關(guān)于“講經(jīng)文”的命名

自上個(gè)世紀(jì)初敦煌文獻(xiàn)被發(fā)現(xiàn)后，一批變文作品引起文學(xué)研究者的持續(xù)關(guān)注，而變文作品的主體是所謂“講經(jīng)文”，代表了變文的基本特征。關(guān)于“變文”的含義，以及它是來自外域還是中土本來就有的，從上個(gè)世紀(jì)一開始研究就有爭論，直到現(xiàn)在仍然沒有完全平息。但有趣的是，作為變文主要組成部分的“講經(jīng)文”，倒是很快就取得了共識，上個(gè)世紀(jì)后半期以來，基本上相安無事。眾所周知，現(xiàn)有的絕大部分所謂“講經(jīng)文”作品其實(shí)原來并不叫“講經(jīng)文”，“講經(jīng)文”都是敦煌研究者代為擬題而硬性添加上去的。絕大部分被稱為“講經(jīng)文”的作品，原來并無題目，有的則原另有題目。如《變文集》擬題《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》的作品，原卷首尾皆題“持世菩薩第二卷”；《敦煌變文集》另一擬題《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》的作品，原卷題“文殊問疾第一卷”；《變文集新書》擬題《盂蘭盆經(jīng)講經(jīng)文》的作品，原卷尾題“盂蘭盆經(jīng)”。但有一篇比較特別，文前有一行類似題目的文字，置于全文最前面，這就是“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”十三字；而在文末又有“仁王般若經(jīng)抄”六字。如何認(rèn)識這兩段文字？最早的變文整理者王重民先生認(rèn)為“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”這行字是“前題”，“仁王般若經(jīng)抄”是“后題”，“前題是依當(dāng)時(shí)歷史背景標(biāo)題，而后題則依內(nèi)容標(biāo)題”（王重民《敦煌變文研究》，《中華文史論叢》1981年第2期，P204）。據(jù)此他進(jìn)一步認(rèn)為前題中的“講經(jīng)文”三字“是講唱佛經(jīng)一類變文的專名”，“是變文中最初的形式”（同上，P205），“最早的變文是講經(jīng)文，而一般的變文是從講經(jīng)文派生出來的”（王重民《敦煌遺書論文集》，中華書局1984年版，P192），“按變文發(fā)生和發(fā)展過程是先有講經(jīng)文，后有講唱佛教故事的變文”（王重民《敦煌變文研究》，《中華文史論叢》1981年第2期，P207）。這種說法獲得了其他整理者的認(rèn)同，為了明確講經(jīng)作品的文體，所以《敦煌變文集》在所收作品的原題中綴上“講經(jīng)文”三字。著名的敦煌學(xué)者潘重規(guī)也說：“（《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》）便是敦煌石室保留下來一篇在皇宮里祝壽的講經(jīng)變文”。后來他又在《〈長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文〉新書》中特別強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)：“巴黎藏P.3808號敦煌卷子，十紙，無四界，正面章草書。首題‘天興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文，末行書‘仁王般若經(jīng)抄。敦煌寫本講經(jīng)文，題目多為近人抄錄者所后加，惟此篇題原卷獨(dú)具，故尤為可貴。”再次肯定“天興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”是這次講經(jīng)的題目，并把“講經(jīng)文”三字解釋為“講經(jīng)變文”，“而且也可以說，變文這一名稱的開始，便是指的俗講經(jīng)文，這是變文的源頭，然后可以看清楚它的流變。”（潘重規(guī)：《敦煌變文新論》，傅璇琮，羅聯(lián)添主編；王國良本冊主編，《唐代文學(xué)研究論著集成》第8卷論文《摘要·臺灣部分1949-2000下》，三秦出版社2004年版，P1035）

按照現(xiàn)存的整理本標(biāo)明“講經(jīng)文”的作品，除了《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》之外，被添加“講經(jīng)文”三字的講經(jīng)作品有《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》《盂蘭盆經(jīng)講經(jīng)文》《雙恩記》《金剛般若波羅蜜經(jīng)講經(jīng)文》《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》等二三十篇 。在現(xiàn)代學(xué)者看來，“講經(jīng)文”已經(jīng)是一個(gè)文體概念，而且以后的變文、話本都是在此文體上發(fā)展而來的，故最早的《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》，也就在古代文體發(fā)展史上表現(xiàn)出非同尋常的價(jià)值與地位。

是“講經(jīng)∣文”，還是“講∣經(jīng)文”

如上所述，敦煌變文研究者之所以把“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”視為題目，與這行字在原始寫卷中處于正文的前面有關(guān)，因?yàn)檫@是大多數(shù)書面語作品題目的位置，這就容易令人誤以為這行字就是正文的題目。除了這一點(diǎn)，先入為主地將“講經(jīng)文”三個(gè)字理解為“講說佛經(jīng)的變文”也是一個(gè)直接關(guān)系。非但如此，又在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了講經(jīng)文是講經(jīng)類變文的“專名”，以及“最早的變文是講經(jīng)文”之類的說法。在《“講經(jīng)文”質(zhì)疑》（《明清小說研究》2011年第4期）一文中，我運(yùn)用語言分析的方法，認(rèn)為在“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”這個(gè)所謂的“題目”中，“講經(jīng)文”并非“講經(jīng)的變文”之義，而是“講說經(jīng)文”之義。從構(gòu)詞方式上說，是一二結(jié)構(gòu)的“講∣經(jīng)文”，而非二一結(jié)構(gòu)的“講經(jīng)∣文”。為此，我舉了一些例子加以說明。為了進(jìn)一步增加說服力，最近我又搜集了一些材料，可作為原有證據(jù)的補(bǔ)充。

（一）講經(jīng)

