摘? 要：傳統(tǒng)的理想人格討論，大多注重圣人在道德修養(yǎng)、人品操行方面的典范意義。然而，于王弼而言，圣人之為圣人不僅在于某種高尚品格和精神境界的達(dá)致，還在于圣人對(duì)政治的關(guān)切。與魏晉時(shí)期的觀念相一致，王弼所謂圣人首先以作為理想君主的“圣王”形象出現(xiàn)。王弼的獨(dú)特之處還在于從本體論層面考慮圣人的政治功能，“以道治國(guó)”是圣人治理國(guó)家的基本原則，“以君御民”是圣人在社會(huì)生活中的具體實(shí)踐。王弼的圣人思想內(nèi)容豐富，內(nèi)涵深刻，對(duì)中國(guó)歷史上的理想人格討論作出了貢獻(xiàn)，具有重要的理論價(jià)值。

關(guān)鍵詞：王弼? 圣人觀? 政治維度? 魏晉玄學(xué)

作者李閆如玉，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院中國(guó)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)博士研究生（北京? 100872）。

圣人思想是王弼哲學(xué)體系中的重要內(nèi)容。王弼的圣人思想標(biāo)志著魏晉玄學(xué)對(duì)圣人觀念的發(fā)展，是對(duì)傳統(tǒng)圣人思想的豐富與深化。傳統(tǒng)的理想人格討論，大多注重圣人在道德修養(yǎng)、人品操行方面的典范意義。然而，在王弼這里，圣人之為圣人不僅在于其高尚品格和精神境界的達(dá)致，還在于其對(duì)政治的關(guān)切。對(duì)圣人在社會(huì)政治環(huán)境中作用與功能的探討，成為王弼圣人思想中的核心議題。有鑒于此，本文主要從三個(gè)方面論述，力圖說(shuō)明政治維度是王弼圣人思想中的重要方面。并嘗試深入挖掘王弼圣人思想與時(shí)代精神的聯(lián)系，在把握魏晉時(shí)期圣人基本意涵與功能定位的同時(shí)，探尋促使王弼關(guān)注圣人的現(xiàn)實(shí)因素及其深遠(yuǎn)用意，彰顯王弼圣人思想的獨(dú)特價(jià)值。

一、“圣王”：圣人的基本意涵

圣人問(wèn)題是魏晉時(shí)期的重大課題，亦是玄學(xué)思想的重要組成部分。王曉毅認(rèn)為，儒道異同之辨是漢魏之際的中心課題，無(wú)與有、無(wú)為與有為、無(wú)情與有情、名教與自然等等，這些矛盾又集中反映在圣人人格的討論上。[1]330-331魏晉時(shí)期的中心課題究竟是否為王曉毅所謂“儒道異同之辨”，或是余敦康提出的“建立一種正常的封建秩序”[2]15，我們都暫且存而不議。僅從當(dāng)時(shí)對(duì)圣人之相關(guān)討論的牽涉之廣、影響之深，便可探知其在同時(shí)代論爭(zhēng)中的重要地位，以及在玄學(xué)思想體系中無(wú)可替代的作用和價(jià)值。

魏晉時(shí)期的圣人理想亦非憑空出現(xiàn)、與現(xiàn)實(shí)無(wú)涉的理論建構(gòu)，而是一定歷史階段社會(huì)生活實(shí)際情況反映于思想領(lǐng)域的產(chǎn)物。追溯歷史可以發(fā)現(xiàn)，自先秦以來(lái)，“圣人”一詞具有鮮明政治意味的用法并不鮮見(jiàn)，漢代將圣人功能與統(tǒng)治地位相附會(huì)的實(shí)例更是不少。如《淮南子》提出圣人是治天下的主體，“圣人之治天下，非易民性也”[3]1384，認(rèn)為圣人有著強(qiáng)烈的政治關(guān)懷，“圣人憂(yōu)民，如此其明也”[3]1318。圣人以其自身能力和對(duì)百姓的責(zé)任，在社會(huì)生活中居于無(wú)可替代的位置。此外，在董仲舒看來(lái)，天子是生于人世間的圣人，“故圣王生則稱(chēng)天子”[4]198，國(guó)君的地位是上天賦予的。圣人在三才之間的特殊地位，是帝王治理天下的重要基礎(chǔ)，所謂“圣人事明義，以照耀其所暗，故民不陷”[4]259。董仲舒的思想一經(jīng)提出便產(chǎn)生了很大影響，其圣人思想在當(dāng)時(shí)頗具代表性。

對(duì)魏晉時(shí)期實(shí)際面貌的還原則更為重要。魏晉之際的玄學(xué)家呈現(xiàn)出明顯的群體性特征，在家世背景、社會(huì)地位等方面都極為相似。如他們多是當(dāng)時(shí)的名士，出身世家大族，形容出落不凡。作為士族代表的玄學(xué)家往往不可避免地深深卷入了當(dāng)時(shí)的政治斗爭(zhēng)，甚至何晏、王弼之死都與此有關(guān)。這就啟示我們，在探討魏晉時(shí)期的理想人格問(wèn)題時(shí)，決不能忽略現(xiàn)實(shí)的時(shí)代背景，而應(yīng)建立在對(duì)歷史事實(shí)及其客觀規(guī)律的理性認(rèn)知和正確判斷之上。魏晉玄學(xué)的一個(gè)鮮明特點(diǎn)是，玄學(xué)應(yīng)時(shí)代問(wèn)題而產(chǎn)生，在歷史發(fā)展中形成，因此生活在具體時(shí)代環(huán)境及社會(huì)秩序下的玄學(xué)家，其哲學(xué)討論也不可避免地要與同時(shí)期思潮發(fā)生互動(dòng)，而非僅僅停留于靜態(tài)和單維的語(yǔ)境之中。魏晉時(shí)期思想潮流的另一特點(diǎn)是，玄學(xué)家善以“清談”作為開(kāi)展自己哲學(xué)活動(dòng)的主要方式，學(xué)者間的辯論成為魏晉時(shí)期的重要學(xué)術(shù)活動(dòng)之一。其特殊之處在于表達(dá)往往與陳述體語(yǔ)言不同，并非個(gè)人觀點(diǎn)系統(tǒng)連貫的闡述，乃是包含著互動(dòng)的對(duì)話(huà)體。故而在界定王弼描繪的圣人形象時(shí)，需要特別注意其中對(duì)話(huà)和交流的成分，以求與當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況相符合。

