yīng)有共通的學(xué)術(shù)立場。程朱理學(xué)曾以外在的“天理”為本體批判蘇氏蜀學(xué)，而王陽明則在質(zhì)疑理學(xué)的基礎(chǔ)上納理入心，主張?zhí)炖聿患偻馇?，從而與蘇氏蜀學(xué)在重視感性體悟的基本立場上達(dá)成同調(diào)。李贄屬王門后學(xué)，其論學(xué)與蘇軾相通，應(yīng)屬順理成章之事。試舉一例：李贄的《易因》多引用前人的《易》學(xué)論著作為附錄，王畿和蘇軾是其中被引最多的兩位作者。王畿是陽明的嫡傳弟子，李贄對其語錄的引用頻次略高于蘇軾，但如以引用文字的篇幅與重要性而言，《易因》對蘇軾思想的借用可能更重。在人格取向方面，蘇軾與李贄之間大致屬于本同末異的關(guān)系。若看表象，蘇軾曠達(dá)、超越、圓融，而李贄則狂放、偏執(zhí)、激進(jìn)，二人性格迥異。然而從內(nèi)來看，正如王水照所言：“曠和狂是相互涵攝的兩環(huán)。但前者是內(nèi)省式的，主要是對是非、榮辱、得失的超越；后者是外放式的，主要是真率個性的張揚(yáng)。然而都是主體自覺的肯定和珍愛?！碧K軾《東坡易傳·同人卦》論人際關(guān)系云：“同人而不得其誠同，可謂同人乎？……天非求同于物、非求不同于物也……涉川而不潰者，誠同也?！崩钯棥兑滓颉ゎヘ浴穭t謂：“睽，天地之自然也。睽而合，天地之必然也?！薄罢\同”與“睽而合”同義，皆為無外在先驗(yàn)條件決定，不受任何功利因素影響的情感之同。李贄在閱讀蘇軾其人其作時，經(jīng)常有與其情感相通之感，如與蘇軾“披襟面語”。李贄論蘇軾曾言：“蘇長公何如人，故其文章自然驚天動地。世人不知，祗以文章稱之，不知文章直彼余事耳?！蔽覀儚闹胁浑y看出李贄對蘇軾人格的理解與認(rèn)可。曾師事李贄的袁中道亦稱李贄為“今之子瞻”，并謂之“才與趣不及子瞻，而識力膽力，不啻過之，其性無忮害處，大約與子瞻等，而得禍亦依稀相似”，可謂敏銳地抓住了二人人格上的共性?？梢钥吹剑烁袢∠蛏系耐{(diào)構(gòu)成了李贄接受蘇軾思想的主要動力。

一

蘇軾在歷史上常以文學(xué)家的身份為人稱道，李贄對蘇軾的文學(xué)思想亦有精深體悟。他在《藏書》中將蘇軾列入“詞學(xué)儒臣”一類，并盛贊其文云：“嘻笑怒罵既是文章，則風(fēng)流戲謔總成嘉話。”“奇正相生，如環(huán)無端?！钡?，李贄反對人們只從文學(xué)層面去理解蘇軾的思想，反對“無坡公之心而效其顰，無坡公之人而學(xué)其步”的淺薄行徑?？梢钥吹剑钯棇μK軾文學(xué)思想的理解是建立在對“坡公之心”“坡公之人”認(rèn)同的基礎(chǔ)之上的。因此，要全面認(rèn)識李贄對蘇軾文學(xué)思想的接受，就必須首先對二人哲學(xué)思想的異同做一番簡要的梳理。

