基金項目：國家社會科學基金優(yōu)秀博士論文出版項目“體用論的形而上學闡明”（23FYB007）；中國博士后科學基金面上資助項目“理學在近代的興起與重塑”（2022M721950）。

①? 相對于“太極”在朱子學中的重要性，心學中的“太極生生之理”或“一元生生之理”尚未得到充分關注。在王陽明和劉宗周那里，“生生之理”是把握宇宙之體用的關鍵。如王陽明說：“太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生?！庩栆粴庖?，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。”（王陽明：《王陽明全集》（上），上海：上海古籍出版社，2011年，第72—73頁）劉宗周說：“一元生生之理，……一晝一夜、一呼一吸，莫非此理?！保▌⒆谥埽骸秳⒆谥苋返?冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第337頁）

摘? 要：王船山的氣學工夫論將作為氣化流行之根據(jù)的“健順之德”顯現(xiàn)在自己的心中，從而有“恒志”之實現(xiàn)?！敖№樦隆北憩F(xiàn)為人心的“知能之德”，是發(fā)現(xiàn)和踐行“理”的能力，也是人的天道之性。心通過對“理”的發(fā)現(xiàn)和踐行開辟出人道，從而有日生日成之性。天道向人道的轉換，根植于人的健順知能之德，而有性善之領會；有賴于心對理的發(fā)現(xiàn)和踐行，而有正心之工夫。船山的氣學工夫論不以超越的“理一”為目標，而是追求人道中的眾理相續(xù)，實現(xiàn)了對宋明理學工夫論的突破。

關鍵詞：王船山? 氣學? 工夫論? 性善? 正心

作者段重陽，山東大學儒學高等研究院、儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心博士后（濟南? 250100）。

王船山自述其志為“希張橫渠之正學”[1]76，即繼承和發(fā)展張載的氣論。于是，他顛覆理學范式對氣之生成問題的處理，以氣自身的健順知能之德而非“太極之理”（朱子）或“一元生生之理” ①（陽明、蕺山）為生成之根據(jù)，不再要求對“理一”的徹底把握，而是以分散的眾理為工夫的前提。但這并不意味著船山缺乏對眾理之內在一致性的追求。工夫的基本目的是在心中朗現(xiàn)性，而性與天道（天理）具有同一性。對船山而言，工夫論的基礎是澄清性與天道何以為一，即“性善”；進而闡明心何以盡性，即“正心”；從而在氣化之眾理中贏獲“一”，即在自身行為中實現(xiàn)健順之性；最終實現(xiàn)“天人之合用” “夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也。天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也”，“夫天下之大用二，知、能是也；而成乎體，則德業(yè)相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也”。（王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，2011年，第983頁）。

對于船山的心性關系及“正心”工夫，學界已有不少關注。張立文指出，王船山哲學中的心乃性之凝聚，而心為虛體，需要通過視聽言動以正其心。[2]164-168陳來也指出，船山講的“正心”之“心”其實是“志心”，船山“一方面著重把正心之心與‘明德之心區(qū)別開來，以顯示出正心之心的經(jīng)驗性；一方面著重把正心之心與‘意區(qū)別開來，以顯示此正心之心的主宰性”[3]52，“以仁義禮智為內涵的人性來源于太和的健順之性，來源于氣化的天地之理，人性中的這些內容即是天地之性”[3]335。田豐進一步指出，“人從天稟受的‘性在最大程度上保留了健順之德的整全性，此整全的健順之德使得質不會淪為死物，能夠運化天地清明之氣，從而變化自身氣質”[4]267。程旺則將船山的工夫論稱為“正心教”，認為其“一方面，據(jù)志言心，使正心具有了實質意義，格致誠正的脈絡化更為融通；另一方面，由心顯志，‘志具有了實體性載體，從而為道德工夫的實有其體奠立主宰”[5]72?？梢钥闯?，諸多學者都注意到了船山哲學中“明德”“健順之德”和“正心”的重要性。本文試圖在此基礎上闡明“明德”就是天地健順之德在人身上的呈現(xiàn)，即健順之性，“正心”則是對此性的領會和實現(xiàn)，這個過程就是以吾心之理為物之體。進而說明以“性善”為依據(jù)、以“正心”為根本的工夫論，是船山以氣論代替宋明理學之理氣論后給出的朗現(xiàn)天德的工夫途徑。