劉劭尤其是何晏的思想與王弼哲學(xué)及其圣人思想之間具有很強(qiáng)的對(duì)話(huà)性。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，王弼提出的許多著名命題，均是在對(duì)劉劭、何晏等人已有觀點(diǎn)的深化抑或批評(píng)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的?；诖耍覀兪紫葟膭③?、何晏的圣人觀入手進(jìn)行分析，以期獲得可供對(duì)照的具象理解和認(rèn)識(shí)。劉劭將人才別為兼德、兼才和偏才三類(lèi)，又認(rèn)為圣人“兼德”，將圣人置于最高的層次?！度宋镏尽分小毒耪鳌菲疲骸笆枪始娴露?，謂之中庸。中庸也者，圣人之目也。”[5]29這是就圣人在人物評(píng)價(jià)體系中的整體地位而言。從認(rèn)識(shí)能力上看，劉劭認(rèn)為圣人是具有最高聰明智慧的人，“圣之為稱(chēng)，明智之極名也”[5]151。在劉劭看來(lái)，“圣人”與“人君”在某些方面是重合的，二者均有“聰明平淡”的特質(zhì)?！毒耪鳌菲疲骸笆枪视^人察質(zhì)，必先察其平淡，而后求其聰明?！ト舜疽芗娑??！盵5]15《流業(yè)》篇云：“主德者，聰明平淡，總達(dá)眾材，而不以事自任者也?！盵5]56將二者合勘，便不難看出圣人與君主在內(nèi)涵上的一致。圣人“兼德”，又有外在事功，是修養(yǎng)與實(shí)踐相結(jié)合之最高境界的人才。何晏的貢獻(xiàn)則在于，為圣人的至上性進(jìn)一步作了哲學(xué)上的論證。在眾多哲學(xué)范疇中，何晏尤重“無(wú)”，《無(wú)為論》云：“無(wú)也者，開(kāi)物成務(wù)，無(wú)往不成者也。”[6]1274何晏又引用孔子的話(huà)以發(fā)揮“圣人無(wú)名”的思想，認(rèn)為堯亦是“無(wú)名”的圣人：“仲尼稱(chēng)‘堯蕩蕩無(wú)能名焉?！盵6]1275在何晏看來(lái)，堯既是理想的君主，又是圣人的代表，可見(jiàn)何晏理想中的圣人亦與社會(huì)政治中的最高地位相關(guān)聯(lián)。

可以說(shuō)魏晉時(shí)期的圣人常常首先指向統(tǒng)治者，其后才作為人格理想與道德追求而存在。圣人具有鮮明的實(shí)踐色彩和強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)傾向及政治實(shí)用性?？梢哉f(shuō)，王弼在使用圣人這一概念時(shí)，政治意味就十分顯著。從王弼的用詞中可見(jiàn)端倪。王弼曾有“圣王”之語(yǔ)，提出“圣王雖大，以虛為主”[7]93，可見(jiàn)圣人與君主在王弼思想中的密切關(guān)聯(lián)。作為一個(gè)進(jìn)行嚴(yán)肅哲學(xué)思考的哲學(xué)家，王弼作注向來(lái)謹(jǐn)慎，措辭用語(yǔ)更是謹(jǐn)嚴(yán)認(rèn)真、一絲不茍，例如他曾強(qiáng)調(diào)“名生乎彼，稱(chēng)出乎我”[7]197，對(duì)歷來(lái)被混同使用的“名”“稱(chēng)”二字作出了明確區(qū)分，因此“圣王”之語(yǔ)必有所據(jù)。至此，如果還不能斷定王弼將圣人完全等同于統(tǒng)治者的說(shuō)法，至少也必須承認(rèn)，在王弼看來(lái)，圣人與君王的核心意涵有著十分緊密的內(nèi)在聯(lián)系。此外，聯(lián)系王弼注釋中的上下文，亦可以察覺(jué)這一點(diǎn)?！独献印返诙略疲骸笆且允ト吮б唬瑸樘煜率??！蓖蹂鲎⒃唬骸耙唬僦畼O也。”[7]56認(rèn)為圣人之作用在于居于少之極，圣人常處于“一”?！独献印返诙逭伦⒅?，王弼則稱(chēng)“王是人之主也……王所以為主，其主之者一也”[7]64-65，第四十二章注又云“王侯得一者主焉”[7]117，提出王之所以為主在于能夠主“一”。兩相對(duì)照可以發(fā)現(xiàn)，“圣人”與人主“王”實(shí)際上內(nèi)涵相通，都能夠主“一”，具有同樣的核心特質(zhì)。這就是說(shuō)，在某種程度上，圣人就是君主的代名詞。最明顯的一處，莫過(guò)于《老子》第五十七章“故圣人云，我無(wú)為而民自化”一句后王弼所作之注：“上之所欲，民從之速也?！盵7]150經(jīng)文中提及的是“圣人”，而王弼在注文中徑直將其等同于與“民”相對(duì)的“上”，“上”即最高統(tǒng)治者。至此，王弼圣人概念中蘊(yùn)含的政治指向，便可謂了然分明了。

