趙項(xiàng)飛

（安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230031）

朱子對(duì)“格物”的注解非常豐富，但是往往分布在辭章語(yǔ)錄之間，散落于尋常談?wù)撝?。有鑒于此，后世學(xué)者對(duì)朱子“格物”工夫的理解往往陷于一端，看不到不同詮釋之間的統(tǒng)一性，從而不明其核心要旨。樂(lè)愛(ài)國(guó)等則認(rèn)為“朱熹格物所求的‘理’是‘合內(nèi)外之理’，是善的，因此，又把《大學(xué)》的‘格物’與《中庸》的‘擇善’聯(lián)系起來(lái)”[1]。唐君毅亦主張從內(nèi)外兩面來(lái)理解“格物”，他說(shuō)：“若格物致知只為向物求理，而非自顯其心體中所原具之理之事，則此吾心之‘全體’與‘大用’，何以皆可由此格物致知而‘無(wú)不明’，即全無(wú)法加以了解矣”[2]。從原文來(lái)看，朱子講“格物，是物物上窮其至理”[3]，“致知、格物，便是擇善”[3]，“致知、格物，只是一個(gè)”[3]。以上定義從邏輯上可以看出，“窮理”“擇善”“致知”三者均涵蓋了“格物”工夫的全部?jī)?nèi)涵。換句話說(shuō)，當(dāng)將“格物”詮釋為“窮理”的時(shí)候，就已經(jīng)兼有“擇善”“致知”的意思了，并非是有幾種不同的“格物”工夫在，而是其詮釋的角度各有所側(cè)重。因此，這些定義既可以分說(shuō)，體現(xiàn)出“格物”工夫的普遍性，又可以會(huì)通，彼此之間互為印證，呈現(xiàn)出“格物”工夫的統(tǒng)一性。本文通過(guò)對(duì)這三種詮釋方式的分說(shuō)與會(huì)通，發(fā)現(xiàn)朱子所講的“格物”工夫立足于“理”“性”“心”上，既是一種修德的工夫，又是一種求知的實(shí)踐。

一、“窮理”以明事物之理

“窮理”一詞原出自《易傳·說(shuō)卦傳》中的“窮理盡性以至于命”[4]一句。在朱子注解《大學(xué)》時(shí)，釋《大學(xué)》中的“格物”為“即物而窮其理”[7]，即通過(guò)“窮理”來(lái)明事物之理。有鑒于此，后世學(xué)者往往從認(rèn)識(shí)論上來(lái)理解“窮理”。但是細(xì)究可以發(fā)現(xiàn)，“窮理”的目的不僅在于求知，還在于根據(jù)這些知識(shí)來(lái)指導(dǎo)人的行為實(shí)踐。正如朱子所說(shuō)“不明其物之理，則無(wú)以順性命之正而處事物之當(dāng)”[8]?！懊髌湮镏怼敝皇枪ぞ吆头椒?，“順性命之正”和“處事物之當(dāng)”才是“窮理”的目的，而求其“正”“當(dāng)”便是一種道德修養(yǎng)。

朱子強(qiáng)調(diào)在具體事物上“窮理”，這主要與當(dāng)時(shí)批判佛老的風(fēng)氣有關(guān)。陳來(lái)認(rèn)為，“朱熹是繼承了‘二程’,用窮理來(lái)把握格物的主要精神,同時(shí)強(qiáng)調(diào)‘至物’（‘即物’），不離開(kāi)事物，以區(qū)別于佛教的思想”[5]。但是朱子所講的這種在“物”上求索的方式只是為了使工夫不至于落空，不至于流于虛寂，其最終目的是仍然是指向“我”的。同樣，作為“窮理”所指向的對(duì)象，所格之“物”雖然包含天地萬(wàn)物，但是其關(guān)鍵還是在“切己”之物上。

