［摘? 要］ 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)是維護(hù)人類文化多樣性、促進(jìn)各民族文化平等交流、實(shí)現(xiàn)人類文明可持續(xù)發(fā)展的重要方式。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)事業(yè)的時(shí)代意義在于重構(gòu)過(guò)去與當(dāng)下的關(guān)系：讓歷時(shí)坐標(biāo)軸上被視為“過(guò)去”的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，與當(dāng)代人的價(jià)值觀、人生觀、審美觀產(chǎn)生同構(gòu)，轉(zhuǎn)換為人們能夠理解的、與當(dāng)下生活息息相關(guān)的文化樣態(tài)嵌入共時(shí)空間，從而對(duì)當(dāng)代社會(huì)具有活的價(jià)值。這種轉(zhuǎn)化當(dāng)以“非遺美學(xué)觀”為研究視角，即把美學(xué)視域從傳統(tǒng)美學(xué)所限定的“大傳統(tǒng)”中拓展出來(lái)，形成整合了“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的更大的美學(xué)視域，最終走向“各美其美，美美與共”。

［關(guān)鍵詞］ 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)? 文化多樣性? 活態(tài)傳承? “活歷史”? 非遺美學(xué)觀

在過(guò)去的一個(gè)時(shí)期內(nèi)，隨著全球化進(jìn)程的加速，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)賴以生存的環(huán)境遭受了破壞，讓文化多樣性受到了嚴(yán)重威脅——這引起了聯(lián)合國(guó)教科文組織的關(guān)注，“非遺”保護(hù)理念與實(shí)踐也應(yīng)運(yùn)而生，并成為一種重要的全球性文化現(xiàn)象。我國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)資源豐富，黨和政府對(duì)“非遺”保護(hù)工作非常重視，相關(guān)學(xué)術(shù)研究成果亦相繼問(wèn)世，使之迅速成為一個(gè)熱門(mén)領(lǐng)域?；厥捉陙?lái)的相關(guān)成果，學(xué)界對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究經(jīng)歷了從進(jìn)化論到傳播論、從本質(zhì)論到認(rèn)識(shí)論/方法論的轉(zhuǎn)向；學(xué)術(shù)產(chǎn)出多聚焦于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念內(nèi)涵、價(jià)值意義，以及保護(hù)、傳承、開(kāi)發(fā)利用的路徑等話題，體現(xiàn)出學(xué)科融合、視角多元、理論更新的特點(diǎn)。顯然，這些研究對(duì)構(gòu)建非物質(zhì)文化遺產(chǎn)理論體系以及拓展人文科學(xué)研究方法均有裨益。但同時(shí)也應(yīng)看到，相關(guān)研究雖然數(shù)量快速增長(zhǎng)，但深度的理論思考及其成果數(shù)量仍顯有限。比如，既往研究對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的探討強(qiáng)調(diào)了文化與當(dāng)下生活的關(guān)聯(lián)，然而相關(guān)實(shí)證研究及理論分析卻往往未對(duì)隱藏于表象背后的深層邏輯展開(kāi)考察，沒(méi)有觸及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)傳承更深層的理論基石，也難以揭示非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本質(zhì)特征?；谝陨险J(rèn)知，本文將從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的概念內(nèi)涵、歷史觀、美學(xué)傳統(tǒng)三個(gè)維度切入，對(duì)“非遺”保護(hù)理念當(dāng)代變遷的內(nèi)在邏輯展開(kāi)闡釋與剖析，旨在紓解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代性困境，建構(gòu)對(duì)其歷史與當(dāng)下關(guān)系的連續(xù)性的認(rèn)知，為關(guān)于非遺保護(hù)的研究與實(shí)踐補(bǔ)充一定的理論依據(jù)。

一、“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”話語(yǔ)

張力中的文化遺產(chǎn)

在西方語(yǔ)境中，傳統(tǒng)文化在20世紀(jì)的“復(fù)興”與19世紀(jì)西方民族主義思潮的興起以及現(xiàn)代化進(jìn)程有著邏輯關(guān)聯(lián)。一方面，以工業(yè)革命為標(biāo)志的現(xiàn)代性? 王加豐：《現(xiàn)代性述評(píng)》，《世界歷史評(píng)論》2023年第2期。構(gòu)成了整個(gè)20世紀(jì)歐洲社會(huì)的基本屬性，手工勞作大面積被機(jī)器生產(chǎn)所替代，其影響逐漸滲透至經(jīng)濟(jì)、政治、文化各個(gè)領(lǐng)域，在改變?nèi)藗兩罘绞?、提高大眾生活水平的同時(shí)，亦猛烈地沖擊著人們賴以生存的自然環(huán)境，割裂著傳統(tǒng)文化的存續(xù)條件——現(xiàn)代性所導(dǎo)致的社會(huì)異化程度日益嚴(yán)重。雅斯貝爾斯、馬爾庫(kù)塞等學(xué)者就現(xiàn)代科技力量對(duì)人類社會(huì)造成的異化現(xiàn)象進(jìn)行了深入研究，提出了頗有影響的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。另一方面，19世紀(jì)末，民族主義思潮在歐洲極大發(fā)展，推動(dòng)了歐洲政治和社會(huì)的巨大變革，甚至改寫(xiě)了歐洲的政治版圖。國(guó)際局勢(shì)的動(dòng)蕩引發(fā)批判性社會(huì)思潮風(fēng)起云涌，后發(fā)展國(guó)家為了在國(guó)際政治舞臺(tái)上爭(zhēng)取話語(yǔ)權(quán)，開(kāi)展了“反全球化”和“反中心性”運(yùn)動(dòng)，民族文化亦成為國(guó)家獨(dú)立和個(gè)體身份的標(biāo)識(shí)。