要之，在王弼看來(lái)，作為理想君主的“圣王”是圣人的基本意涵之一。一種思想的創(chuàng)發(fā)必然與當(dāng)下的社會(huì)環(huán)境存在聯(lián)系。王弼所生活的歷史時(shí)期，名教危機(jī)已然十分深重。正始名士的清談固然是純粹的思想活動(dòng)，即使談?wù)搩?nèi)容并不涉及政治，亦難以不與當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活相關(guān)聯(lián)。王弼對(duì)圣人的重視正是與當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)政治有著直接關(guān)聯(lián)。魏晉時(shí)期的圣人作為理想君主和理想人格的代表，同時(shí)兼具政治理想和道德理想兩重含義，具體到王弼的圣人思想也是如此。故王弼對(duì)圣人的論述，絕不僅僅是就事論事、無(wú)端而發(fā)，還內(nèi)在地承載了王弼心目中的價(jià)值排序。因此，綜觀王弼哲學(xué)思想，便可以看到，圣人思想實(shí)代表著王弼內(nèi)心深處的價(jià)值取向，是王弼哲學(xué)的終極價(jià)值所在。圣人思想成為王弼哲學(xué)體系與社會(huì)政治產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的核心線(xiàn)索，是王弼哲學(xué)的價(jià)值指歸。

二、“以道治國(guó)”：圣人的治理原則

王弼曰：“以道治國(guó)則國(guó)平……?！盵7]149圣人因其對(duì)“道”的知識(shí)，而能夠在社會(huì)中發(fā)揮“道”在作為一個(gè)整體的宇宙中所發(fā)揮的作用。[8]725在王弼看來(lái)，這種知識(shí)是一切行動(dòng)毋庸置辯的前提。圣人卓越的政治才能，首先建立在對(duì)萬(wàn)物深刻了解的基礎(chǔ)之上。圣人以其神明洞悉萬(wàn)物之理，明了眾物之源，以因物之性、至美無(wú)偏為長(zhǎng)久的治理法則，這是圣人治國(guó)安天下的先決條件。

（一）因物之性

王弼認(rèn)為“天地之中，蕩然任自然”[7]14，政治生活雖屬人事，亦終不違自然規(guī)律。只有明察事物之理、通曉自然規(guī)律，以自然之道為圭臬而順應(yīng)萬(wàn)物之性，方能構(gòu)建良好的社會(huì)治理秩序，也就是所謂“以道治國(guó)”。因此，王弼重視圣人對(duì)物類(lèi)的作用，認(rèn)為圣人于萬(wàn)物“可因而不可為”[7]77，提倡因物之性，并以此作為圣人社會(huì)治理的基本原則。

在王弼看來(lái)，圣人對(duì)客觀世界的作用首先在于“因物”“輔萬(wàn)物之自然”[7]71，而其“因物”的最終目的實(shí)在于成物。萬(wàn)物應(yīng)自然而生，順自然而成，在萬(wàn)物生成之后，便自然具有了各自的本性。性作為天生的特質(zhì)，雖皆出乎自然，但表現(xiàn)在外，則呈現(xiàn)出各自相異的形狀和品性，這就決定了萬(wàn)物此后不同的發(fā)展方向，張開(kāi)了萬(wàn)物各順本性而各有所成的巨大空間。換言之，萬(wàn)物之生成有其本來(lái)自然具足的系統(tǒng)，這就是自然的本性，因而萬(wàn)物的自我完成實(shí)際上只能以這個(gè)自足的體系為根據(jù)。如此，萬(wàn)物在各自的發(fā)展過(guò)程中如何得以保全的問(wèn)題，便有了比較明確的基本思路，即順應(yīng)萬(wàn)物的自然狀態(tài)與自然本性而行事。就圣人的層面而言，這便是“因物”的過(guò)程。其中，“明物”乃圣人作為的基本前提。王弼認(rèn)為，圣人能夠知曉萬(wàn)物之根本，把握一切事物的本質(zhì)：“夫察見(jiàn)至微者，明之極也……能盡極明，匪唯圣乎？”[7]199圣人首先洞徹萬(wàn)物之理，對(duì)事理本源有了比較深入的了解，其后方能據(jù)此而行動(dòng)，這就是“明物之性，因之而已”[7]126所言的理想情形。正因萬(wàn)物皆以自然為性，故圣人對(duì)待事物的方式乃“可因而不可為”“可通而不可執(zhí)”[7]77，是順應(yīng)而非改變，是通暢而非閉塞。王弼因而提出：“圣人達(dá)自然之性，暢萬(wàn)物之情，故因而不為，順而不施。”[7]77萬(wàn)物的發(fā)展方向本來(lái)多樣，圣人所為雖各有殊異，然就其本質(zhì)皆是欲使萬(wàn)物成為自己。在王弼看來(lái)，達(dá)成這一目的的唯一方法便是以其自然本性為根本，以順任自然本性為發(fā)用。圣人順從萬(wàn)物本性是“順天之利”，唯其如此，萬(wàn)事萬(wàn)物方能“不相傷”而和諧共處。

“可因而不可為”是王弼有關(guān)圣人如何“因物之性”的總綱領(lǐng)。這一核心理念應(yīng)用在個(gè)體事例中的不同表現(xiàn)，王弼則主要通過(guò)否定性的語(yǔ)句來(lái)進(jìn)行闡述，通過(guò)消極和被動(dòng)的詞義指向得出結(jié)論。具體而言，王弼先對(duì)各種實(shí)踐行動(dòng)及事物的具體規(guī)定不厭其煩地進(jìn)行否定，實(shí)現(xiàn)對(duì)眾多可能性的排除，其后才形成以肯定式敘述為基本形態(tài)的最終定論。這一點(diǎn)鮮明體現(xiàn)在王弼有關(guān)“無(wú)為”的論述中。王弼認(rèn)為，圣人輔成萬(wàn)物之功的核心在于“無(wú)為”，“故雖不為，而使之成矣”[7]126?！盁o(wú)為”與其說(shuō)是具體的方法論，不如說(shuō)是圣人行為特質(zhì)的總稱(chēng)。其具體內(nèi)容則是變化多樣的，如王弼解《老子》第二十七章“是以圣人常善救人，故無(wú)棄人”一句時(shí)說(shuō)道：“圣人不立形名以檢于物，不造進(jìn)向以殊棄不肖?！盵7]71這就是說(shuō)，圣人不妄立各種形象名稱(chēng)以區(qū)別挑揀事物，亦不帶有傾向性地分別與放棄事物。除此之外，還“因物自然，不設(shè)不施”[7]71，沒(méi)有任何主動(dòng)的設(shè)立和施為，“故不用關(guān)楗、繩約，而不可開(kāi)解也”[7]71，自然也就不存在約束。簡(jiǎn)言之，就是圣人不“以形制物”?！绊樜镏?，不別不析”[7]71，順性而動(dòng)，不對(duì)事物做任何主觀的分別和判斷。圣人既然“不立形名”“不造進(jìn)向”“不設(shè)不施”，那么論至最后，便只有“無(wú)為”一途。王弼認(rèn)為，圣人只有跳出造作、有為的窠臼，不予萬(wàn)物以任何形式、任何方式、任何種類(lèi)的限制，萬(wàn)物方能獲得施展自身能力的空間，得到充分發(fā)展與實(shí)現(xiàn)。在王弼看來(lái)，圣人的作為是一以貫之的，只是由于看待視角的差異，其表述便會(huì)相應(yīng)有所不同。從消極角度來(lái)說(shuō)，便是“無(wú)為”或“不為”；從積極角度言之，便是“輔萬(wàn)物之自然”。這一正一反，正是對(duì)“可因而不可為”的詳備詮釋?zhuān)瑯?gòu)成了圣人輔成萬(wàn)物的行動(dòng)指南。