朱子所理解的“物”，既包括具體存在之“物”，又包括與人相關(guān)之“事”。從范圍上看，朱子引程頤所言“天地之所以高厚，一物之所以然，學(xué)者皆當(dāng)理會(huì)”[3]。意思是廣大如天地，精細(xì)如一具體存在物，均是“物”。從時(shí)間上看，朱子又從人生的角度來(lái)討論“物”，他說(shuō)“人之生也，固不能無(wú)是物矣”[8]，說(shuō)明“物”總是貫穿人生的始終。此外，朱子更重視人的行為實(shí)踐，認(rèn)為“事”也是“物”。他說(shuō)：“言學(xué)者之窮理，無(wú)一物而在所遺也。至于言‘講明經(jīng)義，論古今人物及應(yīng)接事物’，則上所言亦在其中矣?！盵3]雖然“物”的范圍是非常廣泛的，但是應(yīng)該以“切己”之物為重。朱子在注解《論語(yǔ)》“君子之道貴有三”章時(shí)認(rèn)為，籩豆之事“也須著曉始得，但所重者是上面三事耳”[3]，“三事”指曾子所言的“動(dòng)容貌”“正顏色”“出辭氣”，皆是“切己”之物。同時(shí)，他也認(rèn)為籩豆之事也需曉得，否則“若不曉，如何解任那有司”[3]，其目的還是在于“切己”上。

由此可知，朱子以“切己”之物作為“窮理”的入手處，最后還是要落實(shí)到自身道德行為實(shí)踐上，并非單純以形成對(duì)事物的認(rèn)識(shí)為目的的。

“窮理”的目標(biāo)有兩個(gè)，一為明事物之“所以然”，一為明事物之“所當(dāng)然”。朱子認(rèn)為：“格物，是窮得這事當(dāng)如此，那事當(dāng)如彼?！盵3]此句包含兩層含義。其一，“當(dāng)如此”和“當(dāng)如彼”是指我們應(yīng)該怎樣對(duì)待此事物，指的是規(guī)范、儀則。其二，這些規(guī)范、儀則必有其之所以如此的內(nèi)在根據(jù)。倘若是從先知先覺(jué)的圣賢言語(yǔ)中學(xué)得這些節(jié)文的，尚可說(shuō)不明其背后之理。倘若是通過(guò)自身“格物窮理”的方式得到這些節(jié)文的，那必不可能不明其背后之理。朱子所講的“當(dāng)如此”“當(dāng)如彼”就是指事物之“所當(dāng)然”。何以“當(dāng)如此”，何以“當(dāng)如彼”就是指事物之“所以然”。所以他說(shuō)：“如事親當(dāng)孝，事兄當(dāng)?shù)苤?，便是?dāng)然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故?！盵3]

朱子在論述“所以然”和“所當(dāng)然”時(shí)說(shuō)：

自其一物之中，莫不有以見(jiàn)其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者。必其表里精粗無(wú)所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則于天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而吾之聰明睿智，亦皆有以極其心之本體而無(wú)不盡矣。[8]

朱子用“不可易”來(lái)描述“所以然”，用“不容已”來(lái)描述“所當(dāng)然”，說(shuō)明二者都具有客觀性。“所以然”是指一事物之所以如此的本質(zhì)規(guī)定性，所以又用“理”字來(lái)表示，稱之為“所以然之理”。“理”是純粹客觀、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。此理不可更改，是本然如此的，此即是“不可易”?！八?dāng)然”也具有客觀性。一方面，“所當(dāng)然”被“所以然”必然的決定著，不受任何主觀因素的影響，它所呈現(xiàn)出來(lái)的儀則、規(guī)范亦如天理一般不容改變，此即是“不容已”。另一方面，“所當(dāng)然”的客觀性也能夠從主體的角度得到說(shuō)明。當(dāng)我們說(shuō)一事物不是客觀的時(shí)候，其實(shí)是在說(shuō)此事會(huì)因主體的不同而有所差異。在朱子看來(lái)，每個(gè)主體皆是稟賦同一天理，然后有了善性，愚人和圣人皆如此。但是由于不同的主體所受到的“氣稟所拘，人欲所蔽”[7]不同，造成了認(rèn)知上的差異。倘若人人都能克私去蔽，則不同的主體在認(rèn)知上就沒(méi)有差異了。朱子常引用“人見(jiàn)赤子入井，皆有怵惕、惻隱之心”[3]來(lái)說(shuō)明“所當(dāng)然”不會(huì)因人而異。