實(shí)際上，從一定意義上說(shuō)，民族主義的抬頭可以歸因于現(xiàn)代化的進(jìn)程。也可以說(shuō)，傳統(tǒng)文化的復(fù)興與社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程密切相關(guān)?！艾F(xiàn)代化”的內(nèi)涵復(fù)雜深厚，牽涉政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多個(gè)層面。如果說(shuō)在社會(huì)現(xiàn)代化建設(shè)的前期，經(jīng)濟(jì)是根本，那么當(dāng)人類進(jìn)入加速發(fā)展的21世紀(jì)之后，整個(gè)社會(huì)就開(kāi)始變成“人文社會(huì)”，文化由此成為現(xiàn)代化建設(shè)工程的核心部分之一，文化觀念的變革亦將成為社會(huì)發(fā)展的先導(dǎo)和精神動(dòng)力。

在我國(guó)，進(jìn)入20世紀(jì)后，無(wú)論是文藝思潮還是藝術(shù)創(chuàng)作，“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”都是相關(guān)探討的核心內(nèi)容?！皞鹘y(tǒng)”這一概念由于本身包含時(shí)間性傳承的特征，所以在現(xiàn)代話語(yǔ)體系中通常容易被解讀為“古老”“過(guò)去”乃至“落后”，傳統(tǒng)文化自然亦容易被貼上“腐朽”“沒(méi)落”“邊緣”的標(biāo)簽。因此，中國(guó)在20世紀(jì)的大部分時(shí)間里，總有一種聲音將傳統(tǒng)置于現(xiàn)代的對(duì)立面，視其為社會(huì)發(fā)展的絆腳石，這種對(duì)傳統(tǒng)的否定甚至一度走向了極端。到了20世紀(jì)80、90年代，中國(guó)文藝思想蘊(yùn)含的歷史觀則包含了兩大面向：一是受進(jìn)化論史觀影響，將歷史看作不斷演進(jìn)的過(guò)程，肯定城市相對(duì)于鄉(xiāng)村所代表的現(xiàn)代價(jià)值，諸如科技、財(cái)富、衛(wèi)生等；二是基于對(duì)進(jìn)化論史觀的批判，認(rèn)為城市現(xiàn)代文化具有同質(zhì)化、缺乏親民性等弊端，應(yīng)從傳統(tǒng)文化中汲取資源以尋求自身發(fā)展出路。受后者影響，這一時(shí)期的藝術(shù)家創(chuàng)作出了大量民俗類題材的作品，以電影為例，《大紅燈籠高高掛》《紅高粱》等都是其代表。盡管這一時(shí)期的相關(guān)文藝創(chuàng)作大都將傳統(tǒng)文化的生存背景描繪為缺乏歷史感的“原始農(nóng)村”，甚至不乏在其間渲染一些帶有封建愚昧思想的文化痕跡的現(xiàn)象，但是這些作品的出現(xiàn)畢竟在客觀上以一定程度打破了長(zhǎng)久以來(lái)“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”二元對(duì)立的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)，推動(dòng)人們將傳統(tǒng)文化置入現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境并對(duì)其展開(kāi)積極探討，以至努力尋求二者相互依存的辯證關(guān)系。

綜上所述，“文化的現(xiàn)代化”是一個(gè)含有各種文化的沖突與融合的過(guò)程，其間也有一個(gè)從偏激到理性、從批判到建設(shè)的認(rèn)知?dú)v程。直至今日，我們依然能夠看到：一方面，有人極力排斥傳統(tǒng)以顯示“現(xiàn)代性”在文化話語(yǔ)中的霸權(quán)地位；另一方面，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的概念相對(duì)立的話語(yǔ)體系中，又處處流露出現(xiàn)代社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)文化的依戀之情——人們?cè)噲D利用傳統(tǒng)文化的“親民感”和它鮮明的民族特色創(chuàng)造新的傳統(tǒng)事象，以解決現(xiàn)代性造成的文化異化問(wèn)題。由此，有越來(lái)越多的問(wèn)題促使我們尋求解決方案。

當(dāng)然，傳統(tǒng)文化的復(fù)興，盡管體現(xiàn)著紓解現(xiàn)代化困境、抵抗“現(xiàn)代文化霸權(quán)”的內(nèi)在社會(huì)需求，但并不意味著傳統(tǒng)文化的“卷土重來(lái)”。傳統(tǒng)文化賴以生存的社會(huì)空間已在現(xiàn)代化進(jìn)程中發(fā)生了質(zhì)變，此時(shí)的“傳統(tǒng)”進(jìn)入記憶、建構(gòu)、身份等美學(xué)話語(yǔ)體系，會(huì)打破其原有的權(quán)威性和歷時(shí)正統(tǒng)性，進(jìn)而與當(dāng)代社會(huì)相適應(yīng)并產(chǎn)生深度關(guān)聯(lián)，形成傳統(tǒng)與現(xiàn)代的雙向開(kāi)放互動(dòng)機(jī)制。由此，以傳統(tǒng)觀照現(xiàn)代，自現(xiàn)代反思傳統(tǒng)，構(gòu)建了非遺傳承理念當(dāng)代變遷的邏輯起點(diǎn)。