（二）至美無(wú)偏

王弼認(rèn)為，在因循自然、順應(yīng)物性之外，無(wú)所分別、無(wú)所偏私亦是圣人治理的重要原則。《老子》第二章王弼注云：“此六者，皆陳自然，不可偏舉之名數(shù)也?！盵7]6其中，“此六者”指《老子》原文中的“有無(wú)”“難易”“長(zhǎng)短”“高下”“音聲”“前后”六組范疇。王弼認(rèn)為，這常見(jiàn)的六組事物之名稱(chēng)都是相生相依、相對(duì)而言的，其內(nèi)涵不能離開(kāi)相反的一面而獨(dú)立存在，不可以單獨(dú)偏舉。此外，追其根源大宗，這些看似對(duì)立的范疇實(shí)際上是同質(zhì)的?！跋才欠峭T(mén)，故不可得而偏舉也?！盵7]6喜怒、是非等六者表現(xiàn)出來(lái)的巨大差異和相互沖突的特征，只是一種外在的表現(xiàn)，究其根本，其實(shí)都是由道而來(lái)。無(wú)論是“喜”還是“怒”或任何一種情感，既然有了顯現(xiàn)于外的傾向性，就已是道在現(xiàn)象世界中流于一偏的形態(tài)，而脫離了原初無(wú)所偏舉的本體境界。“治而不以二儀之道，則不能贍也”[7]11，因此圣人的任務(wù)就是要超越這種對(duì)立，以“至美無(wú)偏”的原則，使事物重新回歸到道體未曾被分裂破壞的狀態(tài)中。自社會(huì)生活方面而言亦是如此，如果僅僅拘泥于事物本身，而不從超越和無(wú)私的視角來(lái)看待，終究難以成事。唯有以“二儀之道”即天地自然為法，方能真正看到物類(lèi)各自的本來(lái)之性，從而成就萬(wàn)物。

圣人“至美無(wú)偏”“無(wú)私自有”，是指圣人具有無(wú)所偏私的德行，這也成為圣人治理實(shí)踐中的一定之規(guī)。王弼以“無(wú)私”為貴，強(qiáng)調(diào)圣人不偏不倚的居中狀態(tài)。在解釋益卦六三爻辭時(shí)，王弼道：“凡事足以施天下，則稱(chēng)王；次天下之大者，則稱(chēng)公。”[7]429“公”是博施廣布之義，這種普遍性甚至接近于“天下之大”的高度。將此含義擴(kuò)而廣之，便是能夠在一切事上都實(shí)現(xiàn)同等對(duì)待，而這就是君主應(yīng)當(dāng)達(dá)到的高度。同理，王弼秉持著以“無(wú)偏”為貴的基本原則，對(duì)訟卦九五爻何以“元吉”進(jìn)行了闡釋?zhuān)骸爸袆t不過(guò)，正則不邪，剛無(wú)所溺，公無(wú)所偏，故‘訟，元吉?！盵7]251正是因?yàn)槟軌驁?jiān)持“中”“正”的原則，所以能達(dá)到“不過(guò)”“不邪”“不偏”的狀態(tài)。在王弼看來(lái)，至公無(wú)私是美好的德性，而這種品德正好為圣人所具有?！叭舴虼髳?ài)無(wú)私，惠將安在？至美無(wú)偏，名將何生？”[7]626若能做到大愛(ài)無(wú)私，那么具有偏向性的恩惠將無(wú)從產(chǎn)生，若能夠達(dá)到至公無(wú)偏的境界，那么導(dǎo)致分裂和混亂的名也自然不復(fù)存在。因此，無(wú)偏是王弼理想中最好的狀態(tài)。

王弼之所以重視不偏無(wú)私的治理原則，原因在于這是自然之理?！皹阒疄槲?，憒然不偏，近于無(wú)有，故曰‘莫能臣也?！盵7]81“樸”即道，也即無(wú)，是世界的本體，既是萬(wàn)物之根源，又是使萬(wàn)物動(dòng)作發(fā)育的基礎(chǔ)。而“樸”的重要特性之一，便是居中而無(wú)所偏，在王弼看來(lái)也正是這樣的特點(diǎn)，使“樸”成為萬(wàn)物的本體和根據(jù)，一切事物無(wú)不服從。此外，“自然”同樣以無(wú)所偏舉為基本特征?！跋才?，是非同門(mén)，故不可得而偏舉也。此六者，皆陳自然，不可偏舉之名數(shù)也?！盵7]6所謂“同根”“同門(mén)”，是指美惡、是非、喜怒都是相對(duì)待而生。萬(wàn)物的存在均有其合理根據(jù)，因此平息不同事物間的沖突與紛爭(zhēng)時(shí)便需保持“無(wú)為”的原則，不能有任何偏私，這正是順任自然本性的表現(xiàn)。由此推擴(kuò)之，王弼認(rèn)為，無(wú)所偏舉即是天地之常，“常之為物，不偏不彰”[7]36。且能夠“包通萬(wàn)物，無(wú)所不容”[7]36，便必定無(wú)所偏向，唯其如此方能適應(yīng)一切、容納一切。而“常”之所以被稱(chēng)為“?！?，乃是因?yàn)槠錈o(wú)形無(wú)狀，不偏不彰地介于各個(gè)事物之間，貫通于萬(wàn)物，雖古今更變、時(shí)移俗易而不改。王弼強(qiáng)調(diào)，若對(duì)天地之常有所違背，以致產(chǎn)生了種種偏向、好惡之類(lèi)，那么奸邪便將趁機(jī)而入，事物亦將淪陷于各種分歧和混亂當(dāng)中。