一、“明德”即“健順之性”

《大學》《中庸》分別以“大學之道，在明明德”和“天命之謂性”開篇，“明德”和“性”之間的關系就成為打通二者的關鍵。船山在《讀四書大全說》和《四書訓義》中提出：

性是二氣五行妙合凝結以生底物事，此則合得停勻，結得清爽，終留不失，使人別于物之蒙昧者也。德者有得之謂，人得之以為人也。由有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必誠焉，心有所取正以為正，而其所著，發(fā)于四肢，見于事業(yè)者，則身修以應家國天下矣。[6]397

其以外觀于事物，內盡其修能，將以何為也？蓋以明明德也。人之所得于天者德也，而其虛而無欲，靈而通理，有恒而不昧者則明德也。[7]44

“性”是在二氣五行凝結成人和物之后才有的，是人區(qū)別于物的原因，也是“人得之以為人也”的“明德”。“明德”是“致知”“誠意”“正心”“修身”和“應家國天下”的依據(jù)，從格物致知到治國平天下的過程就是發(fā)揮和實現(xiàn)自身之明德的過程，亦即“明明德”。

船山認為，“人物有性，天地非有性”[8]1006，“物不可謂無性，而不可謂有道，道者人物之辨，所謂人之所以異于禽獸也”[9]112。人和物（包括禽獸）的區(qū)別在于人之性與“道”相關，而物之性無法開辟出自身之道，物之“道”仍是天道。船山又言，“道統(tǒng)天地人物，善、性則專就人而言也”[8]526。從“繼善成性”的角度來說，人之性在生成后可以有“日生日成”之變化，故而與天道一般。但物之性在凝成之后就不會再有變化。船山將其歸結為“明德”對“理”有所把握，進而有格物致知、修齊治平之道。

“明德”在船山哲學中也被表述為“健順之性”“知能之德”，有別于日成之性。健順之性不是先天之性理，而是把握和踐行“理”的能力?！拔宄０傩兄頍o不可知，無不可能，于此言之則謂之性”[9]33。

對健順之性的實現(xiàn)指向天道向人道的轉換，于是有人心的出場，此可謂“性體心用”。船山說：“由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統(tǒng)于一心，由此言之則謂之心”[9]33。心的出場意味著對性的自覺，要使性不間斷成就人之道則有賴于心。因此，“說性便是體，才說心已是用?！魧Ⅲw用分作兩截，即非性之德矣”[6]896。

“體”意味著人自身的成立，氣之流行而生人，健順之德存焉。“用”是“體”的展開，于是有人道的呈現(xiàn)?！叭酥行?，函之于心而感物以通，象著而數(shù)陳，名立而義起，習其故而心喻之，形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發(fā)。”[9]33形神合一者，性也；有知覺而習其故，心也?！肮省睒酥局说赖某霈F(xiàn)，“乃言舊所得，則行焉而有得于心者矣，而其所以有得者，豈非性之見功乎？”[6]566“‘故作為在行動中轉化為內在經(jīng)驗（得于心）的已有知能，它就是德性，但‘故在溫習中的呈現(xiàn)，不是已有內容的重復，而是以新的形式、作為主體新的收獲而出現(xiàn)的，從‘故中生長起來的，是‘故中之‘新，也即新的德性，新的知能”[10]242。心作為性的現(xiàn)實展開，從而有“故”的出現(xiàn)，進而人道區(qū)別于天道，性也在“故”的不斷更新中展現(xiàn)為日生日成之德性?！耙缘轮尚哉哐灾?，則凡觸于事，興于物，開通于前言往行者，皆天理流行之實，以日生其性者也?！^之者善，而成之為性者，與形始之性也；成以為性，而存存以為道義之門者，形而有之性也。性以為德，而德即其性，‘故之為德性也明矣。”[6]567“故”所指向的是“觸于事，興于物”的日生日成之性，即“形而有之性”，有別于“與形始之性”。