二、理念的轉(zhuǎn)向：從物質(zhì)文化遺產(chǎn)到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

作為對(duì)國(guó)際組織所倡導(dǎo)的文化遺產(chǎn)保護(hù)理念的回應(yīng)，各國(guó)紛紛制定相關(guān)的保護(hù)政策文件——這標(biāo)志著全球范圍內(nèi)傳統(tǒng)文化“復(fù)興”思潮進(jìn)入快速發(fā)展時(shí)期。早在1972年，聯(lián)合國(guó)教科文組織就通過(guò)了《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》，其中，對(duì)“文化遺產(chǎn)”進(jìn)行定義時(shí)用到的“從歷史、藝術(shù)或科學(xué)角度看具有突出的普遍價(jià)值”? 文化部對(duì)外文化聯(lián)絡(luò)局編《聯(lián)合國(guó)教科文組織〈保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，外文出版社2012年版，第9頁(yè)。的表述，足以說(shuō)明文化遺產(chǎn)的社會(huì)價(jià)值被國(guó)際社會(huì)高度重視。歷史上，古希臘文化對(duì)古埃及文明的借鑒、古羅馬文化對(duì)古希臘藝術(shù)的崇尚、文藝復(fù)興時(shí)期體現(xiàn)出的藝術(shù)理想、新古典主義時(shí)期所追求的藝術(shù)旨趣以及現(xiàn)代藝術(shù)中原始藝術(shù)風(fēng)格的再現(xiàn)等，均說(shuō)明文化的發(fā)展離不開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)、借鑒與融合。其實(shí)中國(guó)無(wú)論是制度、倫理，還是思想和學(xué)術(shù)等層面，古代的大部分時(shí)間內(nèi)也都強(qiáng)調(diào)對(duì)傳統(tǒng)（而且是自己的傳統(tǒng)）的繼承，甚至不乏“崇古”思潮，而對(duì)古代器物的推崇，尤能體現(xiàn)國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化價(jià)值的認(rèn)可。盡管早些時(shí)期對(duì)傳統(tǒng)文化的崇尚與當(dāng)代的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)理念不完全是一回事，但文化遺產(chǎn)在歷史發(fā)展進(jìn)程中所體現(xiàn)出來(lái)的特殊價(jià)值顯然不容小覷。

事實(shí)上，《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》并非關(guān)于文化遺產(chǎn)保護(hù)的最早的國(guó)際性文件。由歐洲國(guó)家起草并于1931年頒布的《關(guān)于歷史性紀(jì)念物修復(fù)的雅典憲章》（簡(jiǎn)稱《雅典憲章》）才可謂國(guó)際上對(duì)傳統(tǒng)文化遺跡保護(hù)的正式關(guān)注之肇始。1964年，仍然由歐洲國(guó)家主導(dǎo)、參與起草的國(guó)家中僅有三個(gè)不在歐洲的《威尼斯憲章》（又稱《國(guó)際古跡保護(hù)與修復(fù)憲章》）頒布?！侗Ｗo(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》則繼承了《威尼斯憲章》所強(qiáng)調(diào)的物質(zhì)性保護(hù)原則。

盡管這些文化遺產(chǎn)公約屬于“國(guó)際性”文件，但參與其起草的國(guó)家都以歐洲國(guó)家為絕對(duì)主力，因此其內(nèi)容也不免帶有“歐洲（或歐美）文化中心論”的色彩。20世紀(jì)80年代以后，隨著日本、中國(guó)、印度等亞洲國(guó)家的迅速崛起，文化多樣性被進(jìn)一步關(guān)注并得到聯(lián)合國(guó)教科文組織、國(guó)際古跡遺址理事會(huì)的重視和認(rèn)可，歐洲（或歐美）文化中心論開(kāi)始被解構(gòu)。最終，經(jīng)過(guò)2001至2002年間三次專家會(huì)議關(guān)于“非遺”概念的討論，以及2002年9月和2003年2月、6月三次政府間公約起草預(yù)備專家會(huì)的協(xié)商，《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》于2003年10月在聯(lián)合國(guó)教科文組織第32屆大會(huì)上正式通過(guò)。? 聯(lián)合國(guó)教科文組織于1993年啟動(dòng)“人類活瑰寶”體系，1998年啟動(dòng)“人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作”項(xiàng)目——彼時(shí)，非遺已成為其重點(diǎn)工作領(lǐng)域。這兩個(gè)體系/項(xiàng)目的啟動(dòng)，最終促成了《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的問(wèn)世。

從《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》到《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》，體現(xiàn)了國(guó)際文化遺產(chǎn)保護(hù)理念的時(shí)代變遷，凸顯了文化遺產(chǎn)保護(hù)理念的非物質(zhì)性轉(zhuǎn)向，即從對(duì)物質(zhì)遺產(chǎn)的關(guān)注轉(zhuǎn)向了心靈、思想、精神層面的非物質(zhì)文化建構(gòu)。也就是說(shuō)，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)已不僅僅是一種被處理、被保護(hù)的對(duì)象——作為一種社會(huì)、政治和文化現(xiàn)象，其識(shí)別、認(rèn)定和保護(hù)的過(guò)程中滲透和承載著人類的價(jià)值觀和世界觀。如果我們將物質(zhì)文化遺產(chǎn)看作前一個(gè)歷史時(shí)期遺留下來(lái)的珍貴的歷史見(jiàn)證物，那么非物質(zhì)文化遺產(chǎn)則是傳承至今并依然活著的文化生命。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)傳承：從歷史記憶到當(dāng)代空間