1.上常聽朝至于日昃，講經(jīng)至于夜分。或與群臣論政事，或說古今言行，鄉(xiāng)黨舊故。（《后漢光武皇帝紀(jì)》卷八）

2.（永平）十五年春二月，東廵狩。癸亥帝耕于下邳。三月幸孔子宅，祠孔子及七十二弟子，親御講堂命太子諸王說經(jīng)。（劉珍《東觀漢記》）

3.咸寧三年，惠帝元康九年，復(fù)行其禮。魏齊王正始中，齊王每講經(jīng)遍，輒使太常釋奠先圣先師于辟雍，弗躬親。（《宋書》卷十四志第四）

4.道生，彭城人也。父為廣戚令。生出家為沙門法大弟子。幼而聰悟，年十五便能講經(jīng)。及長有異解，立頓悟義，時(shí)人推服之。（《宋書》卷九十七志第四）

5.善小品，貴在理通，不事辭辯，一州道學(xué)所共師宗，比丘尼講經(jīng)，馨其始也。 （寶唱《比丘尼傳》）

在中國古籍中，“講經(jīng)”一詞有3000余例，都是指疏通經(jīng)文，講解經(jīng)義。在不少敦煌研究者看來，講經(jīng)似乎就是從唐五代的僧講、俗講開始的，實(shí)則誤矣。講經(jīng)之“經(jīng)”最早非指佛經(jīng)，而是指先秦儒家經(jīng)典，亦即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》之類。據(jù)王充《論衡》，先秦儒家經(jīng)典的研究與傳播在漢代就分為漢儒分文儒與世儒，其區(qū)別在于“著作者為文儒，說經(jīng)者為世儒”（王充《論衡·書解篇》，劉盼遂《論衡集解》，中華書局1957年版，P562）。也就是文儒是以文字著述為業(yè)，擅長書面語的表達(dá)；世儒是以講經(jīng)為業(yè)，以口語傳授為特征。佛教傳入中國后，佛教的傳授亦有文字翻譯與口語傳經(jīng)的區(qū)別，后者即唐五代比較發(fā)達(dá)的僧講與俗講。

由以上所舉五例“講經(jīng)”的意義分析，這個(gè)詞的結(jié)構(gòu)是動(dòng)詞“講”與名詞“經(jīng)”構(gòu)成的動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，即講解經(jīng)文或經(jīng)義。也就是說，這個(gè)分析結(jié)論與我在《“講經(jīng)文”質(zhì)疑》一文中的分析是相同的。

（二）講經(jīng)藝（學(xué)、傳、義、論、法）

1.光武數(shù)召諸將，置酒賞賜，坐席之間，以要其死力。當(dāng)此之時(shí)，賊檄日以百數(shù)，憂不可勝，上猶以余閑講經(jīng)藝。（《東觀漢紀(jì)》卷一）

2.而先王之道，未簡圣聽，在位累載，官廢其職。每聽其言，亦懷慷慨。臣以可于良日就講經(jīng)學(xué)，先闡大道，永播芳風(fēng)。（陸云《陸士龍集》10卷）

3.太宗世與崔玄伯、封懿、梁越等入講經(jīng)傳，出議朝政。世祖初，以舊勛賜爵平舒侯加鎮(zhèn)遠(yuǎn)將軍。（魏收《魏書》卷二十四）

4.興字少贛，河南開封人，嘗從劉歆講經(jīng)義，歆美其才，學(xué)者皆師之。興既之涼州，坐事免。（袁宏《后漢紀(jì) 》30卷）

5.世宗篤好佛理，每年常于禁中親講經(jīng)論，廣集名僧，標(biāo)明義旨，沙門條錄為內(nèi)起居焉。（魏收《魏書》卷一百一十四）

6.佛復(fù)語王言：“我今以此大乘經(jīng)法，付囑國王，令治破戒諸惡比丘。王若不治，死入地獄?！保显婪鸾虆f(xié)會編《慧思大師文集》 2011）

為了確保本文結(jié)論的全面與準(zhǔn)確，在所舉六例中，又分列了“講經(jīng)藝”（32次）、“講經(jīng)學(xué)”（66次）、“講經(jīng)義”（312次）、“講經(jīng)傳”（42次）、“講經(jīng)論”（276次）、“講經(jīng)法”（20次）各一例。括號中的數(shù)字是這個(gè)詞在古代文獻(xiàn)中出現(xiàn)的次數(shù)?！敖?jīng)藝”是指儒家經(jīng)書，因古代又稱六部儒家經(jīng)典為六藝，故構(gòu)成了“經(jīng)藝”一詞。前三例多指儒家經(jīng)典，后二例則多指佛經(jīng)。雖然所指有別，含義也有區(qū)別，但從詞語的構(gòu)成方式上看，六例都是相同的，“講”為動(dòng)詞，“經(jīng)藝”“經(jīng)學(xué)”等為名詞賓語，也就是“講∣經(jīng)藝”“講∣經(jīng)學(xué)”“講∣經(jīng)義”“講∣經(jīng)傳”“講∣經(jīng)論”“講∣經(jīng)法”的一二結(jié)構(gòu)，而非“講經(jīng)∣藝”“講經(jīng)∣學(xué)”“講經(jīng)∣義”“講經(jīng)∣傳”“講經(jīng)∣論”“講經(jīng)∣法”的二一結(jié)構(gòu)。不僅所舉六例如此，而是這幾個(gè)詞在古籍中出現(xiàn)的710次全部如此，絕無“講經(jīng)的藝”“講經(jīng)的學(xué)”或“講經(jīng)的法”之類的含義。