二者的區(qū)別，正是天道向人道轉化的關鍵。所謂“與形始之性”，健順之德也；所謂“形而有之性”，涵健順之德以成新性之心也。習成之性是通過格物致知工夫把握到的性理，而先天之性既可以指向如孝悌等不待習成之性，也可以指向“健順之性”，即先天知能之德。

二、“吾心之理其體也”：“知性”的物理向度

船山在《張子正蒙注》中闡發(fā)了橫渠“大其心”的工夫，“大其心，非故擴之使游于荒遠也；天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之則小爾。由其法象，推其神化，達之于萬物一源之本，則所以知明處當者，條理無不見矣。天下之物皆用也，吾心之理其體也；盡心以循之而不違，則體立而用自無窮”[9]143?！按笃湫摹钡墓し蚴菍εc心相感之物的條理之發(fā)現(xiàn)。從根源上說，與人相關的事物之理出自人心。人之所以能使心中之理為物之體，就在于人能“達之于萬物一源之本”，即對作為健順之性的“明德”之澄明。

于是，“大其心”就成了“盡物之性”“盡物之理”的工夫?！拔嵝闹砥潴w也”，標志著“大其心”工夫展開的是人之道，“物之所以為物之性，在其自身，而未必在于與人之相關性，甚至在于物之對人而言的有用性。程朱以馬乘、牛耕為馬、牛之性，其實錯把人之盡物之性當作物性自身。盡物之性的主體是人，其根據(jù)在于人道。就牛、馬之性而言，馬不乘、牛不耕也不會失其本性”[11]46-47。

“格物窮理”在船山哲學中占據(jù)了重要位置，“多聞而擇，多見而識，乃以啟發(fā)其心思而會歸于一，又非徒恃存神而置格物窮理之學也”[9]147，這便指向了“相資以為用” “誠明相資以為體，知行相資以為用，唯其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣?！保ㄍ醴蛑骸抖Y記章句》，《船山全書》第4冊，第1256頁）的知行過程。知以明理，行以踐理，如此便是健順知能之德的發(fā)用，這一發(fā)用是吾心之理為物之體而有其用的過程?！澳?，在己之用也；所，在事之體也”[12]102，“乃以俟用者為‘所，則必實有其體；以用乎俟用而可以有功者為‘能，則必實有其用”[13]376。

船山以“能所”和“心性”展開的人道之體用，不同于朱子對“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”[14]7有所要求。船山對“一旦”之用語表示了質疑：

乃朱子抑有“忽然上達”之語，則愚所未安。若立個時節(jié)因緣，作迷悟關頭，則已入釋氏窠臼。朱子于《大學補傳》，亦云“一旦豁然貫通焉”，“一旦”二字亦下得驟。想朱子生平，或有此一日，要未可以為據(jù)也。

孟子曰“是集義所生者”，一“生”字較精切不妄。循循者日生而已，豁然貫通，固不可為期也。曰“一旦”，則自知其期矣。自知為貫通之“一旦”，恐此“一旦”者，未即合轍。“下學而上達”，一“而”字說得順易從容。云“一旦”，云“忽然”，則有極難極速之意，且如懸之解，而不謂之達矣。[6]813-814

“一旦”貫通給工夫預設了一個一勞永逸的終點，下學上達被分作兩截，從而陷入佛教頓悟之說，即通過對某種離氣之理的把握取消了知行活動本身。在朱子哲學中，“一旦豁然貫通”作為對太極之理的把握是必要的，因為在物之理同時也是人心固有之理，“吾心之全體大用”只有在“豁然貫通”中才能實現(xiàn)。這種實現(xiàn)意味著格物致知活動的終結，因為在物之理已經(jīng)在吾心中徹底朗現(xiàn)，也就沒有未知之理有待探求了。但是，朱子又保持著對“頓悟”的警惕，要求由“貫”而“一”，即“用力既久”后的熟而貫通。? “今卻是懸虛說一個物事，不能得了，只要那一去貫，不要從貫去到那一。”（黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第 2829 頁）