人們的關(guān)注點(diǎn)從物質(zhì)文化遺產(chǎn)拓展至非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，體現(xiàn)了人與文化之間的互動(dòng)關(guān)系：文化的發(fā)展是基于歷史觀、認(rèn)識(shí)論而形成的文化建構(gòu)過(guò)程，也就是說(shuō)，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值是在文化與人的關(guān)系中得以生成的”? ［日］菅豐：《何謂非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價(jià)值》，陳志勤譯，《文化遺產(chǎn)》2009年第2期。。

在我國(guó)，“文化遺產(chǎn)”這個(gè)概念可認(rèn)為是由“文物”/“文物古跡”演變而來(lái)的?！拔奈铩币辉~始載于《左傳》，之后《后漢書(shū)·南匈奴列傳》亦有“文物”二字出現(xiàn)，其所涉的“文”“物”原是指當(dāng)時(shí)的禮樂(lè)典章制度。至唐代，駱賓王有詩(shī)句“文物俄遷謝，英靈有盛衰”（《夕次舊吳》），杜牧有詩(shī)句“六朝文物草連天，天淡云閑今古同”（《題宣州開(kāi)元寺水閣閣下宛溪夾溪居人》）? 參見(jiàn)劉愛(ài)河：《概念的演變：從“文物”到“文化遺產(chǎn)”》，《山西師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2008年第5期?！颂幩浴拔奈铩钡膬?nèi)涵已接近現(xiàn)代所說(shuō)的“文物”，即前代遺物。到宋、明、清等朝代，“文物”一詞又被“古器物”“古物”“古董”“古玩”等所替代，雖然在各個(gè)朝代名稱稍有不同，但其內(nèi)涵基本相同。20世紀(jì)30年代，“文物”一詞復(fù)現(xiàn)，其內(nèi)涵進(jìn)一步演化并分為“移動(dòng)文物”和“不可移動(dòng)文物”；后又出現(xiàn)“文物古跡”一詞，指代過(guò)去有價(jià)值的物質(zhì)遺存。到1950年，中央人民政府政務(wù)院頒布了《禁止珍貴文物圖書(shū)出口暫行辦法》和《古代文化遺址及古墓葬之調(diào)查發(fā)掘暫行辦法》等，“保護(hù)、研究我國(guó)文化遺產(chǎn)”“民族文化遺產(chǎn)”等文字表述多次出現(xiàn)在以上兩份文件中。如今，隨著2005年《國(guó)務(wù)院關(guān)于加強(qiáng)文化遺產(chǎn)保護(hù)的通知》的發(fā)布，“文化遺產(chǎn)”一詞轉(zhuǎn)入了常態(tài)化使用狀態(tài)。

綜上，人們對(duì)文物、文化遺產(chǎn)的早期認(rèn)知是基于其物質(zhì)價(jià)值而言的，而對(duì)物質(zhì)形態(tài)的藝術(shù)品、器物、古建筑等遺物遺跡加以封存，使之世代流傳，是文化遺產(chǎn)保護(hù)的認(rèn)知起點(diǎn)。

實(shí)際上，不僅是中國(guó)，國(guó)際上對(duì)“文化遺產(chǎn)”的理解亦在一定程度上體現(xiàn)出與之近似的認(rèn)知邏輯?！侗Ｗo(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》以及1976年建立的《世界遺產(chǎn)名錄》均指出，具有特殊價(jià)值的遺跡、遺址、遺物、自然遺產(chǎn)正陷入因遭受時(shí)間與經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的侵蝕而被損害或破壞的危機(jī)，需要加以保存。這一論述強(qiáng)調(diào)了文化遺產(chǎn)保護(hù)的緊迫性，但其史學(xué)觀仍囿于片面理解歷史進(jìn)化論的影響。如果只把歷史、傳統(tǒng)看作社會(huì)發(fā)展至更高級(jí)階段的前期準(zhǔn)備，并認(rèn)為它們?cè)谏鐣?huì)進(jìn)步的過(guò)程中必然被消解，最終只剩下物化的遺跡、遺物和編年記錄，那么保存這些遺留物品即被視為文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的全部。按照這樣的邏輯，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”也就不具備現(xiàn)實(shí)意義，更遑論文化遺產(chǎn)的活態(tài)傳承。

如果說(shuō)《保護(hù)世界文化和自然遺產(chǎn)公約》對(duì)文化遺產(chǎn)價(jià)值的闡釋體現(xiàn)出一種片面的歷史進(jìn)化論思想，那么2003年通過(guò)的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》體現(xiàn)的保護(hù)理念則深受新歷史主義思想的影響。

德國(guó)學(xué)者卡西爾對(duì)文化遺產(chǎn)的認(rèn)知正是基于新歷史主義的啟示。他曾引用19世紀(jì)法國(guó)藝術(shù)史家丹納的一席話來(lái)論證自己的觀點(diǎn)。丹納認(rèn)為，我們?cè)诜茨甏眠h(yuǎn)的文本如稿件、典章、日記時(shí)，視線不會(huì)只停留在這些物質(zhì)遺存上，而是會(huì)透過(guò)物質(zhì)表面去想象與構(gòu)建過(guò)去那段曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的鮮活的故事。這些物件存在的意義在于提示“我們必須返回到這種存在中去，努力地重造它……讓我們使過(guò)去成為現(xiàn)在”。? 參見(jiàn)［德］恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社2004年版，第246頁(yè)。