（三）講經(jīng)文

最后我們再來看“講經(jīng)文”這個(gè)詞的例證。

1.誦完尊經(jīng)功事畢，立起身來見帝君。叩罷并身賜對坐，參禪悟道講經(jīng)文。（《梁皇寶卷》）

2.諸家宗門選三乘，無生蓮臺講經(jīng)文。法王作伴不下生，龍華三會愿相逢。（《銷釋接續(xù)蓮宗寶卷》）

3.小人不知該有罪，菩薩可否在殿庭。和尙回言他不在，天宮請去講經(jīng)文。（佚名《10-地藏寶卷甲種》）

4.六流畫佛傳圣像，卻似活人。七流圣僧通佛法，會講經(jīng)文。（《銷釋接續(xù)蓮宗寶卷》）

5.往齋堂，赴佛會聽講經(jīng)文。遙望見，曹娥近萬古流芳。又來到，大舜廟克諧已孝。但為人，必須要心思孝道。（《皇極九蓮儒童臨凡寶卷》舊鈔本，P128）

6.祥云普照家鄉(xiāng)景，龍盤虎繞月闕宮，后樓諸佛安身命，前樓無生講經(jīng)文。（《古佛天真考證龍華寶經(jīng)》）

7.（鏵鍬兒）蓮華法雨飄清供，楊枝甘露灑虛空。南無愿尊重，彌勒圣躬。錚鐃鼓鐘，聲音冗冗。若講經(jīng)文，便覺懵懂。（毛晉《六十種曲》）

相對于“講經(jīng)藝”所舉六例，“講經(jīng)文”的數(shù)量更少，除本文討論的“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”之外，古代典籍中只有微乎其微的七例，而且全部出現(xiàn)在明清的幾部寶卷作品中。只要稍微讀一下這幾例，就可以看出來，這七例中的“講經(jīng)文”三字，構(gòu)詞方式像以上的“講∣經(jīng)”“講∣經(jīng)藝”諸例一樣，是動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的“講∣經(jīng)文”，意思是“講解佛經(jīng)的經(jīng)文”，而非王重民先生等前輩學(xué)者理解的“講解佛經(jīng)的變文”之意。換一句話說，中國古代書面語中不存在“講經(jīng)文”這個(gè)概念，當(dāng)然也沒有這種文體。將部分古代講經(jīng)作品加上“講經(jīng)文”三字，是在誤讀基礎(chǔ)的畫蛇添足行為，憑空改變了原作品的文體，對其研究起到了誤導(dǎo)的作用。

另外，如上所說，佛教的“講經(jīng)”是借鑒儒家“講經(jīng)”發(fā)展而來的，在“講經(jīng)”作為一個(gè)概念出現(xiàn)的漢代，“講史”也產(chǎn)生了。后來歷代宮中設(shè)專門機(jī)構(gòu)為皇家講經(jīng)，也講史，二者是同時(shí)進(jìn)行的。如《冊府元龜》記“張后裔初在太原，侍帝講經(jīng)史。貞觀初，為燕王諮議，從王入朝，特被召見，屢蒙顧問”（王欽若《冊府元龜》，明鈔本，P4114）。張后裔是隋末唐初人，以儒學(xué)見稱。時(shí)李淵鎮(zhèn)太原，李世民從其學(xué)《左傳》。宋代宮中仍然如此：“帝謂公亮曰：‘朕思為君，君道善惡皆欲聞。況詩三百皆圣人刪定，義存勸戒，豈當(dāng)有避也？乃命自今講經(jīng)史，無得輒遺?！保钪倭迹骸端瓮ㄨb長編紀(jì)事本末》，清抄本，P447）其后講經(jīng)、講史進(jìn)入宋元說話藝術(shù)，占了說話“四家數(shù)”的一半。如果講經(jīng)文是“講經(jīng)的變文”，那么講史的故事也有不少，何以不稱“講史文”？事實(shí)上，在汗牛充棟的中國古代典籍中，就像沒有“講經(jīng)文”這個(gè)詞一樣，同樣也沒出現(xiàn)過“講史文”這個(gè)詞。

是題目還是題記

在《“講經(jīng)文”質(zhì)疑》一文中，我對“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”這一行字是否講經(jīng)的題目提出嚴(yán)重質(zhì)疑。首先，前輩學(xué)者重視這篇作品且覺得“尤為可貴”可以理解，因?yàn)檫@是他們命名“講經(jīng)文”的唯一證據(jù)。把講經(jīng)的文字稱為“講經(jīng)文”，也頗符合今人的文體觀念。不過令人懷疑的，也正是“篇題原卷獨(dú)具”這一點(diǎn)上。一種文體，而且是“是講唱佛經(jīng)一類變文的專名”，在幾十篇性質(zhì)相同的變文中，何以只有這一篇明確運(yùn)用了“講經(jīng)文”三個(gè)字？雖然類似作品很多都是首尾不全的殘卷，題目缺失了，但畢竟還有題目完整的卷子，而這些作品并無以“講經(jīng)文”命名者。難道其他以“講經(jīng)文”命題的作品恰恰都缺失不存了，獨(dú)獨(dú)剩下了《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》這一篇？應(yīng)該說這種可能性非常小。法律與考證學(xué)上有一個(gè)廣泛認(rèn)可的原則，叫“孤證不立”，就是一個(gè)孤立的證據(jù)，不能形成可靠的結(jié)論。然而敦煌學(xué)者似乎不這么看，他們不但確信“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”是這篇作品的題目，而且確信“講經(jīng)文”三個(gè)字是文體的“專名”，并在此基礎(chǔ)上由此及彼，將其他二三十篇類似作品都加上了“講經(jīng)文”三字，形成了規(guī)模可觀的“講經(jīng)文”隊(duì)伍。