朱子又常把“所當(dāng)然”就著“事”來(lái)講，而非就著“物”來(lái)講，他在回答弟子的疑問(wèn)時(shí)說(shuō)“只是指事而言，凡事固有‘所當(dāng)然而不容已’者”[3]。所有的“事”都是有行為主體的，這意味著明“事”之“所當(dāng)然”，不僅是為了形成對(duì)“事”之“所以然”的正確認(rèn)識(shí)，還是為了給主體的道德實(shí)踐提供指導(dǎo)。所以朱子認(rèn)為“窮理”的目的在于“順性命之正”和“處事物之當(dāng)”?！绊樞悦焙汀疤幨挛铩倍际恰笆隆?，對(duì)“性命”“事物”自身的認(rèn)識(shí)不是目的，最終還是要落實(shí)到人與事物的關(guān)系——如何“順”、如何“處”上，即人應(yīng)該如何對(duì)待事物。例如，砍樹(shù)造梁即為一“事”，欲明此“事”之“所當(dāng)然”，首先要認(rèn)識(shí)到草木春生秋死的自然規(guī)律，即“所以然”，然后才能認(rèn)識(shí)到“斧斤以時(shí)入山林”的“所當(dāng)然”。

從“所以然”和“所當(dāng)然”的關(guān)系來(lái)看?！八匀弧痹谶壿嬌细鼮楦荆八?dāng)然”在目的上更為根本。

一方面，“所當(dāng)然”以“所以然”為依據(jù)。朱子說(shuō)“所以然之故，即是更上面一層”[3]，這里所說(shuō)的“更上面一層”是指更本質(zhì)的意思。同樣，“所以然之故”的“故”字表原因，即“所以然”是“所當(dāng)然”的內(nèi)在原因。例如，以“讀書明理”為例。盡管通過(guò)圣賢言語(yǔ)，可以直接認(rèn)識(shí)到事物的“所當(dāng)然”。但是，如果不明背后的“所以然”，那么“所當(dāng)然”就只能流于口耳之間。因此，在邏輯上，先有“所以然”，后有“所當(dāng)然”。另一方面，對(duì)“所以然”的認(rèn)識(shí)只是一種工具、手段，勢(shì)必要走向“所當(dāng)然”。在朱子看來(lái)，所格之物雖遍及天下萬(wàn)物，然而又應(yīng)以“切己”之物為重；“格物”之功又須在物物上格到盡處，方能始得，然而其最終的落腳點(diǎn)在于“處物”“應(yīng)物”上。因此，明草木器用的“所以然”并非是最終目的，而是以此為基礎(chǔ)，明得其“所當(dāng)然”，從而使得人能夠應(yīng)物得宜、處物得當(dāng)。吳婕說(shuō)：“‘所當(dāng)然而不容已’應(yīng)為朱子論述道理的核心與關(guān)鍵，須由‘不容已’處，以見(jiàn)‘不可易’者分明”[6]。