丹納的觀點(diǎn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)入當(dāng)代空間提供了理論視角。遺物雖然以物質(zhì)形態(tài)留存于世，成為“過(guò)去”之物，但物質(zhì)所蘊(yùn)含的文化、精神、意義等既能引領(lǐng)人們回到過(guò)去的“歷史”，形成鮮活的文化記憶，亦能與當(dāng)下甚或未來(lái)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，并在新的時(shí)代創(chuàng)造新的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)文化遺產(chǎn)的“活態(tài)”傳承。

意大利哲學(xué)家克羅齊把這種具有意義的歷史稱為“真歷史”。他認(rèn)為，“一切真歷史都是當(dāng)代史”? 參見(jiàn)姚漢昌：《“一切真歷史都是當(dāng)代史”與“一切歷史都是思想史”——克羅齊對(duì)柯林伍德的影響》，《學(xué)術(shù)研究》2023年第10期。，其觀點(diǎn)與丹納、卡西爾如出一轍?？肆_齊言及的“真歷史”是相對(duì)于“假歷史”而言的，這里的“假歷史”一語(yǔ)并非指“偽裝的歷史”，而是指將原始資料考訂整理，重新組合、匯輯而成的“語(yǔ)文文獻(xiàn)學(xué)歷史”即“編年史”——它沒(méi)有情感生命，沒(méi)有溫暖人們的心靈，只不過(guò)是對(duì)過(guò)去一段時(shí)間內(nèi)事件進(jìn)程的記錄?！罢鏆v史”是觀念性的，而非文獻(xiàn)資料匯編；它必須與現(xiàn)實(shí)生活建立起切近的聯(lián)系，是由現(xiàn)實(shí)所引發(fā)的對(duì)過(guò)去事件的反思，是由對(duì)歷史事件灌注生命后產(chǎn)生的意義生成的“活”的歷史。

不同于傳統(tǒng)歷史主義僅僅將歷史視為時(shí)間概念，克羅齊的論述將歷史看作一個(gè)時(shí)空概念、一個(gè)時(shí)空交錯(cuò)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為只有與當(dāng)代人的生活、思想觀念、情感相互滲透且密切相連的歷史才是“真歷史”，也就是“活”的歷史。

新歷史主義對(duì)傳統(tǒng)的歷史主義提出質(zhì)疑。傳統(tǒng)上評(píng)判關(guān)于歷史的書(shū)寫(xiě)會(huì)以真實(shí)與否作為唯一標(biāo)準(zhǔn)——真實(shí)可靠即強(qiáng)調(diào)歷史的絕對(duì)客觀，排斥作者和讀者的思想情感與價(jià)值觀的抒發(fā)。誠(chéng)然，文獻(xiàn)、遺物和遺跡的價(jià)值在考古學(xué)、歷史學(xué)等研究領(lǐng)域意義深遠(yuǎn)，但這種追求“絕對(duì)客觀”的歷史觀正隨著人文科學(xué)研究視域的不斷拓展而被不斷質(zhì)疑。新歷史主義認(rèn)為，歷史主義視角下的“歷史”只是“真歷史”的一部分，或者說(shuō)只是建構(gòu)“真歷史”的物質(zhì)基礎(chǔ)而已，歷史的真實(shí)性具有遠(yuǎn)比“實(shí)錄”“實(shí)證”更復(fù)雜的內(nèi)涵，只有將物質(zhì)形態(tài)的遺產(chǎn)通過(guò)時(shí)人的闡釋、解讀，轉(zhuǎn)換為思想、觀念、精神層面的文化認(rèn)知才能活化文化遺產(chǎn)，才能體現(xiàn)歷史的連續(xù)性。

綜上所述，新歷史主義為我們從新的視角審視非遺保護(hù)理念提供了一種理論依據(jù)，有助于重構(gòu)過(guò)去與當(dāng)下的關(guān)系——那些被認(rèn)為已經(jīng)消逝的過(guò)去，其實(shí)以多種多樣的“異質(zhì)空間”的形態(tài)延續(xù)到了當(dāng)代，? 高小康：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從歷史到美學(xué)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2020年第5期。形成了時(shí)空交織的網(wǎng)格空間。因此，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”觀念所體現(xiàn)出來(lái)的是對(duì)歷史與當(dāng)下關(guān)系之延續(xù)性的認(rèn)識(shí)，是歷史經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化，即可供意義生成的活歷史。當(dāng)然，“過(guò)去的”“歷史的”非物質(zhì)文化遺產(chǎn)能夠進(jìn)入當(dāng)代異質(zhì)空間并被“活態(tài)”傳承，離不開(kāi)作為主體的人的積極參與，這即是我們所提到的“人文世界”“人文化了的世界”之內(nèi)涵——它強(qiáng)調(diào)人的觀念、人的價(jià)值判斷與文化之間的人文聯(lián)動(dòng)關(guān)系。