與朱子不同，船山的“貫通”不指向對所有物理的把握。在朱子的“貫通”中，天道與人道都是太極之理的呈現(xiàn)，物之性與人之性是一致的，“當然之理”是物之當然也是人之當然，即所謂“天下無性外之物”也。船山則認為物所表現(xiàn)出的當然之理就是人道之理，是“吾心之理其體也”。因此，“貫通”指向心中之理的貫通，而不是向“一”的跳躍。因為眾多之理并不以原本之一理為根據(jù)，而是健順之性在“故”中習得的不同之理。

乃事因理立，則理即事在。是方其初學之時，有所事于事，即其有所事于理。而如程子所云“慎獨”者，則徹上徹下所共用之功，則雖姑教之以粗小之事，而精大之理與合一之理，亦既在焉。是故迨其豁然貫通之后，則已知吾向之所有事于粗小之形而下者，皆以獲左右逢原之樂也。[6]889

理總是事之理，灑掃應對之事和精義入神之事（如治心修身、詩書禮樂）自有區(qū)別，此所謂“下達”。但互相熟悉后，精義入神之理可攝灑掃應對之理，灑掃應對之理亦可入精義入神之理，此所謂“上達”。此相攝相入之理便是“合一之理”，灑掃應對便是治心修身之學，這便是“左右逢原之樂”。那么，“貫通”便不是求得所有物之理，而是在人之道與物之性相區(qū)別的基礎上“致吾之知”。

蓋格物者知性之功，而非即能知其性；物格者則于既格之后，性無不知也。故朱子以曾子之唯一貫者為征。“一以貫之”，物之既格也，而非多學而識之即能統(tǒng)于一以貫也。窮理格物只是工夫，理窮物格亦格物窮理之效。乃至于表里精粗無不豁然貫通之日，則豈特于物見理哉！吾心之皆備夫萬物者固現(xiàn)前矣。

到此方識得喜怒哀樂未發(fā)之中。蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理無不窮，則吾心之理無不現(xiàn)矣。吾心之理無不現(xiàn)，則雖喜怒哀樂之未發(fā)而中自立焉。萬物之皆備于我者，誠有之而無妄也。[6]1107

格物是知性的前提，但格物本身并不是知性，而是物格之后才能知性。此時的“性”是“觸于事，興于物”的“形而有之性”，即“日生日成之性”。同時，“性”也是作為物之體的心中之理，可以做到“一以貫之”和“吾心之皆備夫萬物”。因此，知性并不是在物中尋找理?！拔窗l(fā)之中”所指向的性理，既是吾心之理，也是天下萬物之理，兩者的“無不現(xiàn)”是同一回事。

格物也不是“多學而識”，而是要在物中將吾心之理顯現(xiàn)出來，使心中之理成為物之體，進而對物之是非善惡（在物之理）進行考察。因此，格物而知性是一個連續(xù)工夫的開始和結束，前者為功，后者為效。