“至美無(wú)偏”的治理原則，還與圣人的自然之性相關(guān)。王弼繼承了秦漢以來(lái)論圣的一般原則，認(rèn)為“圣人茂于人者神明也”[7]640，“明”或“神明”是圣人異于常人的重要特征。圣人能夠“窮神研幾”[7]624，而這一特質(zhì)又是本然自有的存在，是自然而然地產(chǎn)生的，因此可以將其稱(chēng)為“自然之性”。以《老子》經(jīng)文為本，王弼進(jìn)一步追溯了自然人性的來(lái)源?！独献印返诙逭略疲骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然。”王弼肯定并發(fā)揮了老子的思想，并將老子此處的論述邏輯不失精辟地概括為“轉(zhuǎn)相法”。這種次序是和諧融洽的，“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理”[7]13。王弼提出，這種從人至于自然依次向上效法的次序之所以能夠成立，就在于每一層級(jí)中的后者都較前者更為完善。前者只有不違背更高層次的后者并以后者為法，方能得到自身的充分實(shí)現(xiàn)。以人性為起始不斷向前尋繹，可發(fā)現(xiàn)人性的源頭最終在于自然，這便為人性的正當(dāng)性和合理性建立了可靠根據(jù)，實(shí)質(zhì)上是肯定了平衡的原則。

圣人與天地相仿佛，至公無(wú)私，“以中正有慶之德，有攸往也，何適而不利哉”[7]428，這就是說(shuō)中正之德能夠有利于人，使人順應(yīng)自然，從容處于天地之間?！叭裟芤娌粸樗?，志在救難，壯不至亢，不失中行，以此告公，國(guó)主所任也。”[7]429“公”是國(guó)主也即圣人應(yīng)當(dāng)具備的品質(zhì)，“德施周普，居中不偏，雖非君位，君之德也”[7]211。由于順應(yīng)天地之道所以無(wú)私，由于無(wú)私所以不偏，由于不偏所以公平。廓然大公之道使天地萬(wàn)物之間無(wú)所擾亂，因此能夠統(tǒng)御萬(wàn)物。王弼以孔子所推崇稱(chēng)贊的圣人堯?yàn)槔齺?lái)進(jìn)行闡釋和說(shuō)明。王弼肯定《論語(yǔ)》中的評(píng)價(jià)，認(rèn)為堯作為圣人是真正的得道者。正因?yàn)閳虺浞值匦Хㄌ熘?，遵循自然尊重物性而并未有所恩惠偏好，已然臻至“無(wú)形”“無(wú)名”的境界，因此孔子才會(huì)表彰堯是“則天之道”者。王弼指出，“大愛(ài)無(wú)私”“至美無(wú)偏”的境界，是效法天道而來(lái)的，是道與萬(wàn)物自然本性的共通之處。不偏為貴，不偏則無(wú)所顯明，君德亦應(yīng)如此。圣人君主唯有以此統(tǒng)領(lǐng)眾臣，方能成就至德之功。 “夫無(wú)私于物，唯賢是與，則去之與來(lái)皆無(wú)失也?！盵7]262如果能始終“存公”，不以“私”待物，自然就可以在紛繁世界中從容來(lái)去，無(wú)所偏失?？傊?，“圣人有則天之德”[7]626，圣人施治的原則和規(guī)律是天道的集中體現(xiàn)，這就為圣人在人間的治理法則確立了合法性和正當(dāng)性。

三、“以君御民”：圣人的政治實(shí)踐

在王弼的思想中，圣人作為獨(dú)具神明且地位極高的存在，在政治生活領(lǐng)域同樣發(fā)揮著極其重要的作用。總體來(lái)看，王弼認(rèn)為應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮圣人作為君主的主導(dǎo)性作用，“以君御民”。一方面“以善為師”，充分發(fā)揮圣人政治行為的主體性；另一方面不與百姓相爭(zhēng)，而使“百姓自服”。

（一）以善為師

以具體的政治實(shí)踐為根據(jù)，王弼首先從圣人“以一為主”的基本規(guī)定展開(kāi)討論：“百姓有心，異國(guó)殊風(fēng)，而王侯得一者主焉。以一為主，一何可舍？”[7]117魏晉時(shí)期的圣人常常指向統(tǒng)治者，“圣人”一詞有君主之義，而二者一定程度上的同一性在王弼思想中同樣成立。因此，句中雖謂王侯“以一為主”，實(shí)際上也是對(duì)圣人特征的表述和反映。此句意為普通百姓生活于不同的國(guó)度中，便會(huì)形成千差萬(wàn)別的風(fēng)俗習(xí)慣，而王侯則能在眾多差異性中處于主導(dǎo)地位，為百姓之主。其原因就在于，王侯能夠以“一”為本，堅(jiān)持“一”的原則?！巴跛詾橹鳎渲髦咭灰??！盵7]65這就是說(shuō)，君主或圣人之所以能獨(dú)立于常人，在眾多百姓中取得主導(dǎo)者和引領(lǐng)者的位置，正是因?yàn)樽龅搅恕耙砸粸橹鳌??！八詾橹鳌钡母驹虮阍谟谒髡呤恰耙弧?，也就是王弼所說(shuō)的“其主之者一”。由此可以看出，王弼十分重視“一”的統(tǒng)率作用，認(rèn)為對(duì)“一”的作用的充分發(fā)揮是凡圣之別的關(guān)鍵。

