高瑞泉

(1.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系, 上海 200241;2.華東師范大學(xué) 中國現(xiàn)代思想文化研究所, 上海 200241)

2023年是梁?jiǎn)⒊Q辰150周年,又恰逢他的《新民說》刊發(fā)120年,經(jīng)過兩個(gè)甲子的思潮沉浮,重讀這部篇幅不大的書,還有什么意義呢?遙想1902年,清帝國正處于風(fēng)雨飄搖之中,而今日中華赫然成為外人不敢小覷的東方大國,當(dāng)初囿于列強(qiáng)環(huán)伺,梁氏覺得“欲其國之安富尊榮,則新民之道不可不講”而促成之作,是否已然過時(shí),或因其不成體系卻又被后人反復(fù)討論,因而全無余蘊(yùn)了?筆者以為簡(jiǎn)單地回答有些魯莽。他不斷地被人重新提起討論,即使是批評(píng),也說明至今我們討論此類問題時(shí),無法完全繞過梁?jiǎn)⒊?。任公一生著述宏富卻沒有構(gòu)筑精巧的哲學(xué)體系,此乃半為時(shí)代使然,半為個(gè)性使然。但并無損于他現(xiàn)代中國杰出的思想家的地位。根據(jù)之一就是在“道德革命”旗幟下他寫作了《新民說》,它已經(jīng)成為一部現(xiàn)代思想文化經(jīng)典。當(dāng)初梁氏提出的一系列重大問題,存在于他所稱的“過渡時(shí)代”——從舊制度瓦解到新社會(huì)秩序構(gòu)建的整個(gè)歷史過程之中,從長時(shí)段歷史著眼,中國的現(xiàn)代化尚未完成,要建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明,故此過程實(shí)尚在途中。放眼當(dāng)今世界,雖亟待秩序重建,但本質(zhì)上依然是民族國家“競(jìng)/合”關(guān)系的不同組合,我們希望有更多國家樂見中國的崛起。與此相應(yīng),中國人的道德建設(shè)也面臨著新問題?！缎旅裾f》構(gòu)作不夠精巧,論述遠(yuǎn)非圓融,但內(nèi)容富贍,故問世以來,研究者不知凡幾。本文擬集中于如下課題來展開討論:梁?jiǎn)⒊枭暾摴诺渲靶旅瘛?如何通過創(chuàng)造性的現(xiàn)代詮釋,表達(dá)他在“群己之辯”中的基本立場(chǎng),尤其是如何以“公德”建設(shè)為契機(jī),提出了與“社會(huì)/國家”觀念相勾連的現(xiàn)代“自我”,解析它如何綜合多側(cè)面之具體規(guī)定,勾勒了新的理想人格之雛形。進(jìn)而啟發(fā)今人思考如何因應(yīng)現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。

一

中西哲學(xué)在其發(fā)源之初,就把“認(rèn)識(shí)你自己”作為思考的主題之一。人們常說中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最高境界是“天人合一”,但是,吾土先賢對(duì)“認(rèn)識(shí)自己”的興趣更甚于認(rèn)識(shí)外部世界。老子講究“自知之明”;莊子教導(dǎo)我們學(xué)做真人、至人,才能獲得“逍遙”即自由。孔子開啟的儒家“仁學(xué)”傳統(tǒng),更重視如何“成人”,而且強(qiáng)調(diào)“為仁由己”,沿此路徑,對(duì)于如何成就道德自我,歷代儒家各有發(fā)明。梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f》就是從儒家經(jīng)典《禮記·大學(xué)》拈出“親民”觀念,在新的歷史條件下,下一番創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化功夫,作出了具有創(chuàng)新性的發(fā)展。

“新(親)民”并非新的觀念,《禮記·大學(xué)》開首即是“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善”。〔1〕將《大學(xué)》從《禮記》中提取收入《四書》的朱熹,其所注釋的“親民”對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。

程子曰:“親,當(dāng)作新。”大學(xué)者,大人之學(xué)也。明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時(shí)而昬;然其本體之明,則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之,以復(fù)其初也。新者,革其舊之謂也,言既自明其明德,又當(dāng)推以及人,使之亦有以去其舊染之污也。止者,必至于是而不遷之意。至善,則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民,皆當(dāng)至于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極,而無一毫人欲之私也。此三者,大學(xué)之綱領(lǐng)也。(《四書章句集注〈大學(xué)章句〉》)

程子將“親民”訓(xùn)為“新民”,而朱熹則按照修己治人的路徑,將“新民”解釋為“自新/新人”兩個(gè)過程的復(fù)合,〔2〕其展開則為儒家修身“八目”,自格物到平天下。按照朱熹的說法,“蓋孔子之言,而曾子述之。其傳十章,則曾子之意而門人記之也。舊本頗有錯(cuò)簡(jiǎn),今因程子所定,而更考經(jīng)文,別為序次如左?！薄皽侗P銘》曰:‘茍日新,日日新,又日新?！犊嫡a》曰:‘作新民?！对姟吩?‘周雖舊邦,其命惟新。’是故君子無所不用其極。”朱熹接著注解為“自新新民,皆欲止于至善也”。(《四書章句集注〈大學(xué)章句〉》)