船山區(qū)別了格物和窮理，后者可以不通過格物而有，“孝者不學而知，不慮而能，慈者不學養(yǎng)子而后嫁，意不因知而知不因物”[6]405。所謂“表里精粗無不豁然貫通”，不是對歸屬于天道的物之理的把握，而是吾之性理在物上的呈現(xiàn)。吾之性與天下之物理皆“本天之理”，皆一陰一陽之道，卻有“天下之理”和“吾心之理”的區(qū)別。這主要有兩個方面的原因：一是天道有超出人所能知之處，圣人也不能盡知天道，不能將天道完全轉化為人道；二是致知所盡者乃心之理，即由天道而成人道之理，“吾心之全體大用”須于物之理上見，此時的物之理屬于人道。圣人所立者只是人道，“直至贊化育，參天地，而后圣人之體天道者見焉。要其體天道者，亦以其盡人道者體之爾”[6]543，“無端將圣人體用，一并與天地合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。圣人立千古之人極，以贊天地，固不為此虛誕，而反喪其本也”[6]711，“是故圣人盡人道而合天德。合天德者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾”[8]890?！绑w天道”便是“合天德”，也就是盡人之道?！昂咸斓隆笔穷I會天地生生之理，所謂健也；“盡人道”是在人之歷史中秉天德因時事而立理，即“順生之幾”?！疤煜轮頍o不窮”者，圣人立人道之理而為物之體，“物理雖未嘗不在物，而于吾心自實”[6]1107，此所謂“未發(fā)之中”也。

作為宋明理學工夫論核心的“知性”在船山這里得到了扭轉，知性不是對某種原初或先天之性的復歸，如陽明哲學中的“良知”，也不是對心中本有之性理的發(fā)現(xiàn)，如朱子哲學中的“格物”，而是對心中之物理的創(chuàng)制。“知性”所涉及的“性”乃是“形而有之性”，即人道中的物之理。這樣的“性”有待于人的工夫去生成，即對人道的開辟?！爸浴惫し虻囊罁?jù)在于天道在人中的呈現(xiàn)，即“明德”。從“善”的角度來看，“知性”是對人道中善之原則的發(fā)現(xiàn)，作為其依據(jù)的是從天道所繼之善，即原初之“性善”，因“繼善”而可“知性”?！爸浴辈⒉皇且粋€一勞永逸的過程，而是展開為不停歇的人道之過程，依據(jù)“明德”而“知性”的過程就是“正心”。

三、心之“一”與氣化工夫

“知性”雖表現(xiàn)為一個不停息的過程，但不意味著無定之心，而是要求有“恒性”。健順之德性涵于心，只有在窮理知性的過程中才能實現(xiàn)健順之德，此即性為體而心為用?！靶?，無為也；心，有為也。無為固善之性，于有為之心上發(fā)出?！盵6]966無為的固善之性就是明德，有為之心是格致誠正、修齊治平，在實現(xiàn)過程中便有“后天之性”的生成，即所謂“恒性”。有“恒性”為心之理、物之體而能應萬事，有“恒性”而后有“恒心”，“恒心”乃一誠無妄之天德。沒有“恒性”之心是無定之靈明，基于“恒性”之“恒心”則是“立志”或“持志”?！叭粑嵝闹撿`不昧以有所發(fā)而善于所往者，志也，固性之所自含也”[6]925，“意無恒體。無恒體者，不可執(zhí)之為自，……所謂自者，心也，欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也”[6]417，“正其心，常持其志使一于善也”[6]112?！爸尽笔切闹掷m(xù)向善，也是在不同之事理中的心之一?！叭酥鶠?，萬變不齊，而志則必一，從無一人而兩志者?！菊齽t無不可用，志不持則無一可用?！盵9]491志之一便是心之一，心之一則是天德之在人所顯，所謂至誠無息也。

然則心之息不息，一因乎誠之至不至，故至誠則無息矣。吾形吾色，天命皆凝焉；為寂為通，所性皆在焉。則一念而有一念之實理，萬念而有萬念之實理，以相續(xù)而合一?！幌t此理既現(xiàn)，又有彼理以繼之，萬理不窮，皆以一理而通之，則有徹乎圣德之已成，而其心不異乎立誠之始，蓋愈久而愈篤也，不息則久矣。至于久，則純乎具此實理于心者，此實理之所自生，自有其成能。[7]200

“志”作為心之“一”，指的是不同事理的相續(xù)為一，這也是“善于所往”“一于善”的含義。不同事理的相續(xù)為一是人之知能之德的顯現(xiàn)，此所謂“與天地合德”。“誠”既是天之德，也是人之德。“一”不是氣之上的無對之一，而是念念皆合天理?！耙焕矶ㄖ币膊皇怯媚撤N現(xiàn)成的理去貫穿所有的理，而是“純乎具此實理于心”，亦即“持志”。