李贄雖為王門后學(xué)，但是其哲學(xué)思想中卻有許多異于王學(xué)而同于蘇學(xué)的成分，可謂是蘇軾之學(xué)的異代傳人，這其中最核心的層面就是本體論思想。程朱理學(xué)的本體論思想最為完善，但其立論基點(diǎn)卻是難以確證、只能設(shè)定的“天理”；蘇氏蜀學(xué)則主張以發(fā)自人類本能的情感為本體，即所謂“情本體”。蘇軾在《詩論》中開宗明義：“六經(jīng)之道，惟其近于人情，是以久傳而不廢?！痹凇稏|坡易傳·乾卦》中，蘇軾系統(tǒng)闡述了“性”與“情”兩個核心范疇之間的關(guān)系。他指出，“性”雖然是形上不可得而見的，但是卻可以通過后天的善惡表現(xiàn)逆推出來。純粹善與純粹惡的個體在現(xiàn)實(shí)中都不可能存在，每個人的生命實(shí)踐都表現(xiàn)為善惡行為。因此，如果從人后天的情理結(jié)構(gòu)中去除一切的善惡屬性，那么，就只能剩下“堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉”之類的“性”。性不能直接作用于人的行為，無法承擔(dān)本體性職能，故人的本體只能是運(yùn)動有為的“情”：“性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。”以人的情感為人事活動的本源和根據(jù)，就是蘇氏蜀學(xué)的“情本論”。這一本體論后來受到了程朱理學(xué)的批判，如朱熹謂之曰：“炫浮華，忘本實(shí)，貴通達(dá)，賤名檢。”陽明心學(xué)經(jīng)由對程朱理學(xué)的批判而建立，其對本體的理解有向蘇氏蜀學(xué)回歸的傾向。譬如，王陽明主張“心即理” “良知即是天理”“良知”作為人類先驗(yàn)的道德理性，始終是通過人類情感而呈現(xiàn)的。在重視情感、高揚(yáng)個性、反對求理于外等學(xué)術(shù)立場上，王陽明與蘇軾的態(tài)度是一致的；但是在對本體的倫理指向上，王陽明卻和蘇軾有著不小的分歧。蘇軾認(rèn)為作為本體的“情”沒有先驗(yàn)的倫理屬性，善與惡的行為，連同善與惡的觀念本身，都完全來自后天的生命實(shí)踐：“唯天下之所同安者，圣人指以為善，而一人之所獨(dú)樂者，則名以為惡?！蓖蹶柮鞑环磳Α靶陨普摗?，他認(rèn)為“性無不善，故知無不良”，并進(jìn)而取孟子“四端”中的“是非”一端加以闡發(fā)，認(rèn)為“良知”先驗(yàn)地具備有判斷是非的能力：“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之者也?！庇纱?，王陽明的“良知”雖在本體意義上無善惡可言，但是卻具有導(dǎo)向善的傾向性。

李贄思想的本體范疇為“童心”。所謂“童心”，即“心之初”，或曰：“絕假純真，最初一念之本心?！崩钯椡魄蟆巴摹钡睦砺罚菑娜祟惡筇斓谋憩F(xiàn)入手，將一切外在設(shè)定和后天知識全部剝離之后再反推本性。他認(rèn)為人生之初的心理結(jié)構(gòu)中并無“聞見”“道理”，可謂是純粹情感化的一顆“童心”，而隨著年齡的成長，外來的“聞見”“道理”日增，人們的是非判斷能力便不斷地遭到外界信息的干擾，也就不免會導(dǎo)向“童心”失墜的結(jié)果。在這里需要注意的是，“童心”與蘇軾所論的“性”一樣，不可直接把捉，只能從人的后天狀態(tài)入手去進(jìn)行推求。與王陽明之“良知”相比較，李贄之“童心”受龍溪、心齋之說影響顯然更重，即重本體而輕工夫。而李贄論證“童心”的模式，也是取自蘇軾《東坡易傳》中實(shí)行的消除善惡、復(fù)見本性的逆推理路，只不過蘇軾以此論“性”，李贄則以此論“情”而已。立足于“童心”這一范疇，李贄的性情論便與蘇軾有不謀而合之處。蘇軾在《東坡易傳·乾卦》中說：