在《“講經(jīng)文”質(zhì)疑》一文中，我認(rèn)為：“作為一篇文章的題目，本來應(yīng)該概括文章的內(nèi)容，但這篇‘講經(jīng)文對內(nèi)容完全不提，卻具體而詳?shù)赜浵铝藭r(shí)間和地點(diǎn)，在敦煌文獻(xiàn)中，這樣的題目是獨(dú)一無二的?！北硎靖鼉A向于認(rèn)為“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”這行字并非作品的題目，而是“像其他變文作品的‘題記一樣，僅是一句敘述性的說明文字”（孟昭連《“講經(jīng)文”質(zhì)疑》，《明清小說研究》2011年第4期，P27）。那么，題目與題記有什么不同呢？作為兩種文體，文章的題目應(yīng)該概括文章的內(nèi)容，表達(dá)作者的思想主旨。但這篇“講經(jīng)文”對內(nèi)容完全不提，卻具體而詳?shù)赜浵铝藭r(shí)間和地點(diǎn)，不符合常理。按照敦煌出土的原卷，“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”十三字位于正文的最前面，文末還有“仁王般若經(jīng)抄”六字。王重民先生將前者命名為“前題”，后者命名為“后題”，并說“前題是依當(dāng)時(shí)歷史背景標(biāo)題，而后題則依內(nèi)容標(biāo)題”（王重民《敦煌變文研究》，《中華文史論叢》1981年第2期，P204）。按照漢語古今文章的規(guī)律，前題就是正題，而正題只是介紹文章的“歷史背景”，這與古今文人對文章題目概念的理解有較大差距，甚至可以說是顛倒的。從構(gòu)詞句法的角度來說，題目是一句名詞性的詞組或句子，例如《王陵變》《舜子變》《目連變文》《降魔變文》《劉家太子傳》《廬山遠(yuǎn)公話》等，雖然文體標(biāo)注有“變”“變文”“傳”“話”之不同，但顯然都符合傳統(tǒng)文章題目的要求，就是概括本文意旨或注明文體。

題記則不同，它是含有動(dòng)詞的敘述句，用以記載或說明事情的經(jīng)過。盡管有詳略之別，但時(shí)間、地點(diǎn)、人物這些主要因素一般是具備的。如“天福四年八月十六日孔目官閻物成寫記?！保ā稘h將王陵變》）“庚寅年十二月日押牙（衙）索不子自手□□（書記？）”（《百鳥名》）“天福八年癸卯歲十一月十日凈土寺學(xué)郎張延保書記?！保ā犊鬃禹?xiàng)托相問書》）“癸未年十二月廿一日永安寺學(xué)士郎杜友途書記之?！保ā耳L子賦》）“時(shí)顯德元年季春月萱開三葉長白山人李琬蒙沙州大德請抄記?！保ㄋ?472卷）題記的性質(zhì)既是記載說明事情的緣起與過程，故這種記述性質(zhì)的文字在史書中更為常見。如：

（天成元年九月）亥，應(yīng)圣節(jié)，百寮于敬愛寺設(shè)齋，召緇黃之眾于中興殿講論，從近例也。（《舊五代史》卷三七《明宗紀(jì)三》）

（天成二年）九月九日，應(yīng)圣節(jié)，四方諸侯并有進(jìn)獻(xiàn)。丁已，百官奉為應(yīng)圣節(jié)于敬愛寺行香設(shè)齋，宣教坊使宴樂之。（《冊府元龜》卷二）

（長興元年）九月九日，應(yīng)圣節(jié)，百官于敬愛寺行齋設(shè)，帝御廣壽殿，聽僧道講論。（《冊府元龜》卷二）

（長興二年）九月九日，應(yīng)圣節(jié)，百官于敬愛寺行齋設(shè)，帝御中興殿，聽僧道講論，賜物有差。（《冊府元龜》卷二）

要言之，我之所以質(zhì)疑“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”并非這篇作品的題目，而是像其他變文作品的題記一樣，僅是一句敘述性的說明文字，就是從文字表達(dá)方式上看更像題記而不像題目?，F(xiàn)在，換一種方法來比較，就是將敦煌變文原卷中的部分仍存的題目與題記截圖排列，以更為直觀的方式看看，在當(dāng)時(shí)的講經(jīng)者或卷子抄錄者的筆下，題目與題記的面貌為何，二者又有什么區(qū)別。

以上排列了六篇變文作品原卷題目的截圖，雖然題目中有“變”“變文”“傳”“傳文”的不同，內(nèi)容也有講經(jīng)、講史之別，但都被研究者視為變文作品。所以在題目的命名與書寫上，基本上是一致的。上列截圖左起分別是《舜子變一卷》《漢將王陵變》《目連變文》《降魔變文一卷》《前漢劉家太子傳》《捉季布傳文一卷》，皆因原卷后半缺失，有無后題不得而知。其中三卷題目中寫有卷數(shù)，三卷未寫。書寫方式皆位于正文前面，豎行頂格書寫?yīng)氄家恍?。也有的題目并不獨(dú)占一行，如《廬山遠(yuǎn)公話》《季布詩詠》，首行頂格書寫題目，空一格緊接著書寫正文。截圖中的幾卷變文的題目都開宗明義地點(diǎn)明了故事的主人公，讓聽眾或讀者很快就能把握故事的大概，符合概括文章內(nèi)容與主旨的要求，說明當(dāng)時(shí)的講經(jīng)僧人對題目內(nèi)涵的認(rèn)識和運(yùn)用，與今人并無什么差別。由于變文的寫作目的不同，面對的聽眾或讀者不同，所以同一題材往往有不同的版本，內(nèi)容與文字有優(yōu)劣詳略的不同，題目也是如此。變文中的目連故事有多種寫本，相對于《目連變文》，另一寫本《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》，是目連故事最全情節(jié)最豐富的一種，且圖文并茂，對其后民間的目連戲曲產(chǎn)生了很大影響，而其題目也因非常復(fù)雜顯得更為莊重，既點(diǎn)出了主人公，又明確了主要事跡及其地點(diǎn)（何人、何處、何事），體現(xiàn)出作者盡可能容納更多內(nèi)容的用心。