那么,在《新民說》中,同樣是論“新民”,梁?jiǎn)⒊c古儒有什么特異之處,以至于使其在某種意義上成為現(xiàn)代哲學(xué)經(jīng)典?總體而論,梁?jiǎn)⒊瑢?duì)“新民”的倡導(dǎo),不同于僅僅遵循傳統(tǒng)道德規(guī)范的修身學(xué)說,尤其是不囿于程朱理學(xué)的教義,從其傳統(tǒng)思想根源而言,他不過是借了“新民”之“新”,實(shí)質(zhì)卻更接近王陽明的“親民”。而且將其納入“道德革命”論的一部分,從屬于梁氏基于對(duì)進(jìn)入現(xiàn)時(shí)代的國人心理建設(shè)之重要性的覺悟,而在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域中所作的理論創(chuàng)作。

總體言之,《新民說》之所以能在理論上有所創(chuàng)獲,在于有兩個(gè)特點(diǎn)成為其前提:一是有明確的歷史意識(shí);二是有方法論的自覺。

所謂明確的歷史意識(shí),與梁?jiǎn)⒊救耸墙艹龅臍v史學(xué)家有密切的關(guān)系,也與他積極投身社會(huì)變革過程中具有以賽亞·伯林所說的那種敏銳的現(xiàn)實(shí)感有關(guān),即雖然從經(jīng)典出發(fā),但絕不是在經(jīng)學(xué)范式中重復(fù)儒家經(jīng)典話語,而是帶著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感對(duì)經(jīng)典作再度詮釋,即他洞穿了世俗流行話語之下社會(huì)現(xiàn)實(shí)之深流。在梁?jiǎn)⒊巧蠚v史舞臺(tái)之前,曾左李輩已經(jīng)意識(shí)到中國面臨“三千年未有之大變局”。如梁?jiǎn)⒊睦蠋熆涤袨樵f:“夫泰西諸國之相逼,中國數(shù)千年來未有之變局也。曩代四夷之交侵,以強(qiáng)兵相陵而已,未有治法文學(xué)之事也。今泰西諸國,以治法相競(jìng),以智學(xué)相上,此誠從古諸夷之所無也?！薄?〕今人不難體味到在此事實(shí)判斷下面,蘊(yùn)含著中國士大夫在被動(dòng)應(yīng)對(duì)世變的過程中,對(duì)未來的強(qiáng)烈不確定感,甚至是恐懼感。梁?jiǎn)⒊渤Ｒ谩叭晡从兄笞兙帧?但是他能夠以更寬闊的歷史眼光來看待國際政治與國際關(guān)系,洞察到列強(qiáng)走的均為“民族主義立國”的道路,〔4〕中國要擺脫受欺凌侵略的地位,勢(shì)必要在傳統(tǒng)帝國的地基上構(gòu)建一個(gè)現(xiàn)代民族國家,與拘執(zhí)于古代三千年的連續(xù)性不同,他認(rèn)為中國正進(jìn)入一個(gè)歷史性的大轉(zhuǎn)折:通過成功地建設(shè)現(xiàn)代民族國家,將使我們達(dá)到理想的目標(biāo)。因而又將其身處的時(shí)代具體界定為“過渡時(shí)代”:〔5〕

過渡時(shí)代者,希望之涌泉也。人間世所最難遇而可貴者也。有進(jìn)步則有過渡,無過渡亦無進(jìn)步。其在過渡以前,止于此岸。動(dòng)機(jī)未發(fā),其永靜性何時(shí)始改,所難料也。其在過渡以后,達(dá)于彼岸,躊躇滿志。其有余勇可賈與否,亦難料也。惟當(dāng)過渡時(shí)代,則如鯤鵬圖南,九萬里而一息,江漢赴海,百千折以朝宗。大風(fēng)泱泱,前途堂堂。生氣郁蒼,雄心矞皇。其現(xiàn)在之勢(shì)力圈,矢貫七札,氣吞萬牛,誰能御之?其將來之目的地,黃金世界,荼錦生涯,誰能限之?故過渡時(shí)代者,實(shí)千古英雄豪杰之大舞臺(tái)也。多少民族由死而生,由剝而復(fù),由奴而主,由瘠而肥,所必由之路也。美哉!過渡時(shí)代乎?！?〕