情者，性之動也。泝而上，至于命；沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳。

李贄在《易因·乾卦》亦云：

乾之為貞，實(shí)德也，所謂性情是也，人與天也，圣人也，皆具之，故不別其孰為性，而孰為情，孰為利，而孰為貞，使知其不可離也。

在蘇軾的哲學(xué)體系中，命、性、情三個范疇是統(tǒng)一的。不但性無善惡，而且情亦無善惡，善惡只是情感活動的結(jié)果。由是推之，則無所謂天人之辨，每個個體的人格都達(dá)于天命，得以無所依傍地獨(dú)立于世間。在李贄的思想中，他則將“命”這一不可知的形上范疇拆分成了“利”與“貞”，將性、情、利、貞四者完全放在同一水平線上加以觀照，皆將其視為無倫理指向、無本質(zhì)差異的范疇。至于對天人關(guān)系的論述，李贄更直接取自于蘇軾，且將天人關(guān)系下推至圣凡關(guān)系，鮮明地突出了個體的道德自足性。蘇氏蜀學(xué)“情本論”強(qiáng)調(diào)情感自由流動而無所約束，不對善惡作先驗(yàn)的規(guī)定，這就導(dǎo)致人們對人類人格境界的討論就只能依賴其自身的道德自覺。朱熹對蘇軾的人格才氣頗為贊賞，卻痛心疾首地批判蘇軾“學(xué)術(shù)不正”，其擔(dān)心之處就在于恐其養(yǎng)成后學(xué)險(xiǎn)慢的習(xí)慣。陽明心學(xué)正是以有所約束的“良知”而非絕對自由的情感作為本體，以正面?zhèn)惱韺傩苑穸似渲小皭骸钡内呄?，才得以在與程朱理學(xué)的論爭中不落下風(fēng)。因此，從學(xué)理發(fā)展的角度而言，王陽明的“良知”之說在本質(zhì)上是對蘇軾“情本論”的深化和發(fā)展，但是李贄的“童心說”則更加激進(jìn)，它在舍棄了王學(xué)的一部分厚重性之后，反向地趨近了早出的蘇氏蜀學(xué)。從這層意義上說，較之陽明“良知”之說，李贄“童心說”反倒有某種混淆善惡的自然主義傾向。

二

在文學(xué)本體論方面，李贄與蘇軾皆以人類本真情感為文學(xué)之本體。蘇軾在《自評文》中，將其文喻為“萬斛泉源”，并總結(jié)了“常行于所當(dāng)行，常止于不可不止”的創(chuàng)作規(guī)律。蘇軾認(rèn)為，并無一個具體確定的外物作為本源，故只能以自發(fā)自生的泉水為喻體。文似水無常形，隨物賦形，變化往來，無始無終，其中的規(guī)律不受外在的理性支配。文即是情感的外化。對“所當(dāng)行”與“不可不止”的判斷，正如水的隨處流動一般，只憑自然規(guī)律賦予人的情感隨處發(fā)用即可。這樣的情是“可知”的，相較于外在、蹈虛、設(shè)定的理，它具有內(nèi)在、親切、可證的優(yōu)勢，故當(dāng)仁不讓地構(gòu)成了文之本體。他在《密州通判廳題名記》中自述其創(chuàng)作狀態(tài)時亦云：“有所不盡，如茹物不下，必吐出乃已?！笨梢?，蘇軾視域中的文是人類情感的自然表達(dá)，文的創(chuàng)造之力來自人類無法抑制的表達(dá)欲望，而創(chuàng)作的整個過程即是對情感的直接吐露。李贄認(rèn)同蘇軾的情文思想，并在具體的創(chuàng)作中加以踐行。汪本鈳曾稱其師的創(chuàng)作狀態(tài)是“無有懷而不吐”“若茹物噎而不下，不盡至于嘔出亦不已” 。這一創(chuàng)作狀態(tài)基本上就是蘇軾“必吐出乃已” ?蘇軾：《蘇軾文集》，中華書局，1986年，第376頁。之說的再現(xiàn)。相較蘇軾，李贄對文學(xué)本體的闡發(fā)更為直截、明快。他在《童心說》中說：“天下之至文，未有不出于童心焉者也?！敝苯狱c(diǎn)明“至文”必須源于人類的原初之情，否則便會因虛假而失去其價(jià)值。對于矯情而為的文藝作品，李贄的批判更加激烈，表現(xiàn)出更為決絕的情本主張。