還有一種題目比較特殊，與一般變文概括內(nèi)容與主旨的題目不同，這就是押座文。押座文是僧俗講經(jīng)時(shí)共有的一個(gè)環(huán)節(jié)，講經(jīng)僧人以七言韻文演唱，以吸引在座聽眾的注意力，為下面的正式講經(jīng)創(chuàng)造一個(gè)肅靜的氣氛，此之謂“押（壓）座”。后來這一環(huán)節(jié)發(fā)展成為話本小說中的入話或引子、楔子。由于押座文的運(yùn)用場合單一，目的也比較單純，所以內(nèi)容也比較簡單，多有雷同，故其題目只以“押座文”標(biāo)明，一般并不涉及內(nèi)容。簡單的只“押座文”三字注明體裁，也有的分別帶有“三身”“維魔”“降魔變”，是注明這三則押座文是在講說某經(jīng)時(shí)所用，與正文內(nèi)容不具必然聯(lián)系。

現(xiàn)在我們再看看變文原卷中的“題記”是個(gè)什么樣子。作為一種文體，題記是位于正文后面或題目下面的一段短文，內(nèi)容涉及文章或著作的創(chuàng)作時(shí)間與緣起，以及其他相關(guān)的問題。所以稱“題記”，是因?yàn)槎涛牡淖詈蟪３Ｓ小邦}”“記”“識”“書”“寫”之類的字樣。題記的起源暫無考證，但在古代寫經(jīng)中得到了迅速發(fā)展卻是不爭的事實(shí)。據(jù)上世紀(jì)30年代出版的許國霖《敦煌石室寫經(jīng)題記匯編》及《補(bǔ)遺》，收錄的寫經(jīng)題記近八百則。由紀(jì)年可知，最早的題記為西涼李暠建初六年（410年）比丘德祐所寫《戒經(jīng)》，時(shí)間最晚的為北宋太宗至道元年（公元995年）十一月廿四日靈圖寺僧道獻(xiàn)《往西方取經(jīng)牒》（董作賓《敦煌紀(jì)年—敦煌石室寫經(jīng)紀(jì)年表》，1943年《說文月刊》第三卷第十期）。其中數(shù)量最多的是楊隋李唐兩朝，唐高宗至武則天紀(jì)年者尤多，有118卷之多，足證當(dāng)時(shí)佛教之盛。由于題記多記有年代，有的還記有抄經(jīng)、講經(jīng)者的姓名，故對于寫經(jīng)時(shí)間的考定和正確描述佛教發(fā)展的歷史極為有用。上列五幅題記截圖的文字從左到右分別是：

天福十五年，歲當(dāng)己酉朱明蕤賓之月，蓂生拾肆葉，寫畢記。（《舜子至孝變文》）

丁巳年正月十八日，浄王寺學(xué)仕郎賀安住自手書寫讀誦過記耳。（《雜抄》）

于時(shí)天成三年戊子歲三月八日題記。（《后唐河西燉煌府釋門劉和尚生前邈真贊并序》）

廣政十年八月九日，在西川靜真禪院寫此等廿卷文書。（《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》）

貞明六年正月□日，食堂后面抄清密，故記之爾。（《金剛經(jīng)講經(jīng)文》）

從這五則題記可以看出幾個(gè)構(gòu)成因素：首先是時(shí)間，五則都有明確的紀(jì)年，或用干支紀(jì)年，或用年號紀(jì)年，如“丁巳年”“貞明六年”；而兼用兩種的更多，如“天福十五年歲當(dāng)己酉”“天成三年戊子歲”。月日有的只記到月，更多的是月日俱全。如“貞明柒年辛巳歲四月十六日”“維大周廣順叁年癸丑歲肆月二十日”“維大晉天福七年壬寅歲七月廿二日”等。除此，抄經(jīng)者的姓名與身份，大部分題記都寫得很清楚，如“凈土寺學(xué)郎薛安俊”“三界寺禪僧法?！薄翱啄抗匍愇锍伞钡取Ｋ脛?dòng)詞多為“記”“寫”“書記”“寫記”等，如“張富盈記”“張長繼書記”“法保自手書紀(jì)”，這些不同的用詞，意思都是一樣的，即抄寫。

如果將“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”這一行字，分別與前面所列變文題目和題記相對照，就可以明顯看出來，這一行字更像是題記而非題目。原因很簡單，與上面所列的幾種題目截圖比較，“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”這行字的構(gòu)成要素，既不符合傳統(tǒng)文章對題目的要求，也與變文現(xiàn)存的題目不類。但與題記相比，尤其是與《維摩詰經(jīng)》的題記“廣政十年八月九日在西川靜真禪院寫此等廿卷文書”“貞明六年正月□日食堂后面抄清密，故記之爾”比較，不但與題記的構(gòu)成要素完全相符，句式結(jié)構(gòu)也完全相同，構(gòu)成了時(shí)間、地點(diǎn)、事情三段式：

長興四年┃中興殿應(yīng)圣節(jié)┃講經(jīng)文

廣政十年八月九日┃在西川靜真禪院┃寫此等廿卷文書

貞明六年正月□日┃食堂后面┃抄清密，故記之爾

既然如此，那么何以一是題記一是題目？難道說是因?yàn)椤伴L興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”這行字寫到了題目的位置上了？這可能也是前輩研究者將之視為題目的主要原因。不過，在敦煌寫卷中，題目在前在后都是正常的，而題記雖然大多在后，但也有在前面的。我就發(fā)現(xiàn)了另兩篇變文的題記，如“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”一樣，也是寫在正文的前面。下面是三者的對照圖，中間是《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》，左邊是《雜抄一卷》，右邊是《茶酒論一卷》?！峨s抄一卷》前面的題記內(nèi)容是“辛巳年十一月十一日三界寺學(xué)士郎梁流慶書證之也”，《茶酒論一卷》前面的題記是“己卯年正月十八日陰奴兒黑榮子”。敦煌寫卷畢竟不是正式的雕板印刷品，尤其是題記這種東西隨意性比較強(qiáng)，內(nèi)容長短不拘，書寫位置偶有變動(dòng)是可以理解的。如果不加具體分析，就將正文前面的文字一律視為題目，正文后面的文字就一定是題記，未免失之武斷。