可見梁?jiǎn)⒊摹斑^渡時(shí)代”,建基于歷史進(jìn)化論的預(yù)設(shè)之上,表達(dá)的是在劇烈的新舊交替之后,將會(huì)有一個(gè)黃金時(shí)代的信念,這種承認(rèn)未來有理想目標(biāo)的觀念,洋溢著樂觀主義的情緒。在“中國崛起”之后,今人也許會(huì)因?yàn)楝F(xiàn)代性的危機(jī)而批評(píng)梁?jiǎn)⒊倪M(jìn)步觀念,但是如果當(dāng)初沒有這樣一批志士仁人,相信“過渡時(shí)代”乃“多少民族由死而生,由剝而復(fù),由奴而主,由瘠而肥,所必由之路也”,大約不會(huì)看到今天中華民族的復(fù)興。在21世紀(jì)的今天,國際秩序正在發(fā)生變化,但是梁?jiǎn)⒊^“在民族主義立國之今日,民弱者國弱,民強(qiáng)者國強(qiáng),殆如影之隨形,響之應(yīng)聲,有絲毫不容假借者”,〔7〕似乎也并未過時(shí)。在一個(gè)依然充滿著對(duì)抗、競(jìng)爭(zhēng)的新時(shí)代,各種地緣政治沖突乃至核戰(zhàn)爭(zhēng)的危險(xiǎn)如達(dá)摩克利斯之劍一樣懸掛在人們頭上的時(shí)候,喪失了斗志的民族如何可能實(shí)現(xiàn)“各美其美、美美與共”的理想?

明確的歷史意識(shí)貫穿到“新民”的塑造和新型人格的心理建設(shè),梁?jiǎn)⒊岢隽酥摹暗赖赂锩闭?。這是與他的進(jìn)化論歷史觀或歷史主義相配合的?！暗赖赂锩闭撘馕吨袢祟惖钠渌窕顒?dòng)一樣,道德也有其新陳代謝的過程,挑戰(zhàn)了世人道德永恒論的信念。道德作為歷史的范疇,在現(xiàn)代哲學(xué)家中得到廣泛的支持。且不說恩格斯批評(píng)杜林所謂的終極真理、永恒道德和永恒正義論,“我們拒絕想把任何道德教條當(dāng)做永恒的、終極的、從此不變的倫理規(guī)律強(qiáng)加給我們的一切無理要求,這種要求的借口是,道德世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反,我們斷定,一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物?！薄?〕當(dāng)然,將其極端化也可能帶來相對(duì)主義甚至道德虛無主義的責(zé)難。即使后來的現(xiàn)代新儒家馮友蘭,也贊成道德會(huì)隨社會(huì)條件之變化而有所變遷,因而持一種溫和的歷史主義:“一種社會(huì)之理,有其所規(guī)定之基本底規(guī)律。有某種規(guī)律,即有某種社會(huì)制度。一種社會(huì)之內(nèi),有一種社會(huì)制度。一種社會(huì)之內(nèi)之人,在其社會(huì)之制度下,其行為合乎其社會(huì)之理所規(guī)定之基本規(guī)律者,是道德底;反之則是不道德底。”社會(huì)制度也是變遷的,此種變遷有其不得已處,“如一國家或民族之社會(huì)組織,窮而須變,須自一種社會(huì)轉(zhuǎn)入另一種社會(huì),此國家或民族之社會(huì)組織,本依照一某種社會(huì)之理以組織者,即須依照另一種社會(huì)之理以組織之。如此則此國家或民族原有之制度中之特為一種社會(huì)所有者,即須廢棄,而代以另一種社會(huì)制度之特為其種社會(huì)所有者……一團(tuán)體之分子之行為之是道德底者,皆所以維持其團(tuán)體之存在。一國家或民族中對(duì)于制度之革命,既系為維持其國家或民族之存在者,所以是道德底。”〔9〕如果我們進(jìn)一步考察,還會(huì)發(fā)現(xiàn),梁?jiǎn)⒊c馮友蘭相似,雖然承認(rèn)歷史主義,但卻并不是道德虛無主義者,他堅(jiān)持古往今來的道德雖然在具體德目上有所變動(dòng),但又有共同性或歷史普遍性,即皆有其共通的內(nèi)在屬性,他稱之為“利群”:

然則道德之精神,未有不自一群之利益而生者……有益于群者為善,無益于群者為惡。〔10〕

以“利群”為道德的共通屬性,固然有功利主義的意蘊(yùn),但是它強(qiáng)調(diào)了道德作為社會(huì)內(nèi)在凝聚力的功能之所在。一個(gè)缺乏公共認(rèn)可的道德標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì),是無法有效組織起來,更無法正常運(yùn)行的。在梁?jiǎn)⒊臅r(shí)代,動(dòng)物行為學(xué)尚未達(dá)到今日般的水準(zhǔn),故他仍如荀子那樣,認(rèn)為人類之所以勝過其他物種,端賴人是社會(huì)性的動(dòng)物,能夠自行組織即“能群”。不過,具體的社會(huì)組織總是歷時(shí)性的存在,古今中西之“群”的具體形態(tài)可以大不相同?！傲簩?duì)群的熱情提倡與荀子很不相同……他們之間的區(qū)別主要是圍繞王權(quán)問題展開的。荀子認(rèn)為群的思想中包含了王權(quán)制度,而梁認(rèn)為王權(quán)制度是敗壞群的根源,因而也是中國政治里必須祛除的東西。”〔11〕另一方面,隨著進(jìn)化論的傳播,西方政治學(xué)、歷史學(xué)乃至人類學(xué)研究已經(jīng)有所東傳,在“三世六別”的形態(tài)下接受了歷史進(jìn)化論以后,梁?jiǎn)⒊驼J(rèn)為不同的“群”以不同的社會(huì)政治制度形態(tài)而存在,隨著君政民政相嬗之理的次第展開,人類的道德生活也必定有相應(yīng)的變遷。更明確地說,梁?jiǎn)⒊J(rèn)為隨著中國從王權(quán)政治的解體和現(xiàn)代民族國家的建立,普通人將從原先的“臣民”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皣瘛被颉肮瘛?人的社會(huì)存在狀況的改變,決定了中國人的道德生活會(huì)有一個(gè)根本性的變革。