在文學(xué)目的論方面，李贄與蘇軾皆主張超功利性的文學(xué)創(chuàng)作目的。蘇軾在《答李端叔書》文末曰：“此書雖非文，然信筆書意，不覺累幅，亦不須示人?！本唧w而言，“非文”并不是指沒有文采，而是指整個創(chuàng)作過程沒有加以刻意的文飾；“信筆書意”僅指表露一剎那的那種最真切而無外物影響的情感；“不覺累幅”指文章長短不拘，不受外在格式的限制；“不須示人”更指那些沒有功利指向，純粹為內(nèi)心自適的文章。蘇軾的此論當(dāng)然不是在反對實(shí)用性的文章，事實(shí)上，他的應(yīng)用文寫得極好，他所寫的章、表、策、略皆已被明清文人奉為典范，尤其在《鳧繹先生詩集敘》中，他強(qiáng)調(diào)文章的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，更提出了“有為而作”的創(chuàng)作宗旨。但是，從文章的藝術(shù)性角度而言，應(yīng)用文基于接受的目的，不得不在格式、文法、措辭、用典等行文技巧上下功夫，以至于作者的真實(shí)情感常常被這樣的技巧給掩蓋住了。譬如，在《答劉巨濟(jì)書》中，蘇軾就曾對自己在應(yīng)舉時創(chuàng)作應(yīng)用文的歷程頗為羞愧，以為是不得已而作，而他最喜愛的無疑是那些能表現(xiàn)其個人真實(shí)情感，“未嘗敢有作文之意”的創(chuàng)作。李贄欣賞蘇軾的“大文章”，曾贊之曰：“真忠肝義膽，讀之自然慟哭流涕?！?但是，他又會從文學(xué)創(chuàng)作的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為那些“大文章”是“長公俯就世人而作”，“終未免有依亻放在” 。其實(shí)，李贄最推崇的正是蘇軾那些“片言只字與金玉同聲”的小品文。

在文學(xué)風(fēng)格論方面，李贄與蘇軾皆主張適應(yīng)各人情性，自然而然地確定風(fēng)格。蘇軾在《與謝民師推官書》中曾經(jīng)提出一種“大略如行云流水，初無定質(zhì)”的理想境界。這種境界并不指向某種固定的風(fēng)格，而是基于個體內(nèi)心獨(dú)特情感自然生發(fā)而來的創(chuàng)作風(fēng)格。李贄在《讀律膚說》中更加具體地闡釋了這種境界：“聲色之來，發(fā)于情性，由乎自然……故自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也。惟矯強(qiáng)乃失之，故以自然之為美耳，又非于情性之外復(fù)有所謂自然而然也?！痹诶钯椏磥?，“禮義”不外乎“情性”，文學(xué)的價(jià)值應(yīng)源于情感的自然流動，它不應(yīng)受到某種具體風(fēng)格的約束。除此之外，李贄與蘇軾又都反對那些對文學(xué)風(fēng)格有統(tǒng)一要求的外在規(guī)定。蘇軾曾批評王安石的文學(xué)觀，指出他的文藝創(chuàng)作未嘗沒有一種優(yōu)美的風(fēng)格，但是他錯就錯在對這種風(fēng)格的有意推行，以至衍生出“彌望皆黃茅白葦”的創(chuàng)作傾向。以不同之情作同調(diào)之文，往往會表現(xiàn)出本體與現(xiàn)象無法吻合的情況，其結(jié)果必然使那些文藝創(chuàng)作失去直指人心的魅力。蘇軾此論從反面的角度批判了個人情感與文學(xué)風(fēng)格的割裂，李贄則經(jīng)常從正面加以直陳：“性格清徹者音調(diào)自然宣暢，性格舒徐者音調(diào)自然疏緩……莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！”論中所謂的清徹、舒徐、宣暢、疏緩等語皆是泛指，真正需注意的則是“情性自然”四個字。各人的情性只有自己才最了解，所以，每個人創(chuàng)作風(fēng)格不可能由他人決定，更不能去遵循某種外在的創(chuàng)作規(guī)范。由于李贄經(jīng)歷過“后七子”所引領(lǐng)的復(fù)古浪潮，對復(fù)古派一味模擬古人、缺乏個性風(fēng)格的創(chuàng)作現(xiàn)象多有了解，所以，他常常會以此而論，將文與情一起提到價(jià)值獨(dú)立的高度。