二、“擇善”以復(fù)天賦善性

“擇善”一詞出自《中庸》，原文為“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”。朱子對(duì)此句注解為“必?fù)裆疲缓罂梢悦魃啤盵7]，說(shuō)明“擇善”是“明善”的工夫。所明之“善”即為稟賦于天的善性，又可稱為“明德”“仁義禮智”之性等①。“擇善”是從道德修養(yǎng)的角度來(lái)詮釋“格物”，朱子說(shuō)：“‘擇善而固執(zhí)之’，如致知、格物，便是擇善”[3]，將“格物”與“擇善”等同起來(lái)。所以，有時(shí)他又說(shuō)“大學(xué)致知、格物，所以求仁也?！盵3]“仁”便是善的，“求仁”的過(guò)程便是在“擇善”。因此，“格物”除了可以從外在的層面——“窮理” 上理解外，還可以從內(nèi)在的層面——“擇善”上理解。此并不是說(shuō)，“窮理”和“擇善”表示存在兩種不同的“格物”工夫，而是說(shuō)，“窮理”的過(guò)程便是“擇善”的過(guò)程，二者是同一的。朱子說(shuō)“物格后，他內(nèi)外自然合”[3]，說(shuō)明并非是有個(gè)內(nèi)在的工夫，又有一個(gè)外在的工夫，而是“格物”工夫，本身就兼有內(nèi)外了。

總的來(lái)說(shuō)，無(wú)論是從“切己”之物來(lái)入手，還是明事物之“所當(dāng)然”，整個(gè)“格物”工夫所彰顯出來(lái)的就是對(duì)善的追求?！绊樞悦笔巧频?，“處事物之當(dāng)”亦是善的。人只有通過(guò)“格物”，才能夠復(fù)自己本有的“仁義禮智”之性，才能夠參贊到天地萬(wàn)物的生化流行中去，這種使命便是大德、大善。朱子以“擇善”來(lái)詮釋“格物”，其目的在于明“仁義禮智”之善性。以“窮理”來(lái)詮釋“格物”，其目的在于明物“所以然”和“所當(dāng)然”之理。而物之“所以然”和“所當(dāng)然”能夠被認(rèn)識(shí)，又必須依靠人的“仁義禮智”之善性。朱子說(shuō)：“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。‘仲夏斬陽(yáng)木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽(yáng)道理?！盵3]在朱子看來(lái)，草木的“春生秋殺”，禽獸的“好生惡死”是事物的“所以然”，“仲夏斬陽(yáng)木，仲冬斬陰木”是事物的“所當(dāng)然”。萬(wàn)物自身本有的規(guī)律，皆是天理在其中的發(fā)用流行，對(duì)于人而言，是無(wú)所謂善惡的。但是，在一“事”之中，“物”成為“我”的行為對(duì)象，“物”與“我”之間的關(guān)系便有了善惡之別。如“順性命之正”和“處事物之當(dāng)”，便是善的。反之不順其正、不處其當(dāng)，便是惡的。因此，要想明事物之“所當(dāng)然”，除需明事物之“所以然”以外，仍需要人依靠自己的善性對(duì)如何“順”，如何“處”來(lái)考察。如此，才能使事物各當(dāng)其理。朱子曾說(shuō)：“如馬悍者，用鞭策亦可乘……如虎狼，便只可陷而殺之，驅(qū)而遠(yuǎn)之?！盵3]意思是，認(rèn)識(shí)到馬的兇悍之理，虎狼的殘暴之理，這只是認(rèn)識(shí)到事物的“所以然”，并不是“格物”工夫的結(jié)束。仍需要通過(guò)自己的善性對(duì)此“所以然”進(jìn)行考察，形成對(duì)“悍馬”“虎狼”的對(duì)待之理，如“鞭策”“陷殺”，這種善性的彰顯，才是“格物”工夫的結(jié)束。

分而言之，“擇善”的過(guò)程又體現(xiàn)在“窮理”的兩種方式之中。一為從“所當(dāng)然”到“所以然”，即為現(xiàn)有的儀則、規(guī)范，尋找背后根據(jù)，如讀圣賢之書。一為從“所以然”到“所當(dāng)然”，即通過(guò)對(duì)背后依據(jù)的認(rèn)識(shí)，來(lái)認(rèn)識(shí)外在的儀則、規(guī)范，如在具體存在物上“窮理”。這兩條路徑均能夠明“仁義禮智”之善性。