前題、后題與作者

前輩學(xué)者在談及變文題目時(shí)，有“前題”“后題”之說，又有“全名”“簡名”之說。比如王重民即說：“《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》是因變文形式所命的全名，后題《仁王般若經(jīng)抄》則是就內(nèi)容所題的簡名。”（王重民《敦煌遺書論文集》，中華書局1984年版，P185）翻看變文原卷，確實(shí)可以發(fā)現(xiàn)部分抄本有前后兩個(gè)題目。

下表所列是《劉家太子傳》《大目乾連變》《降魔變押座文》《丑女緣起》等共12篇變文的前后題。由于敦煌文獻(xiàn)的保留狀況甚差，大多數(shù)作品題目缺失現(xiàn)象非常嚴(yán)重。但有幸的是，也有一部分是前后題俱全的，由中我們可以觀察變文抄寫者的題目意識，對我們確定“長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文”是否此篇的題目，提供了參考。

前面8種中的前題與后題都是敦煌寫卷中原有的，而后面4種的前題原寫卷缺失，現(xiàn)有的前題是今人的擬題，但后題是原有的。由表中可見，無論講史類的變文還是講經(jīng)類的變文，原有的前題與后題基本上是一致的，雖然有繁簡之別，但均能點(diǎn)明故事主人公，程度不同地概括了故事。而后面四篇講經(jīng)文擬題與后題卻明顯不同，這就不免讓人生疑：究竟哪一個(gè)題目才更準(zhǔn)確呢？是擬題的“維摩詰經(jīng)講經(jīng)文”更準(zhǔn)確，還是“問疾第一卷”或“持世菩薩第二卷”更準(zhǔn)確？參照前面的8篇變文作品，我們認(rèn)為原存的后題理所當(dāng)然地要比今人的擬題更準(zhǔn)確，也更符合當(dāng)時(shí)講經(jīng)僧人和聽眾的觀念及習(xí)慣?！栋讼嘧儭返慕Y(jié)尾說：“況說如來八相，三秋未盡根源。略以標(biāo)名，開題示目?！焙箢}的作用是“開題示目”，對聽眾的理解和記憶有重要的提示作用，不可能不準(zhǔn)確。今人擬的前題雖然亦有一定道理，起碼也是根據(jù)的作品內(nèi)容，但顯然與古人的著重點(diǎn)不同。尤其是加上了“講經(jīng)文”三個(gè)字，就將作品的性質(zhì)和“著作權(quán)”完全改變了。簡單地說，原存的后題如“問疾第一卷”“持世菩薩第二卷”“維摩碎金”等，是將此篇寫卷當(dāng)作“經(jīng)”看待的。故事敘述中，經(jīng)常以“經(jīng)云”引用佛經(jīng)內(nèi)容，還不斷出現(xiàn)“此唱經(jīng)文”的說法，這里“經(jīng)文”顯然是指佛經(jīng)原典。

今人擬題之不可信，最明顯地還體現(xiàn)在《雙恩記》的擬題中?，F(xiàn)藏列寧格勒的《雙恩記》是一篇敘事作品，1972年公諸于世，1980年任半塘《〈雙恩記〉變文簡介》第一次在我國介紹了這篇作品，其后對其研究漸次展開。作品是以韻散結(jié)合的語言據(jù)《大方便佛報(bào)恩經(jīng)》序品第一、惡友品第六的內(nèi)容敷演而成的，總題為《雙恩記》，共三部分。第一部分題名“雙恩記第三”；第二部分首題“雙恩記第七”，尾題“佛報(bào)恩經(jīng)第七”；第三部分首題“報(bào)恩經(jīng)第十一”，尾題作“佛報(bào)恩經(jīng)第十一”。行文過程中，又多次出現(xiàn)“說報(bào)恩經(jīng)”“知佛欲說大恩經(jīng)”“聞?wù)f報(bào)恩演暢”的說法。原文名為《雙恩記》，并無“變文”二字。但到了研究者手里，就非要加上“變文”，題目變成了《雙恩記變文》，甚至還有人主張將題擬為《佛報(bào)恩經(jīng)講經(jīng)文》。古代文學(xué)觀念是個(gè)不斷發(fā)展的過程，對文學(xué)作品的性質(zhì)、分類的認(rèn)識，今人與古人肯定有所不同，但今人的文學(xué)觀念是否應(yīng)該強(qiáng)加在古人身上？明明有題目，卻非要為古人“糾錯(cuò)”，改成一個(gè)古代并不存在的“新題目”，有這個(gè)必要嗎？長此以往，文學(xué)史豈不面目全非？我認(rèn)為這是個(gè)需要嚴(yán)肅思考的問題。

與此相關(guān)的是，還有變文的作者問題。敦煌變文的研究，與其他文體的研究有一個(gè)很大的不同，即很少有人提到作者問題。一般而言，文學(xué)藝術(shù)的研究，作品固然是第一位的，而作者研究亦不可或缺，二者相輔相成，互為補(bǔ)充，這才構(gòu)成了完整的文學(xué)藝術(shù)史。那么，變文研究何以例外呢？一位日本的佛教研究者加地哲定曾注意到這個(gè)問題，所著《中國佛教文學(xué)》設(shè)專節(jié)探討過這個(gè)問題，結(jié)果令人不樂觀：“在其他變文中，還出現(xiàn)了四五個(gè)書寫人的姓名，但那只是書寫人，不能看成作者。結(jié)果，變文作者姓名有所記載的，不過上述二、三人而已?！保拥卣芏ㄖ?，劉衛(wèi)星譯《中國佛教文學(xué)》，今日中國出版社1990年版，P119）