當(dāng)前，非遺進(jìn)社區(qū)、進(jìn)校園已成為我國(guó)非遺傳承的一條有效路徑——這可以說(shuō)與上述理念有相合之處。限于篇幅，筆者僅舉文化和旅游部非物質(zhì)文化遺產(chǎn)司公布的“非遺在社區(qū)”試點(diǎn)地區(qū)典型案例之一北京市東城區(qū)東花市街道為例。早在清代，這里便有許多花莊、花局、花作，周邊也有很多家庭以扎制絹花為業(yè)，由此逐漸形成了生產(chǎn)、消費(fèi)一條龍的規(guī)?；?wù)模式。2008年，該街道建成了北京市最早的社區(qū)博物館之一 ——東花市社區(qū)博物館，設(shè)立了絹花、絹人、絨鳥(niǎo)、“葡萄?！钡榷鄠€(gè)非遺展廳，陳列各門(mén)手藝的代表性傳承人的藝術(shù)作品，并采用數(shù)字技術(shù)展示非遺制作過(guò)程，講述非遺歷史文化背景。該館免費(fèi)對(duì)市民開(kāi)放，旨在服務(wù)社區(qū)、傳承民間文化、挖掘地區(qū)文化特色，踐行了將非遺與社區(qū)生活高度融合的有效傳承方式。

四、和而不同、多元融合：非物質(zhì)

文化遺產(chǎn)美學(xué)觀再審視

當(dāng)今，伴隨著全球在經(jīng)濟(jì)、政治、文化等領(lǐng)域的交流融合日益深化的總體趨勢(shì)，文化的時(shí)空邊界仿佛日趨模糊，“后現(xiàn)代的藝術(shù)界”這一概念應(yīng)運(yùn)而生。? 方李莉、王杰、徐新建：《中國(guó)藝術(shù)人類學(xué)的理論和實(shí)踐》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)（藝術(shù)版）》2022年第2期。它指的是一個(gè)包含了藝術(shù)家、經(jīng)紀(jì)人、商人、消費(fèi)者、市場(chǎng)等在內(nèi)的完整的文化體系，以及在此基礎(chǔ)上形成的敞開(kāi)式的藝術(shù)場(chǎng)景。借此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)可以進(jìn)入一種更加開(kāi)放的藝術(shù)市場(chǎng)，形成與當(dāng)代藝術(shù)交流互鑒、共生共享的藝術(shù)生態(tài)：一方面，當(dāng)代藝術(shù)需要從文化的差異性中尋找創(chuàng)作靈感；另一方面，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也需要從當(dāng)代思維中尋找創(chuàng)新路徑。傳統(tǒng)文化觀中“中心—邊緣”“主要—次要”“雅—俗”“精英—大眾”等二元對(duì)立的范疇在全球化進(jìn)程中似乎正逐漸被消解，“和而不同”“多元融合”的美學(xué)觀正在被建構(gòu)。

通常來(lái)講，文化傳統(tǒng)的構(gòu)建與以“主流”“精英”為核心表述的話語(yǔ)體系關(guān)系密切。與之相呼應(yīng)，文化在美學(xué)層面的建構(gòu)過(guò)去亦曾以古典文化為對(duì)象，并將其觀念化，以形塑起主流文化的美學(xué)精神，從而構(gòu)成一種經(jīng)典化的審美標(biāo)準(zhǔn)。比如公元2世紀(jì)，古羅馬作家格利烏斯用classicus一詞來(lái)形容“典范的、優(yōu)秀的希臘作家”? 參見(jiàn)高小康：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從歷史到美學(xué)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2020年第5期?！肮诺洹薄皟?yōu)秀”等標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)著西方經(jīng)典的美學(xué)觀，亦創(chuàng)建了其傳統(tǒng)美學(xué)的規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。

中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)則是在漢魏六朝時(shí)代被系統(tǒng)地建構(gòu)起來(lái)的，劉勰《文心雕龍》中關(guān)于“文”的系統(tǒng)化闡釋為其重要標(biāo)志之一?！段男牡颀垺吠ㄟ^(guò)“原道—征圣—宗經(jīng)”的觀念框架確定了審美活動(dòng)（即廣義之“文”）的形而上根據(jù)和價(jià)值內(nèi)涵；以“情深而不詭”“風(fēng)清而不雜”“事信而不誕”“義貞而不回”“體約而不蕪”“文麗而不淫”之經(jīng)典“六義”作為美學(xué)評(píng)價(jià)的核心標(biāo)準(zhǔn)；通過(guò)文體區(qū)分、風(fēng)格分類和創(chuàng)作規(guī)律研究建構(gòu)起了嚴(yán)謹(jǐn)而精彩的美學(xué)觀念體系。這一美學(xué)傳統(tǒng)是以漢魏六朝的士大夫文化為社會(huì)基礎(chǔ)形成的，其中的言意之辯、形神關(guān)系、風(fēng)骨格調(diào)、滋味意趣等范疇或觀念構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)的經(jīng)典意識(shí)的重要部分。誠(chéng)然，這些美學(xué)成果值得我們認(rèn)真學(xué)習(xí)和繼承，但我們也必須看到，大多數(shù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵及其產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)均不同于“經(jīng)典”或曰“精英”文化，甚至處于與其并置的境地，乃至被一些機(jī)械崇奉“經(jīng)典化”“精英式”傳統(tǒng)美學(xué)觀的人視作“低級(jí)”和“庸俗文化”的代名詞。確實(shí)，人類歷史上對(duì)文化一直存在著“主流—邊緣”“雅—俗”“精英—民間”等劃分方式，然而“文化”是一個(gè)內(nèi)涵極其豐富、復(fù)雜并因此難以明確界定的抽象概念，如此簡(jiǎn)單劃分恐失之偏頗。