所謂方法論的自覺,是指梁?jiǎn)⒊庾R(shí)到,雖然道德的新陳代謝是社會(huì)進(jìn)化的一部分,從這一層意義上說,是歷史的趨勢(shì)所致,但是又離不開人的主動(dòng)性,包括需要具有總體路徑的自覺。在有兩千年“天不變,道亦不變”傳統(tǒng)的中國,作為一個(gè)著名的維新派人士,而非革命派如孫中山、章太炎等,〔12〕梁喊出“道德革命”的口號(hào),確實(shí)頗有些驚世駭俗,但是他始終沒有如文化激進(jìn)主義者那樣主張割斷傳統(tǒng),譬如他對(duì)儒家的修身之道雖有批判而始終保持基本的敬意,認(rèn)為儒家束性方法與他提倡的國民理想中的民德并不相沖突,尤其是將王陽明及其后學(xué)的思想視為自己的前導(dǎo);〔13〕對(duì)于外來思想的譯介雖然顯得龐雜而籠統(tǒng),但主觀上也有所選擇。因此,在總的策略上,梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“道德革命”應(yīng)該遵循對(duì)“古今中西”辯證綜合的路徑。他說:

新民云者,非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二:一曰,淬厲其所本有而新之。二曰,採補(bǔ)其所本無而新之。二者缺一,時(shí)乃無功。先哲之立教也,不外因材而篤與變化氣質(zhì)之兩途。斯即吾淬厲所固有採補(bǔ)所本無之說也,一人如是,眾民亦然?！?4〕

換言之,梁?jiǎn)⒊]有放棄中國文化本位的立場(chǎng),反對(duì)國人“盡棄其舊以從人”;不過對(duì)“舊”需要加以分析,有些被歷史淹沒的深微之義需要重加“淬厲”而更新;同時(shí)以向外開放、汲取的態(tài)度使得“舊”有所增益?！罢遄霉沤裰型?發(fā)明一種新道德者而提倡之”,固有之“舊”就獲得了新的面貌。人們不難看出,梁?jiǎn)⒊炔皇且粋€(gè)復(fù)古主義者,也從未想斬?cái)嘧约旱奈幕瘋鹘y(tǒng),我們現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)的“傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”,立足本民族文化,同時(shí)又積極地面向世界,在“文明互鑒”中實(shí)現(xiàn)中國現(xiàn)代化的基本路徑,在《新民說》中無疑已經(jīng)具體而微地存在著了。

當(dāng)然,在其亟亟乎會(huì)通古今中西來構(gòu)建新的理想人格的過程中,如何融合“淬厲”與“採補(bǔ)”,即使是理論的構(gòu)想,也需要獨(dú)到的眼光,其實(shí)現(xiàn)更非一蹴而就之事,需要將某些形式上相反實(shí)質(zhì)上又可以相成的德性統(tǒng)一起來;換言之,要打破固有視野之局限,尤其要打破習(xí)俗的局限,進(jìn)達(dá)辯證的綜合,方才有希望達(dá)成目標(biāo)。如果我們將視野更為放大,應(yīng)該承認(rèn)直至今日今人,“公德”建設(shè)尚在途中。這實(shí)際上給后來的讀者設(shè)定了進(jìn)入《新民說》的前置條件:如何從《新民說》略顯急促、未臻完善乃至有時(shí)前后不盡自洽的陳述中,勾勒出對(duì)今人依然有價(jià)值的觀念,而不是以某種學(xué)派為天經(jīng)地義的教條,來責(zé)難梁?jiǎn)⒊膭?chuàng)造性探索,從而放棄對(duì)梁氏未必成體系的論著作觀念的提升。關(guān)乎這一點(diǎn),下文會(huì)時(shí)有論及?！?5〕

二

正是基于歷史主義的強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)感和高度的方法論意識(shí),《新民說》方以“公德”說為開篇,而后又輔之以“私德”論,從而使我們可以從整體上把握《新民說》。它雖然在系統(tǒng)性上不盡完善,但是有其創(chuàng)造性的思想,尤其是提出了若干新的觀念,因而不失為具有獨(dú)創(chuàng)意義的現(xiàn)代中國的道德學(xué)說,至今仍有重要的價(jià)值?！?6〕就《新民說》的整體結(jié)構(gòu)而言,第五節(jié)《論公德》居于中樞地位,它是梁?jiǎn)⒊撌觥靶旅瘛钡钠鯔C(jī),在其中包含了新型理想人格的核心;從這個(gè)意義上說,而后的諸章節(jié)都無非是《論公德》的擴(kuò)張和補(bǔ)充。故其劈頭就是:

我國民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以為群,國家之所以為國。賴此德焉以成立者也。人也者,善群之動(dòng)物也。人而不群,禽獸奚擇,而非徒空言高論曰群之群之,而遂能有功者也。必有一物焉,貫注而聯(lián)絡(luò)之,然后群之實(shí)乃舉。若此者謂之公德。

道德之本體一而已,但其發(fā)表于外,則公私之名立焉。人人獨(dú)善其身者謂之私德,人人相善其群者謂之公德。二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立,合無量數(shù)卑污虛偽殘忍愚懦之人,無以為國也。無公德則不能團(tuán),雖有無量數(shù)束身自好廉謹(jǐn)良愿之人,仍無以為國也?！?7〕

道德之立,所以利群也。故因其群文野之差等,而其所適宜之道德,亦往往不同,而要之以能固其群善其群進(jìn)其群者為歸……

是故公德者,諸國之源也,有益于群者為善,無益于群者為惡(無益而有害者為大惡,無害亦無益者為小惡),此理放諸四海而準(zhǔn)。〔18〕

回看歷史,梁?jiǎn)⒊凇暗赖赂锩钡钠鞄孟麓罅μ岢?他的公德/私德之分在今天被某些倫理學(xué)者批評(píng)為簡(jiǎn)單化,是因?yàn)檫@個(gè)二分法涉及到政治學(xué)和社會(huì)學(xué),“公德”(public morality)和“私德”(private morality)之區(qū)分,本來就不是可以斷然劃分的,兩者有某些交叉重疊的成分。但是如果我們看到古代的“人我之辯”,在近代如何不敷運(yùn)用,需要擴(kuò)大到“群己之辯”,那么這個(gè)分類方式就有其歷史的根據(jù)。而且我們知道,“公德/私德”之分并非梁?jiǎn)⒊瑐€(gè)人的發(fā)明,在當(dāng)時(shí)中國思想界也非孤鳴獨(dú)唱。換言之,它是中國近代思想家對(duì)“道德革命”反思的需要和產(chǎn)物。

我們都知道,梁?jiǎn)⒊囊粋€(gè)特點(diǎn)是對(duì)當(dāng)時(shí)所能接觸到的各種學(xué)說,古今中西、巨細(xì)無遺幾乎都有所涉及,其思想構(gòu)成必然是多元的甚至是蕪雜的。在政治學(xué)上,他受到德國政治學(xué)家伯倫知理的影響,伯倫知理強(qiáng)調(diào)人類的兩重性:既有個(gè)體精神,感覺自我是特殊的“這一個(gè)”,希望享有自由;又受本種族集體精神的支配。或者說既有個(gè)體性,又有群體性。從社會(huì)學(xué)的視角言之,梁?jiǎn)⒊邮芰怂官e塞的社會(huì)學(xué),按照嚴(yán)復(fù)翻譯的斯賓塞《群學(xué)肄言》所云,“大抵萬物莫不有總有分,總曰‘拓都’,譯言‘全體’;分曰‘么匿’,譯言‘單位’?！瓏?拓都也;民,么匿也。社會(huì)之變相無窮,而一一基于小己之品質(zhì)?！薄?9〕“拓都”與“么匿”,即英文total和unit的音譯,意即社會(huì)作為群體是個(gè)體的累積,進(jìn)入道德狀況,則個(gè)人道德是不可或缺的條件。問題在于,傳統(tǒng)社會(huì)個(gè)人道德的完善,與進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)生活是否適應(yīng)?梁?jiǎn)⒊J(rèn)為中國古代道德學(xué)說發(fā)達(dá),但其偏頗或缺失在于“私德居十之九,而公德不及其一焉”。儒家道德教義十分完備,但是主要集中于私德的范疇。

凡此之類,關(guān)于私德者,發(fā)揮幾無余蘊(yùn)。于養(yǎng)成私人(私人者對(duì)于公人而言,謂一個(gè)人不與他人交涉之時(shí)也)之資格,庶乎備矣。雖然,僅有私人之資格,遂足為完全人格乎?是固不能。今試以中國舊倫理,與泰西新倫理相比較。舊倫理之分類,曰君臣、曰父子、曰兄弟、曰夫婦、曰朋友。新倫理之分類,曰家族倫理、曰社會(huì)(即人群)倫理、曰國家倫理。舊倫理所重者,則一私人對(duì)于一私人之事也。新倫理所重者,則一私人對(duì)于一團(tuán)體之事也。夫一私人之所以自處,與一私人之對(duì)于他私人,其間必貴有道德者存,此奚待言。雖然,此道德之一部分,而非其全體也。全體者,合公私而兼善之者也?！?0〕