他說的“二三人”中的第一人是五代后周僧人保宣，根據(jù)是《頻婆娑羅王后宮彩女功德意供養(yǎng)塔生天因緣變》的文末題記中，有“保宣空門薄藝，梵宇荒才，經(jīng)教不便于根源，論典罔知于底漠。輒陳短見，綴秘蜜（密）之因由；不懼羞慚，緝甚深之緣喻”。似乎隱晦地在說自己是這篇《因緣變》的作者。最后紀(jì)年是“維大周廣順叁年癸丑歲肆月廿日三界寺禪僧法保自手寫紀(jì)述”。這個(gè)“自手寫紀(jì)述”的法保，與題記中的保宣是否同一人，加地哲定坦承自己不敢肯定。但《敦煌學(xué)大辭典》和《敦煌文學(xué)概論》稱“保宣為敦煌變文作者唯一留下名字的人”，對他的介紹是：敦煌僧人，出家于敦煌靈圖寺，為沙州釋門法律。敦煌遺書保存有所作《頻婆娑羅王后宮彩女功德意供養(yǎng)塔生天變》，又有講筵稱揚(yáng)文數(shù)節(jié)（P3165），卷背有所題口號二句云“靈圖大寺面南開，千羅寶蓋滿□來”，并稱“保宣是敦煌變文作者唯一留下名字的人”（顏廷亮主編《敦煌文學(xué)概論》，甘肅人民出版社1993年版，P102）。經(jīng)我與原卷對照，“靈圖大寺面南開，千羅寶蓋滿□來”兩句是寫在一種《開蒙寶訓(xùn)》的題目下面的，旁邊還有“沙彌寶宣”四字，此“寶宣”與“保宣”是否同一個(gè)，難以肯定。

加地哲定所說的第二位作者，即前文提到的唐五代時(shí)期著名的俗講僧人云辯，主要根據(jù)是《故圓鑒大師二十四孝押座文》題目下署有“左街僧錄圓鑒大師賜紫云辯述”一行字，被認(rèn)為是作者署名。除此，云辯還有《左街僧錄大師壓座文》《進(jìn)十慈悲偈》《為緣人遺書》。所以加地哲定下結(jié)論說：“可見，在當(dāng)時(shí)，恐怕是一位有名的作者了?！笨磥硭麑υ妻q作為變文的作者是比較有信心的。不過，《故圓鑒大師二十四孝押座文》這個(gè)題目顯然是后人加上的，他自己不可能生前就說自己是“故圓鑒大師”。再者，題目下面署的“左街僧錄圓鑒大師賜紫云辯述”，這個(gè)“述”字究竟是講述，還是創(chuàng)作？《論語·述而》有“述而不作，信而好古”之語，后人理解的“述而不作”是指只敘述和闡明前人的學(xué)說，自己并不創(chuàng)作。這里署“云辯述”能是“云辯創(chuàng)作”之義嗎？我想不會，“述”即講述，僧人講經(jīng)就是講述經(jīng)典，弘揚(yáng)教義，并不加入自己的思想。宋初張齊賢的《洛陽縉紳舊聞?dòng)洝分?，有對云辯的記載：

時(shí)僧云辨，能俗講，有文章，敏于應(yīng)對。若祝祀之辭，隨其名位之高下對之，立成千字，皆如宿構(gòu)。少師尤重之。云辨于長壽寺五月講，少師詣講院，與云辨對坐，歌者在側(cè)。（《影印文淵閣四庫全書》，上海古籍出版社1987年版，第一0三六冊，P138）

這里主要贊揚(yáng)了云辯在俗講中思維敏捷，口才辯給，而且“有文章”并受到政治家和文學(xué)家張齊賢的肯定，其寫作才能應(yīng)該不虛，寫出變文一類的文章來肯定不是問題。敦煌文獻(xiàn)中有一寫本共兩頁，題為《兩街大德贈(zèng)悟真法師詩七首》，現(xiàn)存六首。多為五言，有一首為七言?，F(xiàn)存第一首前有“第二篇”字樣，說明原來應(yīng)該是第二首。此首題作《五言美瓜沙僧獻(xiàn)款詩一首》，緊挨詩題下署“右街千福寺內(nèi)道場應(yīng)制大德圓鑒”。內(nèi)容為：“圣主恩方洽，瓜沙有異僧。身中多種藝，心地幾千燈。面進(jìn)輸誠數(shù)，親論向化能。詔回應(yīng)錫責(zé)，殊寵一層層?！保ㄘ骸队医智ЦＫ率鬃q章贊獎(jiǎng)詞》，敦煌寫卷P3720，P1）此作水平很一般，勉強(qiáng)押韻而已。這類詩偈作品，云辯還有一些。像《進(jìn)十慈悲偈》，也有人擬題作《修建寺殿募捐疏頭辭》，中心思想是奉勸世人要以慈悲為懷，故每首都以“□□若也起慈悲”起始，如“君王若也起慈悲”“山人若也起慈悲”，奉勸的對象是各行各業(yè)的人，從君王到百姓。值得注意的是，不但有總題，還有分題。原卷總題為《右街僧錄圓鑒大師云辯進(jìn)十慈悲偈》，估計(jì)也是他人的擬題。至于他臨終前寫的《為人緣遺書》，云辯作為作者自然是無可懷疑的，惜此遺書并非變文作品。歷史上有關(guān)他的記載，大都與俗講有關(guān)，如張齊賢這則材料只說他“于長壽寺五月講”，并沒有明確說明哪些變文是出自他的筆下。其他記載如“唐莊宗圣節(jié)，敕僧錄云辯與道士入內(nèi)談?wù)??！保ㄉ九停骸斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷五十二）“明宗石晉之時(shí)，僧錄云辯多于誕日談贊，皇帝親座，累對論議。”（釋贊寧：《大宋僧史略》卷五十九）同樣只說他入宮與皇帝“談?wù)摗薄罢撟h”，而這些活動(dòng)都是圍繞佛經(jīng)隨機(jī)進(jìn)行的口頭論辯活動(dòng)，無涉文章，更不及作者之事。上世紀(jì)80年代，資深敦煌學(xué)者劉銘恕著文，引這兩則材料，最后證明了 云辯就是《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》的演講者，證據(jù)比較充分，很有說服力。然劉銘恕先生考證態(tài)度十分謹(jǐn)慎，結(jié)論只是說云辯是“演講者”而非作者。然而過了幾年，后來的研究者在引用他的這篇考證文章時(shí)，竟直接將“演講者”改成了作者：“以上引述已經(jīng)很充分地證明，伯三八〇八《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》確實(shí)就是云辯的作品。”（陳尚君《五代講經(jīng)僧云辯和他的作品》，陳尚君主編《水流花開——經(jīng)典形塑與文本闡釋國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，中西書局2020年版，P268）換一句話說，云辯就是《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》的作者。這樣的表述是正確的嗎？很令人懷疑。