在文學(xué)發(fā)展論方面，李贄與蘇軾皆主張文風(fēng)順時而變，反對守舊復(fù)古。古代文藝之正變，歷來是一個充滿爭議的話題。在蘇軾看來，文學(xué)雖有正變之分，但所謂“正體”只限于某一具體的時間段。一旦世殊時異，則過去的“正體”必然會被時代所拋棄，而過去的“變體”或?qū)⒊蔀樾聲r代的“正體”。在《與謝民師推官書》中，蘇軾舉《離騷》為例，認(rèn)為后者雖為“蓋《風(fēng)》、《雅》之再變者”，猶可爭光日月，自成一家。蘇軾以變化的眼光看待古代文體的發(fā)展，為各類文體之變體的出現(xiàn)進(jìn)行了合理性的論證。需要注意的是，蘇軾求新求變的本質(zhì)，是讓情感與文學(xué)本身的規(guī)律相合。蘇軾認(rèn)為創(chuàng)作者真正追求的，并不是文體的外在變化，而是文體變化的內(nèi)在規(guī)律。進(jìn)而言之，對變化規(guī)律的體悟最終導(dǎo)向的是境界的提升，即將變化規(guī)律內(nèi)化于心，讓情感的流動自然地與文學(xué)本身同調(diào)，“非不能出新意求變態(tài)也，然其意已逸于繩墨之外矣”。至于為追求刻意出新而導(dǎo)致的造作破碎的文藝風(fēng)格則是蘇軾一直所堅(jiān)決反對的。

李贄對此有深深的共鳴之感。在他看來，蘇文之所以能做到獨(dú)步千古，其原因正在于“下筆不作尋常語，不步人腳” 。李贄對于文學(xué)的發(fā)展亦采取一種任情所之、順其自然的態(tài)度。在《童心說》中，李贄認(rèn)為“詩何必古選，文何必先秦” ，并認(rèn)真仔細(xì)地考察了各類文體的變化歷史，他以“童心”為統(tǒng)領(lǐng)，不僅將六朝詩、近體詩、傳奇、院本、雜劇等并舉齊觀，而且將“童心”提升到衡量所有文類的最高標(biāo)準(zhǔn)。另外，李贄也將八股文平等地納入評判對象之列，顯示出了較蘇軾猶有過之的批判態(tài)度。

三

李贄對一己個性極為重視，反對盲從古人，所以，他對蘇軾思想的接受也不會全盤照搬。具體而言，蘇軾、李贄的思想雖然都贊同以情為本，但是在情與理孰輕孰重的問題上存有明顯不同。蘇軾以情理圓融的中庸之道為主，李贄則表現(xiàn)出對重情輕理的傾向。以情理圓融為目標(biāo)，最終是以渾厚的境界為導(dǎo)向的，而以重情輕理為目標(biāo)，最終導(dǎo)向的則是情理之間激烈的沖突。

李贄對蘇軾思想的變革有時代、學(xué)理和人格三個方面的因素。從時代的視角來說，蘇軾生活在北宋中期，正是君主“與士大夫共天下”的時代。其時政治風(fēng)氣相對寬松，士人取向較為多元，國家憂患隱而未現(xiàn)，所以思想界呈現(xiàn)出一種百花齊放的蓬勃?dú)庀螅鍖W(xué)、蜀學(xué)、新學(xué)、朔學(xué)等一時俱盛。李贄生活在晚明時期，其時君臣對立，士人對皇權(quán)的疏離與日俱增。