其一，從“所當(dāng)然”到“所以然”的過(guò)程中，“所當(dāng)然”需要由人的善性來(lái)體認(rèn)。朱子所講的“格物”工夫，最終落腳點(diǎn)在于明事物之“所當(dāng)然”上。他說(shuō)“圣人千言萬(wàn)語(yǔ)，只是說(shuō)個(gè)當(dāng)然之理”[3]。同時(shí)，他又認(rèn)為“所當(dāng)然”不是在“皮殼上做工夫，卻于理之所以然全無(wú)是處”[3]?！八?dāng)然”如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)人的善性的體認(rèn)，那么就只會(huì)流轉(zhuǎn)于口耳之間，憑空做個(gè)樣子給人看。朱子說(shuō)：“自家見(jiàn)未到，圣人先說(shuō)在那里。自家只借他言語(yǔ)來(lái)就身上推究，始得”，即從“所當(dāng)然”到“所以然”的過(guò)程，亦需要在自家推究，將圣人如此這般的道理與自身本有的“仁義禮智”之性相合。如孝順父母便不是做個(gè)孝的樣子，而是需要從自身上體會(huì)到這種孝的情感，才是知孝。他又說(shuō)：“大凡看書，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會(huì)，仍參諸解、傳，說(shuō)教通透，使道理與自家心相肯，方得。”[3]意思是圣賢言語(yǔ)不能僅僅流轉(zhuǎn)于口耳之間，必須要將其在自家心中體認(rèn)出來(lái)。自家能夠能體認(rèn)的原因，就在于“所當(dāng)然”是由人的天賦善性所體認(rèn)出來(lái)的，不會(huì)因人而異。既然自家的善性與圣人并無(wú)區(qū)別，那么所體認(rèn)出的“當(dāng)然之理”亦無(wú)區(qū)別。

其二，從“所以然”到“所當(dāng)然”的過(guò)程中，“所以然”需要由人的善性來(lái)彰顯。在朱子看來(lái)，對(duì)于沒(méi)有現(xiàn)成的儀則、規(guī)范的事物，也需要“格物”。例如，草木鳥(niǎo)獸。此過(guò)程便是“擇善”的過(guò)程。首先，要想明草木鳥(niǎo)獸的“所當(dāng)然”，必須先認(rèn)識(shí)它自身本有的規(guī)律，即“所以然”。對(duì)“所以然”的認(rèn)識(shí)，便是人的“智”的呈現(xiàn)，朱子認(rèn)同弟子所說(shuō)“知其所以然便是智”[3]?！爸恰笔且环N認(rèn)知能力。在此認(rèn)識(shí)過(guò)程中，“智”是最先彰顯出來(lái)的。朱子說(shuō)：“智只是知得了，便交付惻隱、羞惡、辭遜三者?！盵3]其次，在明得事物之“所以然”以后，便要依據(jù)自己的善性來(lái)明事物之“所當(dāng)然”?！叭省北闶悄苊鞯母?。如春天是草木生長(zhǎng)的季節(jié)，便會(huì)“斧斤以時(shí)入山林”?；⒗翘煨詢礆垼瑢?duì)待它們就要陷殺、驅(qū)趕。如果沒(méi)有一個(gè)“仁”做根本，那么對(duì)待兇殘的虎狼，該采用何種舉措，就無(wú)的放矢了。再次，“所當(dāng)然”是人對(duì)事物進(jìn)行的合宜的宰制，如伐木以時(shí)，陷殺虎狼。這種合宜的宰制表面上是由人決定的，實(shí)際上這種宰制來(lái)源于人心中的“義”?！傲x”不會(huì)因人而異，是對(duì)事物最合宜的處置方式，朱子引程子之言“在物為理，處物為義”即是此意。最后，每一物皆有其“所當(dāng)然”，這些儀則、規(guī)范，又必須依靠人心中的“禮”才能呈現(xiàn)出來(lái)。如果沒(méi)有“禮”，對(duì)“所當(dāng)然”的認(rèn)識(shí)便會(huì)粗獷很多，不能井井有條，層次分明。因此，在認(rèn)識(shí)事物的“所以然”到“所當(dāng)然”的過(guò)程中，“仁義禮智”之善性便能夠彰顯出來(lái)。