敦煌變文到底有沒有作者？并非絕對沒有。比如收入《敦煌變文集》的《茶酒論》，從廣義上說也是變文。有一種寫本的《茶酒論一卷并序》，題目下就明確地署著“鄉(xiāng)貢進(jìn)士王敷撰”，文末題記為“開寶三年壬申歲正月十四日知術(shù)院弟子閻海真自手書記”。現(xiàn)在可見到的《茶酒論》寫本有六種，其中四種明確署有“鄉(xiāng)貢進(jìn)仕王敷（敖）撰”。

敦煌文獻(xiàn)中的唐五代識字課本《雜抄》中記載了一些重要的必讀書目：

《史記》（司馬遷修）、《三國志》（陳壽修）、《春秋》（孔子修杜預(yù)注）、《文場秀》（孟憲子作）、《切韻》（六[陸]法言作）、《急就章》（史猶[游]撰）、《典言》（李德林撰之）、《千字文》（鐘繇撰、李躍注、周興嗣次韻）、《兔園策》（杜嗣先撰之）、《開蒙要訓(xùn)》（馬仁壽撰之）

（佚名：《雜抄一卷》舊抄本，P4）

引起我們注意的是，《雜抄》在記錄典籍的作者時(shí)，所用動(dòng)詞有明顯的區(qū)別，史書用“修”。

修者，編撰也，類似現(xiàn)在的編著之義。自古就有“孔子修《春秋》”之說，晉人杜預(yù)謂《春秋》乃“周公之垂法，史書之舊章”。故宋人葉適說：“然則《春秋》非獨(dú)魯史記之名，孔子之于《春秋》，蓋修而不作?！狈Q孔子于《春秋》只是“編修”而非“創(chuàng)作”。《文場秀》和《切韻》用的是“作”，“作”即個(gè)人創(chuàng)作?！都本驼隆贰肚ё治摹穾撞繒加檬恰白?，即撰著、寫作之義，與“作”義同。本文在考察變文作者時(shí)，參考了以上的用法?！恫杈普摗返淖髡咧钥隙ㄊ恰巴醴蟆?，正在于用了“撰”字。除《茶酒論》，另有一篇題目很長的《后唐河西敦煌府釋門法律臨壇供奉大德兼通三學(xué)法師毗尼藏主沙門劉和尚生前邈真贊并序》，也在題目后面署有“釋門法律知福田都判官臨壇供奉大德兼三教法師沙門靈俊撰”?！板阏妗笔侵府嬒?，“贊”是一種稱頌名人或死者的文體，或韻或韻散結(jié)合，寫在畫像上。此篇正文前先以散文敘主人公劉和尚的生平，再以四字句贊頌弘教的功德。因?yàn)檫@篇贊頌文字完全出自“沙門靈俊”之手，與佛經(jīng)并無直接的關(guān)系，所以署“撰”字來表明自己的作者身份。

綜合考察題目、題記，我們可以發(fā)現(xiàn)，相對于題記中記載的抄經(jīng)僧人，敦煌變文作者真的是微乎其微。原因何在？主要原因就是古今對于“著作權(quán)”的理解不同。說經(jīng)僧人并不認(rèn)為佛經(jīng)的原典，經(jīng)過他們的改寫或演唱就改變了“經(jīng)”的性質(zhì)，“著作權(quán)”就從釋迦牟尼轉(zhuǎn)到了自己手上。俄藏的《雙恩記》，雖然內(nèi)容是來自《佛報(bào)恩經(jīng)》，題目則是新擬定的，但他有權(quán)改題目，卻無權(quán)署上自己的名字；也可以說他不愿或不敢署上自己的名字。雖然他改了一個(gè)新題目，但在文中仍然保留《佛報(bào)恩經(jīng)》第七、《佛報(bào)恩經(jīng)》第十一的原題，以示內(nèi)容的真正來源。也就是說，作為一個(gè)弘揚(yáng)佛經(jīng)的教徒，他仍然只是一個(gè)講經(jīng)僧人，而非作品的創(chuàng)造者。但擬題的《維摩詰經(jīng)講經(jīng)文》《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》等則不然，今人將《維摩詰經(jīng)》《父母恩重經(jīng)》上加上“講經(jīng)文”三字，作品的性質(zhì)就不再是“經(jīng)”，而是講解佛經(jīng)的變文，它的所有權(quán)是這篇變文的作者或演講者。作為虔誠的佛教徒，講經(jīng)僧人們以弘揚(yáng)佛法為已任，能因宣講了佛經(jīng)，改變或增加了某些內(nèi)容，就堂而皇之地將之占為己有，自己成了作者嗎？顯然不能。這，就是所謂“講經(jīng)文”找不到作者的真正原因；換一句話說，不是沒有，而是他們自覺自愿地不充當(dāng)這個(gè)作者。否則，幾十篇所謂“講經(jīng)文”都不署作者，就無法理解。

（作者系南開大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師）