譬如，曲家宋承蔭，史載“丙辰謁銓，曹考中花縣，因誤聽改州倅，遂拂袖歸，偃仰于水云居中，無復(fù)仕進(jìn)意矣”。再如洪嘉植，史載“以布衣而談理學(xué)，各公卿嘗上章薦舉，解以親老不就”。李贄認(rèn)為，當(dāng)此“大過之時”，“不可尋常守轍，必有大過人之行，乃可所謂能為人所不敢為者”。傳統(tǒng)儒學(xué)所標(biāo)舉的中正平和之道，至此已基本失去其現(xiàn)實(shí)意義。因此，必須要有一個“大過之人”站出來，以他人之所不能為的激進(jìn)姿態(tài)打破僵局，或許才能達(dá)到否極泰來的局面。顯然，李贄與蘇軾所面臨的歷史語境是不可同日而語的。再從學(xué)理方面來看，蘇軾盡管建立了以情感為本體的哲學(xué)體系，但是仍不可避免地會受到時代主流思想的影響而重視理性；李贄則在一定意義上直接繼承龍溪、心齋等，解放個性、脫略工夫的學(xué)統(tǒng)，不計(jì)較嚴(yán)密的理論，僅追求一己情性的無限張揚(yáng)。最后從人格方面而論，蘇軾雖有直言忤世的一面，但通常都是就事而言，不欲與人發(fā)生爭執(zhí)；李贄則有“性甚卞急，好面折人過”的狂傲之性，他和耿定向等人的爭端已成為晚明公案就是最典型的例子。

蘇軾論文學(xué)重情而不輕理。他曾在給友人的書信中批評他自己所寫的詞，“豪放太過，恐造物者不容人如此快活”。在他看來，憑借“豪放”的情感固然能寫出“警拔”之詞，但過猶不及，一旦讓情感過于張揚(yáng)而無約束，也可能會不符合自然之道。李贄論文學(xué)對情與理的理解不完全同于蘇軾。李贄《坡仙集》選錄蘇軾之文，常常就其情感充沛之處圈點(diǎn)稱贊，但是在其轉(zhuǎn)入說理處則予以批駁。譬如，《赤壁賦》本為千古名篇，李贄卻在“蓋將自其變者而觀之”數(shù)句之下曰：“正好發(fā)揮，可惜說道理了?！讱馍??！倍鴮μK軾一些似乎不合常理的論說，李贄則常常予以贊賞。譬如，蘇軾《孔北海贊并敘》反對前人對孔融“才疏意廣”的批評，認(rèn)為孔融未能誅殺曹操，反被其害，實(shí)為天欲亡漢之故。從議論的嚴(yán)密性看，蘇軾此論歸因于天，并不具備足夠的說服力。但是，蘇軾不以事業(yè)成敗而以對人情的揣度為批評標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為孔融真實(shí)而曹操虛偽，故前者理應(yīng)戰(zhàn)勝后者，鮮明地體現(xiàn)出一種情感驅(qū)動的道德史觀，故李贄對此文大加贊賞，連連圈點(diǎn)，又批“可感”二字。從李贄對蘇軾文章的批點(diǎn)中，似能洞見他在接受蘇軾時的心理歷程，即他平生自視極高，落落寡合，就連在當(dāng)時引為同道的晚輩焦竑、袁宏道、袁中道等人，也都在其思想日趨激進(jìn)之后與他漸漸疏離。于是，當(dāng)無法在現(xiàn)實(shí)中遇到知音時，李贄便將數(shù)百年之前的蘇軾當(dāng)作了知音，一方面與其“披襟面語”，另一方面則由此滋生出一種獨(dú)特的審美體驗(yàn)。遺憾的是，蘇軾不能復(fù)生，他的中庸境界只能讓李贄望而卻步。他明知“道本中庸”，認(rèn)為中行之道是圣人境界的體現(xiàn)，卻又不得不慨嘆“中行真不可以必得也”，黯然接受了自己被時人“謂之妖人”的命運(yùn)。從這層意義上說，李贄對蘇軾的接受是片面性的，他需要極度放大、張揚(yáng)蘇軾重情的一面，而又要刻意回避或批評蘇軾不輕理的一面，以便讓他心目中的蘇軾能夠真正成為他的同道。唯有如此，他才能“求以快樂自己”，然后“可托以不朽”，顯示出了濃厚的孤獨(dú)感和悲劇性。