三、“致知”以立主宰之心

“致知”與“格物”并列在《大學(xué)》八條目之中，所謂“致知在格物”（《大學(xué)》），“致知”原為“格物”之后的工夫。但是朱子在注解《大學(xué)》時(shí)，將“致知”和“格物”視為一種工夫，并用“致知”來(lái)詮釋“格物”。所以他說(shuō)：“致知、格物，只是一個(gè)”[3]，又說(shuō)：“格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無(wú)所不知”[3]，二者之間是一體兩面的關(guān)系。徐復(fù)觀亦有類似的看法，他說(shuō)：“身家國(guó)天下即是物，修齊治平之效即是格物，修齊治平之道即是致知；在修齊治平之道以外無(wú)所謂致知，在修齊治平之效以外無(wú)所謂格物?！盵9]“致知”與“擇善”的詮釋角度又有所不同，“致知”一詞中的“知”字，在朱子看來(lái)，指的心的“知”，所以他常說(shuō)“蓋人心之靈莫不有知”[7]、“致知乃本心之知”[3]等語(yǔ)。心原本是“虛靈不昧”的，但是卻由于受到氣稟、人欲的遮蔽，使本有之善性不能正常顯發(fā)?！爸轮钡墓し虮闶强怂饺ケ?，從而使本心之知的作用能夠沒(méi)有遮蔽的顯發(fā)出來(lái)。說(shuō)到“致知”工夫的目標(biāo)時(shí)，他又說(shuō)“得知至?xí)r，卻已自有個(gè)主宰，會(huì)去分別取舍”[3]。意思是“致知”的目標(biāo)，便在“心”上確立一個(gè)能夠“分別取舍”的“主宰”。

朱子尤為重視心的“主宰”義，并用“主宰”來(lái)釋“心”，他說(shuō)：“心，主宰之謂也?！盵3]在論及“心”與“性”的區(qū)別時(shí)，朱子同樣以“主宰”來(lái)辨析此二者。在他看來(lái)，性只是“未發(fā)”，是必然如此的這般道理。心則兼統(tǒng)攝了“已發(fā)”，是在應(yīng)事對(duì)物的過(guò)程中對(duì)此般道理的順應(yīng)與感通，所以他說(shuō)：“蓋主宰運(yùn)用底便是心，性便是會(huì)恁地做底理?！浴瘎t一定在這里，到主宰運(yùn)用卻在心?！盵3]

在道德實(shí)踐上，朱子把此心的主宰能力作為修養(yǎng)工夫的根基和前提。他認(rèn)為，若無(wú)此心的主宰能力，工夫便昏昏地失去了頭腦，所以他說(shuō)：“才出門，便千岐萬(wàn)轍，若不是自家有個(gè)主宰，如何得是?！盵3]因此，在工夫上確立此主宰之心便要使得此心虛靈不昧，不要昏濁了他，不要使他隨物而去。朱子說(shuō)：“今人無(wú)事時(shí)，又卻恁昏昏地；至有事時(shí)，則又隨事逐物而去，都無(wú)一個(gè)主宰。這須是常加省察，真如見(jiàn)一個(gè)物事在里，不要昏濁了他，則無(wú)事時(shí)自然凝定，有事時(shí)隨理而處，無(wú)有不當(dāng)?！盵3]

“擇善”和“致知”兩種詮釋方式均是對(duì)人而言的，但是各有側(cè)重?！皳裆啤笔且浴靶浴倍?，講的是本體，即明自身所稟賦于天的“仁義禮智”的善性?！爸轮笔且浴靶摹倍裕嬷v發(fā)用，確立自身主宰的虛靈不昧之心。