那么，“一”在王弼的思想體系中究竟有何種意涵？鑒于王弼寫(xiě)作方式的特殊性，我們?cè)噺耐蹂鏊⒔?jīng)文與王弼之注間的文意出發(fā)，探求其中的關(guān)聯(lián)與歧異以推闡其義。首先，王弼所論之“一”是由“無(wú)”而來(lái)，與“無(wú)”有著幾乎同等重要的地位，因此“一”可看作“無(wú)”的一種發(fā)展。王弼注《老子》第四十二章云：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。”[7]117萬(wàn)事萬(wàn)物雖有不同，但溯其發(fā)端都是“一”，因此可以說(shuō)最終也歸結(jié)于“一”?？梢?jiàn)，作為本體的“無(wú)”對(duì)萬(wàn)物有決定性作用，因而“一”的統(tǒng)領(lǐng)作用也至關(guān)重要。其次，“一”還有“極”“至”之意。《老子》第二十二章云：“是以圣人抱一，為天下式。”王弼注曰：“一，少之極也。式，猶則也?！盵7]56第三十九章注又有：“一，數(shù)之始而物之極也?！盵7]105可以看出，王弼將“一”定義為數(shù)量上少之極致，是萬(wàn)物構(gòu)成中與“多”相對(duì)的極限?！皳p之至盡，乃得其極?！盵7]117不斷地減少以至極致，最終便是“一”的狀態(tài)。在王弼的其他論述中，“一”與“多”這對(duì)范疇亦常常被稱(chēng)為“眾”與“寡”?！胺虮姴荒苤伪?，治眾者，至寡者也?！盵7]591“至寡者”正因?yàn)榫哂凶钌俚囊?guī)定性，所以能夠適應(yīng)并統(tǒng)御紛繁復(fù)雜的事物，也就是“治眾”。王弼引《老子》中“王侯得一以為天下貞”一句，說(shuō)明“萬(wàn)變雖殊，可以執(zhí)一御也”[7]557的道理。圣人處于“一”的地位，方能統(tǒng)御天下?？偟膩?lái)說(shuō)，在探討王弼的“一”“多”關(guān)系時(shí)，恰如馮友蘭先生所言，王弼認(rèn)為一般是第一性的，特殊是第二性的，以一般為特殊的“所由之宗”。[9]368

在圣人為政實(shí)踐層面，“一”在具體的社會(huì)生活當(dāng)中的落實(shí)就是“善”。王弼既將圣人的政治意義特別提出，又特別強(qiáng)調(diào)圣人在政治生活中的主導(dǎo)作用。王弼認(rèn)為，這種圣人主體性的體現(xiàn)即“以善為師”。“善”，有良好、至善之義?！笆ト艘蚱浞稚?，故為之立官長(zhǎng)。以善為師，不善為資?！盵7]75對(duì)于“善”者，王弼認(rèn)為，圣人在治理社會(huì)時(shí)采取的是積極加以利用的態(tài)度，至于與之相對(duì)的“不善”者，圣人也不妄加否棄，而是同樣保留下來(lái)，以為取用之資。在王弼看來(lái)，一切形名分別均是道被破壞后的產(chǎn)物，因此“善”與“不善”的區(qū)分也只是針對(duì)未經(jīng)治理的初始狀態(tài)而言，經(jīng)過(guò)圣人之為，實(shí)現(xiàn)了天下的移風(fēng)易俗，最終仍要?dú)w于沒(méi)有分裂區(qū)別的、“少之極”的“一”的狀態(tài)。在王弼看來(lái)，“善”又具體表現(xiàn)為“能”和“用”?！疤幵焓贾畷r(shí)，所宜之善，莫善建侯也。……夫息亂以靜，守靜以侯；安民在正，弘正在謙。屯難之世，陰求于陽(yáng)，弱求于強(qiáng)，民思其主之時(shí)也?！盵7]234王弼肯定君主存在的合理性，但將其建立在為民“息亂”這一功能的基礎(chǔ)上，這是圣人之善的具體表現(xiàn)?！拔苁侨危幸碴聻?？唯用是施，貴之何為？”[7]8圣人善察萬(wàn)物本性，并能夠順任天下萬(wàn)物。圣人順應(yīng)事物各自的自然本性，使其中能者任于合適之位，就無(wú)須再有意推崇或崇尚；順物之性而用，就無(wú)須以特殊的事物為貴。圣人既然發(fā)揮其主導(dǎo)作用，并“以善為師”，最終便能使天下回復(fù)到萬(wàn)物各順其性無(wú)所破壞的狀態(tài)。

“善”亦指天地自然的最高原則，而萬(wàn)物各適其用，便是善的最高原則的實(shí)現(xiàn)，即“各因其用，則善不失也”[7]129。圣人能因循、隨順自然天性，順應(yīng)人民的自然情感，保全個(gè)體的欲望而確立起統(tǒng)一的秩序。在這秩序中，萬(wàn)事萬(wàn)物及社會(huì)生活中個(gè)人的差異性亦均得到承認(rèn)和肯定，也就是“各因其用，則善不失也”。實(shí)現(xiàn)對(duì)天下的治理，必須以天地之道為基本遵循，因此圣人以天地為法，順應(yīng)天地的自然之性?！胺颉斓卦O(shè)位，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能者，能者與之，資者取之；能大則大，資貴則貴?！盵7]129王弼引用《周易·系辭下》中的句子，意在說(shuō)明圣人必須效仿天地，使百姓有所遵循。《老子》第三十五章王弼注曰：“大象，天象之母也?！盵7]88此處的“大象”出自經(jīng)文，指“道”或“無(wú)”，是天地萬(wàn)物創(chuàng)生發(fā)展的本體。王弼認(rèn)為，圣人之所以能統(tǒng)御萬(wàn)物，是因?yàn)榘盐樟恕按笙蟆薄Ｆ鋬?nèi)在原因就在于，“道”或“無(wú)”本身是沒(méi)有任何規(guī)定性的，形象化的說(shuō)法即“不炎不寒，不溫不涼”[7]88，所以能夠包容天下萬(wàn)物。正是由于對(duì)“大象”的理解和把握，圣人才能夠完成對(duì)天下的治理，這便是“善”的實(shí)現(xiàn)和保全。