船山的工夫論具有與宋明理學工夫論相同的結構，即在人之心中顯現(xiàn)生成之根據(jù)。于是健順之德就表現(xiàn)為心之志，即所謂“至誠無息”?！爸尽弊鳛橹苤碌娘@現(xiàn)，也是人道的根據(jù)，“人之所以異于禽獸者，唯志而已矣”[9]451。知能之德作為天人之共同根據(jù)，于是有體之同。以此德顯現(xiàn)為心之工夫，則有用之同。在此意義上，“至誠之德，與天通理，其體同也，其用亦同也；而體用之所以同者，則誠之至而成始成終，無乎不至者也”[7]199，我們可以說天人之體用同。

“志”作為心之體，對其進行修養(yǎng)的工夫就是“正心”?！罢摹庇袆e于誠意，也不同于朱子對心的檢視，因為明德之心并不是應物而動之心，后者屬于意。船山說：“夫曰正其心，則正其所不正也，有不正者而正始為功。統(tǒng)性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以視、以聽、以言、以動者為心，則業(yè)發(fā)此心而與物相為感通矣，是意也，誠之所有事，而非正之能為功者也。蓋以其生之于心者傳之于外，旋生旋見，不留俄頃，即欲正之，而施功亦不徹也?！盵6]402統(tǒng)性情的虛靈不昧之心就是明德、健順之性，這樣的心是不能夠被“正”的，能夠被“正”的只是應物而發(fā)之意，亦即在視聽言動中的心。因此，“正心”就是“誠意”。“誠意”工夫只能用于心在應物而起之時，此時的心“旋生旋見，不留俄頃”。“誠意”工夫也不能使心體有所變化，故云“施功亦不徹”。而“持志”作為“一于善”的工夫，所要避免的就是在隨物而起的意念上用功，而是要直接轉換心體。船山說：“心雖統(tǒng)性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據(jù)之以為志。故欲知此所正之心，則孟子所謂志者近之矣?！盵6]402-403“性之所生”即健順之德在人身上的呈現(xiàn)，有別于作為物理的性而自為體，這就是“明明德”之“志”，對“志”的覺察和持守就是“正心”。這樣，《大學》中的“正心”工夫就被詮釋為“特志”了。

船山有言：“惟夫志，則有所感而意發(fā)，其志固在，無所感而意不發(fā)，其志亦未嘗不在，而隱然有一欲為可為之體，于不睹不聞之中”，“夫此心之原，固統(tǒng)乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為千意而不迷其所持” [6]403?！爸尽弊鳛樾捏w，是心之活動的主宰，不會隨應物而起之意念的消失而消失?！爸尽笔墙№樦运?，故其“取正之則”就是對自身健順之性亦即“明德”有所領會。這種領會不是對先天之性理的復歸，而是持續(xù)地格物窮理而不流于惡，從而避免意念流于惡之后才糾正的“不徹”工夫，這樣所實現(xiàn)的“天德”就是“一”。