“致知”的“知”字歷來(lái)有諸多不同的理解。既然朱子將“格物”和“致知”視為同一個(gè)工夫。那么，便可以借助朱子對(duì)“格物”的詮釋來(lái)理解“致知”之“知”。以下對(duì)“知”進(jìn)行詳細(xì)分析。

一方面，可以從內(nèi)外的角度來(lái)理解“知”?！案裎铩惫し蚣瓤梢悦魇挛镏八匀弧保挚梢悦魇挛镏八?dāng)然”。“所以然”指的是事物自身規(guī)律，如草木“春生秋殺”之理，鳥(niǎo)獸“好生惡死”之理。對(duì)事物“所以然”的認(rèn)識(shí)，即是對(duì)外在知識(shí)的積累，是屬于認(rèn)識(shí)論上的認(rèn)知。“所當(dāng)然”則指的是“事”，既包括人自身的行為規(guī)范，又包括人對(duì)待事物的方式、法則?？陀^上來(lái)說(shuō)，事物之“所當(dāng)然”的儀則，其根源是外在于人的。人只是通過(guò)自身本有的“仁義禮智”將這些儀則、規(guī)范彰顯出來(lái)而已。因此，對(duì)事物“所當(dāng)然”的認(rèn)識(shí)，又是對(duì)人所固有的內(nèi)在善性的澄明，又屬于修養(yǎng)論上的認(rèn)知。

另一方面，可以從動(dòng)靜的角度來(lái)理解“知”。無(wú)論是事物之“所以然”，還是事物之“所當(dāng)然”，亦或是人自身所固有的“仁義禮智”，都是靜態(tài)的“知識(shí)”。但是在朱子看來(lái)，更重要的是從動(dòng)態(tài)的角度來(lái)理解“知”。他說(shuō)：“物理皆盡，則吾之知識(shí)廓然貫通，無(wú)有蔽礙，而意無(wú)不誠(chéng)、心無(wú)不正矣?！盵8]靜態(tài)的知識(shí)是不能夠用“廓然貫通”來(lái)形容的，只有動(dòng)態(tài)的認(rèn)知能力才能以此來(lái)形容。所以，朱子在“格物致知”章補(bǔ)傳中說(shuō)：“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[7]由此可見(jiàn)，將朱子所理解的“知”視為一種認(rèn)知能力、覺(jué)悟能力更為貼切。

“致知”作為一種工夫，此工夫的結(jié)果就是“知至”的狀態(tài)。朱子又把“知至”的狀態(tài)視為在心上確立一個(gè)能夠“分別取舍”的“主宰”?！胺謩e取舍”是從兩個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“分別”意思是說(shuō)，萬(wàn)物皆分殊同一理而形成眾理，通過(guò)“窮理”的工夫，使得眾理能夠?yàn)橐恍乃哂?。在“?yīng)接事物”的過(guò)程中，心便能夠依據(jù)自身所具有之眾理，對(duì)事物進(jìn)行區(qū)分、辨別，使之各符其“當(dāng)然之理”。“取舍”意思是說(shuō)，“仁義禮智”之性為一心所本有，通過(guò)“擇善”的工夫，使得善性能夠依托于心，“無(wú)有蔽礙”的發(fā)用出來(lái)。在“應(yīng)接事物”的過(guò)程中，心便能夠依據(jù)此善性之發(fā)用，來(lái)對(duì)事物進(jìn)行宰制，使之得宜。