（二）百姓自服

在王弼看來(lái)，圣人治國(guó)的重要特征在于，圣人并不是以有為的君主形象出現(xiàn)的。相反，王弼理想中的君主是不與百姓相爭(zhēng)的，其至臻狀態(tài)是百姓甚至并不察覺(jué)圣人的存在，“不見(jiàn)圣人使百姓，而百姓自服也”[7]315。由于圣人對(duì)社會(huì)生活、人倫秩序的充分體會(huì)與適應(yīng)，并最終使其充分協(xié)調(diào)，百姓因此過(guò)著自足的生活，各順自然本性，亦無(wú)從發(fā)現(xiàn)圣人作為的痕跡?！盁o(wú)所察焉，百姓何避；無(wú)所求焉，百姓何應(yīng)?！盵7]130既然圣人不刻意考察探究，百姓自然就無(wú)須趨避；圣人順從本性而對(duì)其外事物無(wú)所欲求，百姓也就不必有所特別應(yīng)對(duì)。百姓之日用實(shí)踐，在于順時(shí)勢(shì)之行，行之所本同樣在于自然之性，而圣人能夠體會(huì)這一點(diǎn)，故天下之道和諧共存，百姓亦能自如無(wú)礙地應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)。圣人處于統(tǒng)治者的位置，以天下心為心，觀萬(wàn)物皆明而無(wú)有遮蔽幽暗，自然能夠察別物理。相應(yīng)地，百姓亦得以用天性自然相對(duì)?！独献印返谖逭略疲骸笆ト瞬蝗剩园傩諡槠c狗?！蓖蹂鲎⒃唬骸笆ト伺c天地合其德，以百姓比芻狗也。”[7]14此處，王弼沿用了老子的說(shuō)法，認(rèn)為圣人對(duì)待萬(wàn)物就像對(duì)待草扎的狗，無(wú)所偏愛(ài)，任憑萬(wàn)物自由生長(zhǎng)。王弼強(qiáng)調(diào)圣人對(duì)待萬(wàn)物的方式，體現(xiàn)了圣人主動(dòng)性的同時(shí)，又通過(guò)對(duì)違反萬(wàn)物之性的任意施為的否定，來(lái)淡化一切人之偽。

圣人作為君主，既然居于統(tǒng)治者之位，便須承擔(dān)起讓百姓和諧生活的使命。作為君主的圣人是天下國(guó)家的治理者，圣人的有為首先體現(xiàn)在對(duì)百姓的引導(dǎo)中?！耙苑綄?dǎo)物，令去其邪，不以方割物?！郧辶畬?dǎo)民，令去其污，不以清廉劌傷于物也?！盵7]152圣人以符合萬(wàn)物自然發(fā)展方向的正道引導(dǎo)萬(wàn)物，祛除不和諧的邪僻之事物，而并非用固定的價(jià)值傾向和道德準(zhǔn)則等限制、分別和判定事物。同理，圣人固然看重清廉的價(jià)值，并以之引導(dǎo)百姓，消除社會(huì)生活中的各種不符合天性的偏離和染污，但同時(shí)又注意不執(zhí)清廉為固定標(biāo)準(zhǔn)，避免使積極正向的引導(dǎo)反而成為萬(wàn)物發(fā)展過(guò)程中的拘束?！笆且允ト藙?wù)使民皆歸厚”[7]626，圣人無(wú)意突出各種價(jià)值的特殊性，甚至刻意避免作出這種分別，以使形名無(wú)所生。此外，在王弼有關(guān)圣人的論述中，還值得格外注意的是，王弼特別提出了為政之次序，作為圣人施政的基本指導(dǎo)和原則。王弼從實(shí)際情況出發(fā)，說(shuō)明了百姓各種習(xí)俗的自然正當(dāng)性及其產(chǎn)生的內(nèi)在邏輯：“夫喜、懼、哀、樂(lè)，民之自然，應(yīng)感而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌。”[7]625其后又強(qiáng)調(diào)：“若不采民詩(shī)，則無(wú)以觀風(fēng)。風(fēng)乖俗異，則禮無(wú)所立，禮若不設(shè)，則樂(lè)無(wú)所樂(lè)，樂(lè)非禮則功無(wú)所濟(jì)?！盵7]625王弼認(rèn)為，理想的君主應(yīng)當(dāng)通過(guò)采民詩(shī)、設(shè)禮樂(lè)等了解和熟悉民風(fēng)，對(duì)百姓的日常生活秩序有具體的認(rèn)識(shí)，以更好地治理國(guó)家。這也鮮明體現(xiàn)出王弼政治思想的系統(tǒng)和完善，以及王弼對(duì)于社會(huì)政治的特別關(guān)注。