梁?jiǎn)⒊祟愃枷氲膩碓?除了受斯賓塞的影響,可能部分地來自邊沁:“故道德云者,專以產(chǎn)出樂利,豫防苦害為目的。其樂利關(guān)于一群之總員者,謂之公德;關(guān)于群內(nèi)各員之本身者,謂之私德?！薄?1〕羅素曾經(jīng)也有過類似的表述,他認(rèn)為在西方世界,從《舊約》時(shí)代開始,倫理信念從來就有兩個(gè)來源,一個(gè)是政治的,另一個(gè)是個(gè)人宗教和道德信念。在現(xiàn)代社會(huì)“個(gè)人和公民道德的兩重性仍然存在著,這是任何完善的道德理論都必須考慮的問題。沒有公民道德,社會(huì)將滅亡;沒有個(gè)人道德,他們的存在將毫無價(jià)值。因此對(duì)一個(gè)美好的世界來說,公民和個(gè)人道德都同樣是必不可少的”?！?2〕在羅素的分析架構(gòu)中,社會(huì)公德即政治性的,個(gè)人道德只涉及私人生活尤其是精神性的活動(dòng)。不過對(duì)于中國人的“私德”,梁?jiǎn)⒊懈鼮樵敿?xì)的討論:私德既指?jìng)€(gè)人獨(dú)善其身,又指私人之間的交往規(guī)則,而公德重視的個(gè)人對(duì)團(tuán)體的關(guān)系是新倫理的特點(diǎn)。

以新倫理之分類歸納舊倫理,則關(guān)于家族倫理者三:父子也、兄弟也、夫婦也;關(guān)于社會(huì)倫理者一:朋友也;關(guān)于國家倫理者一:君臣也。然朋友一倫決不足以盡社會(huì)倫理;君臣一倫尤不足以盡國家倫理。何也?凡人對(duì)于社會(huì)之義務(wù),決不徒在相知之朋友而已,即絕跡不與人交者仍于社會(huì)上有不可不盡之責(zé)任。至國家者,尤非君臣所能專有。若僅言君臣之義,則使以禮事以忠,全屬兩個(gè)私人感恩效力之事耳,于大體無關(guān)也。將所謂逸民不事王侯者,豈不在此倫范圍之外乎?夫人必備此三倫理之義務(wù),然后人格乃成。若中國之五倫則惟于家族倫理稍為完整,至社會(huì)國家倫理不備滋多。此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也。皆由重私德輕公德所生之結(jié)果也?！?3〕

相比梁?jiǎn)⒊姆治黾軜?gòu),私德是熟人社會(huì)中處理特定的“人/我”關(guān)系的準(zhǔn)則;公德則是人們?cè)诔鏊饺岁P(guān)系的社會(huì)活動(dòng)中的行為準(zhǔn)則。這個(gè)說法在劉師培那里得到了共鳴:

中國人民自古代以來僅有私德,無公德,以己身為家族之身,一若舍孝弟而外,別無道德,舍家族而外別無義務(wù)。

中國人民數(shù)載以前,不知社會(huì)倫理為何物,則以中國無完全社會(huì)之故也……故欲人民有公德,仍自成立完全社會(huì)始?！?4〕

劉師培的觀點(diǎn)值得注意的是,作為一個(gè)民粹主義者、一度的無政府主義者,他指稱的道德主體是“中國人民”,意味著他所討論的并不限于古代儒家倫理或道德學(xué)說的主要對(duì)象是“士大夫”,后者則以“忠孝”為根本,而君臣大義是萬萬不能丟的。但是對(duì)于普通“人民”,可能孝悌確實(shí)更根本,它也是孔子所最重視的倫理原理。同時(shí),劉師培對(duì)于中國人民缺少“公德”觀念的原因,也提供了富有啟發(fā)性的思想,即古人“社會(huì)”的觀念不發(fā)達(dá),“中國無完全社會(huì)”,才是存在論的根源,盡管這里的“完全社會(huì)”的意義尚未勘明。一種可能的解釋是,在“家/國/天下”的結(jié)構(gòu)中,中國并沒有那種介于個(gè)人與國家之間存在著的“市民社會(huì)”,而且直至20世紀(jì)初,絕大多數(shù)中國人并未享有現(xiàn)代人的“社會(huì)生活”,更多地依賴著鄉(xiāng)土、血緣關(guān)系與宗族組織而生活。

在《新民說》發(fā)表20年以后,這一分析依然得到著名的文化保守主義者梁漱溟的支持,他說:

因此西方人的倫理思想道德觀念就與我們很不同了。最昭著的有兩點(diǎn):一則西方人極重對(duì)于社會(huì)的道德,就是公德,而中國人差不多不講,所講的都是這人對(duì)那人的道德,就是私德。譬如西方人所說對(duì)于家庭怎樣,對(duì)社會(huì)怎樣,對(duì)國家怎樣,對(duì)世界怎樣,都為他的生活不單是這人對(duì)那人的關(guān)系而重在個(gè)人對(duì)社會(huì)大家的關(guān)系。中國人講五倫,君臣怎樣,父子怎樣,夫婦怎樣,兄弟怎樣,朋友怎樣,都是他的生活單是這人對(duì)那人的關(guān)系,沒有什么個(gè)人對(duì)社會(huì)大家的關(guān)系。(例如臣是對(duì)君有關(guān)系的,臣對(duì)國家實(shí)在沒有直接關(guān)系。)這雖看不出沖突來卻很重要,中國人只為沒有那種的道德所以不會(huì)組織國家。一則中國人以服從事奉一個(gè)人為道德,臣對(duì)君,子對(duì)父,婦對(duì)夫,都是如此,所謂教忠教孝是也?！?5〕

筆者在這里不厭其煩地引用梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代人的論述,并非用引述代替論證,而主要是希望說明,梁?jiǎn)⒊摹肮?私德”之分,以及他努力提倡建立公德的諸多論述,是建立在對(duì)中國社會(huì)的診斷之基礎(chǔ)上的,并非只是玄想或單純的學(xué)術(shù)推理。在單純的文本中,也許今人可以發(fā)掘出儒家若干有關(guān)公共性的論述,但是從經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)中所發(fā)現(xiàn)的儒家論著,與傳統(tǒng)社會(huì)普通民眾,尤其是閏土、駱駝祥子那樣“沉默的大多數(shù)”的精神生活并非一事,甚至可能完全是兩截。如果能真正面對(duì)社會(huì)生活的真實(shí),我們可能承認(rèn),古代中國“私德”完備,“公德”有缺,是中國社會(huì)發(fā)展的歷史條件決定的:儒家發(fā)達(dá)的“私德”在古代并非道德缺陷,但是進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì),單純的“私德”不敷實(shí)用,“公德”建設(shè)成為一個(gè)緊迫的課題,乃基本的歷史事實(shí)。

這是與進(jìn)入現(xiàn)代化必定需要經(jīng)歷的社會(huì)動(dòng)員聯(lián)系在一起的,即所有社會(huì)成員都是“公民”,都應(yīng)該遵循基本的公民道德。這與傳統(tǒng)的“私德”目標(biāo)在成為“君子”(“勞心者”),世俗的“小人”(“勞力者”)則基本無與,有根本的不同。在梁?jiǎn)⒊臅r(shí)代,改革者的歷史任務(wù)就是要廣泛動(dòng)員中國各個(gè)階層的人民參與到社會(huì)改革之中,去推翻舊制度,建設(shè)新社會(huì)。梁?jiǎn)⒊诖罅μ岢轮?又增加《論私德》,是意識(shí)到道德建設(shè)在過渡時(shí)期的中國絕非易事,但是這與現(xiàn)在有人提出的因?yàn)檎喂绿岢^度以致私德敗壞,似乎不在一個(gè)頻道上?！?6〕在梁?jiǎn)⒊磥?如果把專修“私德”理解為單純的“束身寡過”,等于拒絕參與社會(huì)實(shí)踐,逃避自己應(yīng)盡的社會(huì)責(zé)任;即使按照孔子的標(biāo)準(zhǔn),也會(huì)是另一種“平庸之惡”,因?yàn)椤班l(xiāng)愿,德之賊也”(《論語·陽貨》)。

更進(jìn)一步說,與一百二十年前相比,中國已經(jīng)不再是帝制或王權(quán)國家,而是一個(gè)現(xiàn)代化國家,七十多年來,我們實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)起飛,并正在經(jīng)歷社會(huì)轉(zhuǎn)型,以中國的方式建設(shè)現(xiàn)代化。盡管社會(huì)主義中國是從舊中國來的,但是畢竟發(fā)生了三千年來所未有的根本性的變化,其中最重要的一點(diǎn),就是從一個(gè)封閉的社會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)殚_放的社會(huì),社會(huì)生活的流動(dòng)性(無論是橫向的遷徙、流動(dòng),還是縱向的升降即在不同階層之間的流動(dòng)),絕對(duì)不是傳統(tǒng)社會(huì)的任何一個(gè)朝代所可以想象的。在古代如果有數(shù)百萬農(nóng)民涌入都市,將被視為“流民”,那就是亂世乃至改朝換代的征兆,而近三十年來幾億農(nóng)民涌入城市,推動(dòng)的是經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展和城市化進(jìn)程。被高度評(píng)估的古代中國科舉,受惠的士子數(shù)量(包括他們與總?cè)丝诘谋壤?與今日每年數(shù)百上千萬大學(xué)畢業(yè)生和數(shù)十萬人的“考公”豈能同日而語?傳統(tǒng)社會(huì)的“私德”與人們對(duì)土地、宗族和血緣關(guān)系的依賴是密不可分的,無論我們?cè)诨仡欉^往時(shí)有多少鄉(xiāng)愁,調(diào)動(dòng)起多少詩意的想象,工業(yè)化和城市化的進(jìn)程所造成的社會(huì)生活之巨變,絕不會(huì)因此而回轉(zhuǎn)到原先的“鄉(xiāng)土中國”。一個(gè)尚在急速變化的現(xiàn)代中國,既需要給個(gè)人留出私人空間,保證個(gè)性的多樣化、個(gè)人自由和創(chuàng)造性;又需要一套為公眾認(rèn)可的道德準(zhǔn)則(以及其價(jià)值原理),作為社會(huì)的內(nèi)在凝聚中心,為社會(huì)團(tuán)結(jié)提供精神支撐。此一任務(wù),在中國這樣一個(gè)從未被單一宗教支配的國度,進(jìn)入現(xiàn)代化以后,不是如有些人主張的那樣需要重建“公民宗教”,而只有健全的“公德”庶幾能夠承擔(dān)之?！?7〕