朱子又用“豁然貫通”來(lái)詮釋此心的“主宰”作用。他說(shuō)：“至于用力之久，一旦豁然貫通焉?！盵7]對(duì)此可以從“一”和“多”的視角來(lái)看待。在豁然貫通以前，是對(duì)“多”的積累。在豁然貫通以后，是對(duì)“一”的把握。把握了這個(gè)提綱挈領(lǐng)的“一”，便能夠應(yīng)對(duì)無(wú)限的“多”了。這個(gè)“一”就是朱子所講的能夠“分別取舍”的“主宰”。這個(gè)“多”就是朱子所講的事物之“所當(dāng)然”。此“主宰”的確立，使心“無(wú)有蔽礙”，而“無(wú)有蔽礙”是指心物之間沒(méi)有分隔。此種分隔，在朱子看來(lái)是“氣稟”“人欲”對(duì)心的遮蔽。去掉這種遮蔽以后，心中的明德（“仁義禮智”）就能夠呈現(xiàn)出來(lái)，在“應(yīng)接事物”的過(guò)程中，就表現(xiàn)為“分別取舍”的主宰能力，內(nèi)在之“性”和外在之“理”就達(dá)到了貫通。統(tǒng)而言之，即是張岱年所說(shuō)：“心本有知，而欲致心之知，必即物而求物之理。如不即物而求物之理，則心雖具眾理而不能自明；必至窮盡萬(wàn)物之理以后，心中所具之理方能顯出?！盵10]

此“主宰”之心的確立，便能夠會(huì)通朱子所講的“理”和“性”。他講“一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無(wú)不到，吾心之全體大用無(wú)不明”。[7]“眾物”和“吾心”雖是分內(nèi)外兩個(gè)方面而言，但是，在“物”上做工夫——“格物”的同時(shí)，也是在“心”上做工夫——“致知”，所以朱子又說(shuō)“格物，是零細(xì)說(shuō)；致知，是全體說(shuō)”，[3]此二者是合一的。王磊認(rèn)為：“心中性理須即物而顯，故雖“心具眾理”,而窮理工夫必于事物情境之中展開(kāi)；萬(wàn)物之理乃心性所立，則雖即物窮索，而所求亦乃即物而顯的心性之理?！盵11]分而言之，“眾物之表里精粗” 是以“理”而言，朱子說(shuō)：“理固自有表里精粗，人見(jiàn)得亦自有高低淺深。有人之理會(huì)得下面許多，都不見(jiàn)得上面一截，這喚作知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細(xì)下功夫，這喚作知得里，知得精。二者都是偏?！盵3]所謂的“知得表，知得粗”是指明事物之“所當(dāng)然”，所謂的“知得里，知得精”是指明事物之“所以然”，二者不可偏廢?！拔嵝闹w大用”是以“性”“心” 合而言之，“心之全體大用” 包含體用，“仁義禮智”是心之體，使眾物各符其理是心之用。此“主宰”之心確立以后，便能夠“無(wú)有蔽礙”，而“仁義禮智”之性能夠隨事物彰顯，“應(yīng)接事物”便能夠使“眾物之表里精粗無(wú)不到”。

四、結(jié)語(yǔ)

在朱子看來(lái)，“格物”的目的在于“順性命之正”和“處事物之當(dāng)”。其一，這種“正”和“當(dāng)”的依據(jù)在于事物，而不在于人，并且是由事物之“所以然”來(lái)決定的，是一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的儀則、規(guī)范。從這個(gè)角度看，“格物”便是“窮理”，目的在于明事物“所以然”和“所當(dāng)然”之理。其二，這種“正”和“當(dāng)”又必須依靠人的善性加以體認(rèn)，被氣稟、人欲遮蔽的人，其認(rèn)識(shí)必然“過(guò)”或“不及”，不能準(zhǔn)確的明得這些儀則、規(guī)范。從這個(gè)角度看，“格物”便是“擇善”，目的在于明自身被遮蔽的“仁義禮智”之善性。其三，“格物”工夫“一旦豁然貫通”，則于外，明物之理，于內(nèi)，明我之性。物之理和我之性又分殊于同一“天理”。這種在心上的內(nèi)外貫通，“無(wú)有蔽礙”的境界，便是《大學(xué)》所講的“物格而后知至”。從這個(gè)角度看，“格物”便是“致知”，目的在于確立自身的主宰之心。

注釋：

①或問(wèn)：“所謂明德便是仁義禮智之性否？” 朱熹答曰：“便是”。引自黎靖德.朱子語(yǔ)類[M].王星賢,點(diǎn)校.北京:中華書局,1986:260.