美國(guó)社會(huì)學(xué)家雷德菲爾德（又譯“芮德菲爾德”）就此問(wèn)題進(jìn)行過(guò)深入研究，其間他也參考了中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)，因此其理論觀點(diǎn)或有一定的借鑒價(jià)值。他指出，特定的社會(huì)關(guān)系中存在著既共生又相互區(qū)別的兩種文化形態(tài)：一種是社會(huì)“精英”們建構(gòu)的觀念體系，如科學(xué)、哲學(xué)、高雅藝術(shù)等；另一種是鄉(xiāng)土社會(huì)中通過(guò)村民長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活過(guò)程而形成的相對(duì)穩(wěn)定且頗具地方色彩的手工技藝、活動(dòng)儀式、生活習(xí)俗以及世代傳承下來(lái)的文化。前者屬于“大傳統(tǒng)”，后者屬于“小傳統(tǒng)”。? ［美］羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會(huì)與文化：人類學(xué)對(duì)文明的一種詮釋》，王瑩譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年版，第117頁(yè)。按照其觀點(diǎn)，民俗民間藝術(shù)類非遺自然屬于“小傳統(tǒng)”。

在這個(gè)意義上說(shuō)，“經(jīng)典化”“精英式”美學(xué)觀最顯著的“短板”就體現(xiàn)在對(duì)“小傳統(tǒng)”的審美經(jīng)驗(yàn)及其價(jià)值的忽視上。實(shí)際上，“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”間的交融互鑒在歷史上并不鮮見(jiàn)?？鬃釉啤跋冗M(jìn)于禮樂(lè)，君子也”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），古人又云“禮失求諸野”（《漢書(shū)·藝文志》），都表明“大傳統(tǒng)”形成之后會(huì)滲透到“小傳統(tǒng)”中去，并在其中得到長(zhǎng)久的延存。當(dāng)今仍然被老百姓廣泛遵循的一些民間習(xí)俗，諸如喬遷之禮、婚喪嫁娶儀式等，其中有許多意識(shí)都源自古代禮制中的“五禮”。同樣，“小傳統(tǒng)”對(duì)“大傳統(tǒng)”之影響亦很明顯，比如在古代中國(guó)，作為“大傳統(tǒng)”的禮樂(lè)美學(xué)，背后其實(shí)有民間的來(lái)源。此外，漢樂(lè)府之于五言，唐代曲子之于詞，元曲之于宋元以后中國(guó)文學(xué)主流形態(tài)之變，都可以讓我們看出“小傳統(tǒng)”美學(xué)對(duì)主流審美活動(dòng)的影響。? 參見(jiàn)高小康：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：從歷史到美學(xué)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2020年第5期。明代“復(fù)古派”文學(xué)家李夢(mèng)陽(yáng)亦嘆“真詩(shī)乃在民間”。在現(xiàn)代化社會(huì)高度發(fā)展的今天，“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”間的交融日益深化：當(dāng)代“學(xué)院派”的“嚴(yán)肅”藝術(shù)對(duì)民間美術(shù)如年畫(huà)、剪紙等的藝術(shù)語(yǔ)言的借鑒，以及“藝術(shù)鄉(xiāng)建”“社區(qū)藝術(shù)”等實(shí)踐，都充分體現(xiàn)了藝術(shù)與民間文化資源的融合與共生。

可以說(shuō)，民間文化實(shí)質(zhì)上是中國(guó)文化的根基，它們體現(xiàn)在民眾的日常生活中；“大傳統(tǒng)”的根基，是脫離不了“小傳統(tǒng)”的。比如，被一部分學(xué)者認(rèn)為是中國(guó)文化起源的“巫文化”，盡管其原始形態(tài)在歷史發(fā)展進(jìn)程中逐漸消融，但它至今仍一定程度地以某些方式保留在民族民間文化之中。因此，我們要深入民間考察，以便更全面、更立體地把握中國(guó)傳統(tǒng)文化的形態(tài)、結(jié)構(gòu)和功能，這有助于我們更完整、更清晰地認(rèn)識(shí)當(dāng)下文化的價(jià)值，特別是非遺之當(dāng)代傳承的價(jià)值。

“大傳統(tǒng)”“小傳統(tǒng)”之間的關(guān)系，不同于具有二元對(duì)立意味的“官方—民間”“精英—大眾”“雅—俗”這樣的簡(jiǎn)單分劃，而是追求二者的對(duì)話與融合，是對(duì)已經(jīng)被確立的主流文化以外的社會(huì)文化生態(tài)環(huán)境的認(rèn)知和表達(dá)，也是對(duì)此前被遮蔽的文化樣態(tài)的再發(fā)現(xiàn)和再審視。不妨假設(shè)，如果能辯證地超越傳統(tǒng)美學(xué)觀所對(duì)應(yīng)的那種以經(jīng)典為核心價(jià)值的文化模式，將視野拓展至社會(huì)的各個(gè)角落，去關(guān)注那些與人們當(dāng)下生活息息相關(guān)的、具有鮮活生命力的非遺文化，將有望構(gòu)建起遠(yuǎn)比傳統(tǒng)美學(xué)觀念更為深厚的審美理念。

余論：非遺保護(hù)的價(jià)值立場(chǎng)

以上，筆者從概念內(nèi)涵、歷史觀、美學(xué)傳統(tǒng)三個(gè)維度，嘗試剖析了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)理念之當(dāng)代變遷的邏輯。筆者認(rèn)為，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是時(shí)間、空間、文化實(shí)踐彼此疊加的復(fù)合型遺產(chǎn)，是一個(gè)變動(dòng)不居的時(shí)空概念，所指向的是當(dāng)今還在發(fā)揮著功能的傳統(tǒng)，即“活歷史”，因此我們的非遺保護(hù)理念與實(shí)踐應(yīng)包含主體性、現(xiàn)代性、世界性這三方面價(jià)值立場(chǎng)。