綜上所述，船山的氣學工夫論既不同于朱子、陽明，也與橫渠有異。朱子工夫論中的“心之一”首先在于“敬”，即所謂“主一”，這一點可通于船山。但作為工夫論目標的“心與理一”，即“心之全體大用無不明矣”，則與船山相別。因為船山并不追求一種圓滿的太極之理，“豁然貫通”只有在眾多事理的相續(xù)相攝中才能成就，知能之德展開的是日成其心性的工夫過程，心之體也是通過心之用而不斷生成的。換言之，船山工夫論中的體用相生拒絕了對心之“全體”的追求。陽明工夫論對“心與理一”的直接要求，更有別于船山。在船山那里，“萬物一體”是在萬物本一氣之所生上說的?！叭宋锿芴椭畾庖陨疽灰?；……于其同而見萬物一體之仁?！盵9]221因此，在工夫上指向“博施濟眾”的工夫之極，而非心之初始工夫。對心學來說，工夫的最終目的在于“虛靜”。對船山來說，虛靜乃天之道而非人道，“道一也，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。人道不違于天，然強求同于天之虛靜，則必不可得，而終歸于無道”[9]369。有虛靜之心，必懸隔實理而立無善無惡、萬物一體之心，這是體上之無。而心之虛靜，則是用上之無，因而虛明之心不可得 “逐句求義者見傳云‘有所忿懥則不得其正，必疑謂無所忿懥而后得其正。如此戲論，朱子亦既破之矣，以其顯為悖謬也。而又曰‘湛然虛明，心如太虛，如鏡先未有象，方始照見事物，則其所破者用上無，而其所主者體上無也。體用元不可分作兩截，安見體上無者之賢于用上無耶？況乎其所謂‘如一個鏡，先未有象，虛明之心固如此矣?！保ㄍ醴蛑骸蹲x四書大全說》，《船山全書》第6冊，第422頁）?！笆莿t人之有功于天，不待天而動也。前之必豫、后之必留，以心系道，而不宅虛以俟天之動?！盵15]309因此，在心學中要被去除的豫留之心，恰是船山作為眾理相續(xù)的心之一的表現(xiàn)，心學中極力強調的“現(xiàn)在心”也被船山否認了。

朱子和陽明都以超越氣的生生之理為根據(jù)，或以格物窮理，或以萬物一體，實現(xiàn)對超越之理的把握，從而在克服氣化之無盡過程中實現(xiàn)心與理一。此一雖于氣化中顯，卻是不動的天理。在船山看來，心與理一是相續(xù)之一，一即氣化中不同之理的實現(xiàn)，于天道便是太極全體，于人道便是恒心之志，都是健順之天德，而不是不動之天理。心的相續(xù)之一意味著氣學工夫論的成立，也對橫渠“大其心”工夫有所克服。“大其心”工夫因缺乏超越的天理之一，難免因感而動。船山則在此心的不息之動中立至誠不息之志，“定性”的問題被轉化為“恒性”的實現(xiàn)，對豫留之心的肯認消解了橫渠對因感而動之心的疑慮。于是，理學“物來而順應”之不動心的工夫，被置換為日生日成“吾心之理其體也”的工夫，理學工夫論在對氣化之道的強調中終結了 關于張載哲學中的“定心”問題，如丁耘所說：“生成既無毫發(fā)之間，物則旋生旋滅，氣則流行不已。反復其道，必無主宰，亦無定理。既無御氣者，則息欲之靜，必由外鑠我”，“以氣為本，不動心難于登天”。（丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范大學出版社，2019年，第191—192頁）這也是張載與程顥討論定性問題的根源。。