李贄在晚明名震一時，影響極大。焦竑、湯顯祖、董其昌、錢謙益、金圣嘆等人，以“三袁”為代表的“公安派”，都一度或始終心折于李贄的思想，并進(jìn)而對它多有借鑒和發(fā)揮。因此，李贄對蘇軾思想的接受與改造亦對時人產(chǎn)生了深刻的影響?？陀^地說，李贄對蘇軾思想中重情一面的發(fā)揚(yáng)，極大地迎合了晚明士人普遍重情輕理的風(fēng)尚。晚明士人讀蘇、談蘇、學(xué)蘇成風(fēng)，雖不能說是由李贄所起，但李贄對蘇軾思想的辯證接受的確于此有推動作用。曾受教或認(rèn)同于李贄思想的晚明士人，幾乎無不對蘇軾贊不絕口。如袁宗道平生“嗜長公尤甚”；袁宏道更是稱蘇軾為“天西奎宿”，謂其詩文“有天地來，一人而已”，他們相關(guān)思想的形成應(yīng)該都與李贄有關(guān)。

然而，李贄對蘇軾思想的接受亦不乏負(fù)面意義。蘇軾所始終追尋的儒家中庸境界，到李贄這里被徹底放棄了。經(jīng)李贄圈點(diǎn)批評后的蘇軾，實(shí)際上是一個李贄理想語境中的蘇軾形象。這一形象在主體精神和自由人格的發(fā)揚(yáng)上已超越歷史上的蘇軾，但是在情理沖突的彌合與中庸境界的求索上卻斷然止步。李贄對蘇軾較為全面的體認(rèn)，在很大程度上是基于“誠同”人格的一種偶然，這難免會影響后人對蘇軾的理解。譬如，蘇軾的小品文在晚明得到了廣泛的接受，編集批點(diǎn)者眾多，而其對政治、社會等宏大問題的論述則往往被棄之不顧，袁中道對蘇軾“小文小說”與“高文大冊”境遇的對比便很好地說明了這一現(xiàn)象。更有甚者，公安派諸子在閱讀蘇軾時，會在李贄視角的基礎(chǔ)上將其塑造成一個公安式的超然自樂者，而對蘇軾深沉厚重的理性思辨進(jìn)行了忽略處理。譬如，袁宗道喜讀蘇軾“山林會心語近懶近放者”之類的詩文，袁宏道便據(jù)此以為袁宗道與蘇軾已形成境界上的呼應(yīng)，“真是一種氣味”。事實(shí)上，在蘇軾文章的語境中，“懶”與“放”從來都只是其最淺層意境的表達(dá)，“懶”的背后是對庸常事務(wù)的超脫，“放”的基礎(chǔ)則是對卑俗情感的超越，袁氏兄弟顯然沒有參透這一點(diǎn)。

總之，在晚明諸子中，李贄對蘇軾文學(xué)思想的接受是最深入和最全面的。他的這一接受實(shí)踐既證明了蘇軾思想歷數(shù)百年而不息的強(qiáng)大生命力，又體現(xiàn)出了晚明思想尤其是泰州王學(xué)的獨(dú)特風(fēng)貌。從這層意義上看，李贄對蘇軾文學(xué)思想的辯證接受，不僅賡續(xù)了蘇氏蜀學(xué)以情為本的血脈，也極大地推動了蘇軾及其文學(xué)作品在后世的傳播。

［責(zé)任編校海林］