首先是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承的主體性。當(dāng)下，整個(gè)世界仍處于相當(dāng)長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期以來(lái)程度最深、時(shí)間最久的文化交互階段之中，文化涵化和文化趨同不可避免。在這種環(huán)境下如何保護(hù)人類文化多樣性、如何促進(jìn)東西方文明交流互鑒，都亟待我們給出回答。盡管從表面上看，對(duì)文化多樣性的倡導(dǎo)和一系列非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐開(kāi)展得如火如荼，但非遺保護(hù)與傳承實(shí)質(zhì)上仍處于某種瓶頸期。究其緣由，或可歸至多元文化交流融合的表象甚或“假象”下掩藏著的深層次文化矛盾。處理這一問(wèn)題的關(guān)鍵或許在于如何認(rèn)識(shí)文化的主體性問(wèn)題。全球化視域中的文化發(fā)展強(qiáng)調(diào)文化的主體間性。也就是說(shuō)，被視為主體的一方在凝視另一方時(shí)，被凝視的一方亦具有反向凝視對(duì)方的主體性，即交互主體性?！芭懦狻斫狻信c反思—對(duì)話”是交互主體性之建構(gòu)的演進(jìn)邏輯，是實(shí)現(xiàn)多元文化共享的觀念基礎(chǔ)。就我國(guó)的文化現(xiàn)實(shí)而言，非遺保護(hù)理念的主體性，就是對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基因的自信賡續(xù)。

其次是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性是現(xiàn)代化的內(nèi)在屬性，包含政治、經(jīng)濟(jì)與文化等層面，悄然形塑著現(xiàn)代人的審美觀念、生活方式和生產(chǎn)方式。在此背景下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的形式和內(nèi)容也應(yīng)有適度的改變。產(chǎn)業(yè)化是推動(dòng)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“活態(tài)”傳承及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的重要途徑。在一些地方的非遺傳承實(shí)踐中，不乏既能較好地傳承歷史文化神采又能利用科技實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新發(fā)展，將“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的結(jié)合做得很出眾的樣例。非遺“活態(tài)”傳承完全可以是一種現(xiàn)代性的產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新，而追求手工與技術(shù)、藝術(shù)與商業(yè)、道德與效益的多元價(jià)值平衡，也足以充分體現(xiàn)非遺保護(hù)和傳承理念的現(xiàn)代性立場(chǎng)。

最后是非遺保護(hù)的世界性。被全球倡導(dǎo)的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)”的當(dāng)前意義不僅是搶救在現(xiàn)代化進(jìn)程中日益衰落的傳統(tǒng)文化，還有一個(gè)非常重要的層面，即能為維護(hù)人類文明多樣性、構(gòu)建人類命運(yùn)共同體發(fā)揮作用。不同文化主體之間應(yīng)相互尊重、相互欣賞，并在“鏡像”中樹(shù)立辯證、批判意識(shí)，賦予“傳統(tǒng)”以當(dāng)代的性格和氣質(zhì)。惟如此，才能從關(guān)于當(dāng)代文明發(fā)展的困惑中找到出路，在文化選擇上獲得更適應(yīng)新環(huán)境的自主地位。行文至此，筆者不禁再度想起費(fèi)孝通先生提出的“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，這不僅是各文化共處的原則，也是對(duì)實(shí)現(xiàn)文化自覺(jué)的導(dǎo)引。

中國(guó)式現(xiàn)代化的推進(jìn)、中華民族現(xiàn)代文明的建設(shè)，離不開(kāi)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的守正創(chuàng)新?？梢韵胍?jiàn)，若我們?cè)谥袊?guó)化的、富有中國(guó)特色的非遺保護(hù)實(shí)踐中完全打通“過(guò)去”與“當(dāng)下”，這種“活歷史”將在中國(guó)式現(xiàn)代化進(jìn)程中煥發(fā)出更為蓬勃的生命力。我們相信，這個(gè)過(guò)程也必將為世界文明的交流互鑒和人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建注入厚重、持久的文化力量，貢獻(xiàn)出中國(guó)智慧乃至中國(guó)方案。

作者簡(jiǎn)介：謝春，中國(guó)傳媒大學(xué)藝術(shù)研究院副教授

Contemporary Changes in the Protection Concept of Intangible Cultural Heritage

Xie Chun

Abstract：The contemporary significance of the proposition of intangible cultural heritage protection lies in reconstructing the relationship between the past and the present：Let intangible cultural heritage，which is regarded as the “past” on the chronological coordinate axis，isomorphize with contemporary values，outlooks on life，and aesthetics，transform into cultural forms that people can understand and are closely related to current life，and embed them into the synchronic space，thus having living value for contemporary society.This transformation should be studied from the perspective of “intangible cultural heritage aesthetics”，that is，expanding the aesthetic perspective from the “big tradition” limited by traditional aesthetics，forming a larger aesthetic perspective that integrates “big tradition” and “small tradition”，and ultimately moving towards “Achieving ones own goal yields gratification，Goals of self and others can be unified”.

Keywords：intangible cultural heritage；cultural diversity；live inheritance；“l(fā)iving history”；aesthetics of intangible cultural heritage