此外，作為君主的圣人雖德行昭著，自身卻不言，百姓亦只是自然順?lè)恢ト酥泄?。《老子指略》中云：“圣行五教，不言為化?！盵7]195這就是說(shuō)，圣人雖然對(duì)百姓施行教化，在社會(huì)政治領(lǐng)域發(fā)揮著重大作用，但其外在表現(xiàn)卻是“不言”，即不道出、不表彰自身的貢獻(xiàn)。其中原因在于，“圣人不欲示其賢，以均天下”[7]187。圣人作為秩序建構(gòu)的主體，雖在國(guó)家及社會(huì)中具有重要的影響，卻并不彰顯自身的賢能，反而隱于天下之常中，并不顯示自己的能力?！笆且允ト瞬灰匝詾橹鳎瑒t不違其?！盵7]196，正是因?yàn)椴辉忉尯脱哉f(shuō)，圣人方才不違自然常道。若是大肆張揚(yáng)自身的貢獻(xiàn)，反而與圣人行為之本意背道而馳了。由此，圣人雖是社會(huì)政治得以正常運(yùn)行的原因，自身卻不居功?！耙蛭锒?，功自彼成，故不居也”[7]7，究其根本，圣人得以順利施教于天下的原因，實(shí)在于自然本身協(xié)調(diào)之特性。且“使功在己，則功不可久也”[7]7，圣人若有了居功的想法，便是有所偏好，萬(wàn)物便難以再長(zhǎng)久運(yùn)行而不衰。圣人了然于此，故不居功。

總的來(lái)看，圣人治理下的社會(huì)是“百姓不知其所以然”[7]41的和諧狀態(tài)。圣人“以善為師”，使國(guó)家得到了良好的治理，功成事遂，自然如此，對(duì)萬(wàn)物本性無(wú)任何影響，故百姓無(wú)知覺(jué)。這既是圣人之所以能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)家完善治理的原因，亦是王弼眼中圣人之所以為圣人的重要緣由。

結(jié)? 語(yǔ)

圣人思想是王弼哲學(xué)體系建構(gòu)的中心線(xiàn)索，而政治維度是王弼圣人思想中的重要內(nèi)容。王弼有關(guān)圣人概念的思考，最終意圖并不在于確立一至上人格模范，亦非對(duì)既有圣人觀念的單純延續(xù)。王弼是在對(duì)圣人內(nèi)涵的重新界定中融會(huì)自己的表達(dá)，從而逐漸形成其獨(dú)特的話(huà)語(yǔ)體系。王弼在對(duì)圣人人格的論述中寓寄其形上思考，為自己全部哲學(xué)體系的建立尋得一可靠根據(jù)。正因如此，王弼的圣人思想既有通向?qū)嶋H政治與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的一面，又連接著形上學(xué)層面的說(shuō)理論證。王弼解咸卦九四爻辭時(shí)道：“始在于感，未盡感極，不能至于無(wú)思，以得其黨，故有憧憧往來(lái)，然后朋從其思也?！盵7]375在王弼看來(lái)，“感”一旦盡于極便能“至于無(wú)思”，達(dá)到?jīng)]有費(fèi)心求索而真正澄明的境界，不必再陷于“憧憧往來(lái)”般反復(fù)思求的狀態(tài)?？梢?jiàn)，正是圣人之“感”指向形而上之道而超越現(xiàn)實(shí)境遇，成為聯(lián)結(jié)自身與宇宙萬(wàn)物的紐帶和橋梁。

王弼從自然之道的本體論方面考慮圣人的政治功能，從而生發(fā)對(duì)圣人政治實(shí)踐的討論，為后世開(kāi)辟了有益的思路，提供了重要借鑒。如果說(shuō)董仲舒是從儒家立場(chǎng)提出對(duì)大一統(tǒng)秩序的全盤(pán)設(shè)計(jì)，那么王弼之學(xué)除了是對(duì)儒家圣人觀的繼承，更是站在儒道會(huì)通的角度考慮大一統(tǒng)帝國(guó)的政治設(shè)計(jì)，而圣人是其中的重要切入點(diǎn)。王弼對(duì)圣人社會(huì)政治地位的關(guān)切，充分體現(xiàn)出其鮮明的思想傾向，即表面以老子無(wú)為觀念為貴，實(shí)則注意發(fā)揚(yáng)圣人現(xiàn)世之用，受儒家影響頗深。政治哲學(xué)視域之外，王弼圣人思想在思辨領(lǐng)域所居的本體論高度也值得注意?；仡欀袊?guó)歷史，無(wú)論是以聰明智慧為突出特征的圣人形象，如《大雅·桑柔》中的“維此圣人，瞻言百里。維彼愚人，覆狂以喜”[10]689-690；或是漢末讖緯之學(xué)中具有神異功能的圣人，如《春秋演孔圖》稱(chēng)“孔子長(zhǎng)十尺，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如斗”[11]576，都仍然屬于形而下的現(xiàn)象世界的討論。而到了宋明時(shí)期，哲學(xué)家逐漸放棄了這種傳統(tǒng)的思路，選擇將超越性的精神境界作為圣人品格的關(guān)鍵，不再局限于物質(zhì)世界中的具體范疇，其中王弼的影響不容忽略。總的來(lái)說(shuō)，王弼的圣人思想以其對(duì)政治生活的思考和對(duì)社會(huì)歷史的關(guān)懷，對(duì)中國(guó)歷史上的理想人格討論作出了卓越貢獻(xiàn)，內(nèi)容豐富，內(nèi)涵深刻，具有重要的理論價(jià)值。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]王曉毅.王弼評(píng)傳.南京：南京大學(xué)出版社，1996.

[2]余敦康.魏晉玄學(xué)史.北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[3]何寧.淮南子集釋.北京：中華書(shū)局，1998.

[4]蘇輿.春秋繁露義證.北京：中華書(shū)局，2018.

[5]人物志.梁滿(mǎn)倉(cāng)，譯注.北京：中華書(shū)局，2014.

[6]全上古三代秦漢三國(guó)六朝文.嚴(yán)可均，校輯.北京：中華書(shū)局，1958.

[7]樓宇烈.王弼集校釋.北京：中華書(shū)局，1980.

[8]瓦格納.王弼《老子注》研究.楊立華，譯.南京：江蘇人民出版社，2009.

[9]中國(guó)哲學(xué)史新編：第4冊(cè)∥馮友蘭.三松堂全集：第9卷.2版.鄭州：河南人民出版社，2001.

[10]詩(shī)經(jīng).王秀梅，譯注.北京：中華書(shū)局，2015.

[11]安居香山，中村璋八.緯書(shū)集成：中.石家莊：河北人民出版社，1994.

（編校：祝美玉）