此外，船山對氣化之道的強調與其歷史思考密切相關。氣學工夫論從根本上來講是歷史性的，有別于以根本性的天理（理一）為依據(jù)的宋明理學。在理學中，超越氣化的天理或良知構成了其歷史思考的依據(jù)，天理和良知的遮蔽則成為“三代”和“三代以下”的區(qū)別標志。理學工夫論所要實現(xiàn)的是對歷史性衰退的克服，圣人之所以為圣人者也在于超越歷史性的天理。船山在對《堯典》的解說中指出，“圣人之知，智足以周物而非不慮也；圣人之能，才足以從矩而非不學也。是故帝堯之德至矣，而非‘欽則亡以‘明也，非‘明則亡以‘文思安安而‘允恭克讓也”[13]237，“由此言之，圣人之所以‘文、思、恭、讓而‘安安者，唯其‘明也?！鲃t知有，知有則不亂，不亂則日生，日生則應無窮”[13]240。開辟人道的圣人雖以天德之“明”為依據(jù)，但實際展開為“慮”“學”的歷史性生成過程。當取消掉超越性的天理后，歷史性的條理，就成為船山分析歷史的進路?！袄肀痉且怀煽蓤?zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理；迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理?！盵6]994因此，考察歷史的關鍵就在于“有即事以窮理，無立理以限事” [16]586。這也是船山“格物窮理”工夫的取向，而不是在歷史性的事物中發(fā)現(xiàn)其先天性理。同時，歷史性的人道亦有別于天道。船山在論及《春秋》昭公七年所記日食之事時提出：“天之有日月風雨也，吾其能為日月風雨乎？地之有草木金石也，吾其能為草木金石乎？物之有蟲魚鳥獸也，吾其能為蟲魚鳥獸乎？彼皆有理以成乎事，謂彼之理即吾宗之秩敘者，猶之可也；謂彼之事，一吾宗之結構運行也，非天下之至誕者，孰敢信其然哉！” [16]586天道之理可以成為人道之事的依據(jù)，但其所行之事仍歸屬于自身，因而不能以“陰陽災異”的形式成為人道的依據(jù)，否則就是“私為理以限天，而不能即天以窮理之說也”[16]587。此外，氣化流行所呈現(xiàn)的理亦有超出人所思慮規(guī)劃者，歷史也并非由某種先在之理所規(guī)范或判定。船山評價秦始皇廢封建時指出，“郡縣者，非天子之利也，國祚所以不長也；而為天下計，則害不如封建之滋也多矣。嗚呼！秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！”[17]68也就是說，個人的心意無法完全穿透歷史性的氣化進程，人所能做的就是持志去私以窮理踐性。

結? 語

一般而言，工夫論以如何更好地發(fā)現(xiàn)和遵循應當之理為核心內容，最根本的是如何在人的行動中呈現(xiàn)出宇宙的根據(jù)。在船山的氣論哲學中，宋明理學所建構的超越氣化之上的“天理”被取消了，氣化流行中的條理被歸屬于氣本身的權能，即氣自身的健順知能之德。氣化流行可以分為天道和人道兩個層次，天道和人道通過人的健順知能之性（明德）加以統(tǒng)一和聯(lián)結。人通過自身之明德對天道有所“繼”，開辟出獨立于天道的人道。對人道中相關事物之理的發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)制和遵循，就是格物致知所指向的“知性”活動?！爸浴敝钥赡埽驮谟谌藢ψ陨碇鞯掠兴I會和不斷實現(xiàn)，這過程就是作為“持志”的“正心”工夫。從根本上說，“正心”是對健順之德和自身之“性善”的不斷肯認和呈現(xiàn)，以眾理相續(xù)之“一”為目的。船山的氣化工夫以“正心”為歸旨，所追求的是人道之理的不斷生成與實現(xiàn)，是作為氣化根據(jù)的健順之德在人道中的顯現(xiàn)，亦即人文歷史世界的永續(xù)流行。

【 參 考 文 獻 】

[1]王夫之.船山全書：第16冊.長沙：岳麓書社，2011.

[2]張立文.正學與開新：王船山哲學思想.北京：人民出版社，2001.

[3]陳來.詮釋與重建：王船山哲學的精神.2版.北京：北京大學出版社，2013.

[4]田豐.王船山體用思想研究.北京：中國人民大學出版社，2020.

[5]程旺.持志以定心：王船山的“正心教”及其定位.中國哲學史，2019（4）.

[6]王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[7]王夫之.船山全書：第7冊.長沙：岳麓書社，2011.

[8]王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[9]王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[10]陳赟.回歸真實的存在：王船山哲學的闡釋.桂林：廣西師范大學出版社，2015年.

[11]陳赟.人性與物性之辨：朱熹思想的內在張力與船山的檢討.貴陽學院學報（社會科學版），2017（4）.

[12]王夫之.船山全書：第9冊.長沙：岳麓書社，2011.

[13]王夫之.船山全書：第2冊.長沙：岳麓書社，2011.

[14]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[15]王夫之.船山全書：第3冊.長沙：岳麓書社，2011.

[16]王夫之.船山全書：第5冊.長沙：岳麓書社，2011.

[17]王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

（編校：龔江蘭）