三

理解梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛敝?很重要的是對(duì)“公德”所涉“德”的意蘊(yùn),需要進(jìn)一步分析。概言之,在古代文獻(xiàn)中,從訓(xùn)詁而論,“德者,得也”,給“德”的釋義規(guī)定了很大的空間。不過,大致說來,“德”同時(shí)具有心意與行為兩種意義,它們可以具有價(jià)值義,又可以在某種程度上是價(jià)值中立的。今人所說的道德規(guī)范或“心性”意義上之“德”,反而是后起的,或者最初只是其中之一義。“德”在早期中國哲學(xué)中之用法,在倫理學(xué)上與希臘詞arete有些類同。arete既可譯為“德性”,又可譯為“卓越”。英語的德性(virtue)是對(duì)拉丁詞virtus的直譯,本意是“男子氣概”。“在希臘,德性不僅指人的卓越或道德德性,也指任何東西在履行它的本質(zhì)功能中的卓越。”〔28〕斯賓諾莎則直接說:“德性與力量我理解為同一的東西。……就人的德性而言,就是指人的本質(zhì)或本性,或人所具有的可以產(chǎn)生一些只有根據(jù)他的本性的法則才可理解的行為的力量。”〔29〕老子既講“道生之,德畜之”;又講“失道而后德”。莊子更是在多重意蘊(yùn)中使用“德”字:在他的筆下,古怪殘疾之人均可以有“德”,俗人則會(huì)“德合一君、行比一鄉(xiāng)”;“真人”固然“其德甚真”,統(tǒng)治者也會(huì)使用“欺德”?？鬃诱f:“君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃?！闭f明同樣是“德”,可以有君子之德和小人之德的區(qū)別,可見“德”不是一概而論的“美德”,它可以在價(jià)值中立的意義上使用。并且“德”帶有“力量”的意味,否則何以“以德服人”?雖然相對(duì)于“以力服人”的“力”是強(qiáng)制力或暴力,而“以德服人”形式上主要是說服、感化和吸引的力量,但是同時(shí)也是規(guī)訓(xùn)的力量。如果它是指我們說的“道德規(guī)范”的意思,那也是概念或形式,所以《周易·系辭上》中:“是故蓍之德圓而神,卦之德方以知?！贝司涞膬商帯暗隆倍疾蛔鳘M義的道德講,更不是作“德行”講,而是指事物的形體與性質(zhì),可以引申作能力解?！豆茏印ば男g(shù)上》:“德者,道之舍……德者,得也?！焙髞眄n愈更說:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位。故道有君子小人,而德有兇有吉?！?《原道》)古人對(duì)婦女的要求為“三從四德”,其實(shí)“三從”是婦道即基本的女性倫理規(guī)范;“四德”即對(duì)婦女的品質(zhì)之要求為“德言工貌”,就包含了德性、品相和能力諸項(xiàng)?！?0〕

我們還可以看近代哲學(xué)家如何用“德”字。近代最早提出“新民”的嚴(yán)復(fù)有一個(gè)綱領(lǐng):“開民智、鼓民力、新民德”,也是從孔子“智仁勇”三達(dá)德演化而來的。馮友蘭的英文版《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中,“德”被譯為“power”或“virtue”?！霸谌f物之中的‘道’就是‘德’,‘德’的含義是‘能力’或‘品德’,它可以解釋為萬物本有的品質(zhì),也可以解釋為在人倫關(guān)系中的德行。因此,‘德’就是事物的本性?！薄?1〕熊十力說“本心”與“性智”,“備萬理而無妄,具眾德而恒如。”〔32〕此處的“德”同樣也不是具體的行為規(guī)范,而帶有能力的意義。馮契說:“古人講‘立德’,主要指體現(xiàn)在道德行為和倫理關(guān)系中的品德,是從倫理學(xué)說的。我這里講德性,取‘德者,道之舍’之義,是從本體論說的。人的德性的培養(yǎng),包括立德、立功、立言等途徑,都是以自然賦予的素材(天性)作根基,以趨向自由為其目標(biāo)”。馮契對(duì)德性的解釋同樣表明“德”可作廣義的理解,他說德性的培養(yǎng)“一方面是‘命日受,性日生’,不斷地接受自然界給予的影響,另一方面在已生之后,人也能進(jìn)行權(quán)衡和選擇而‘自取自用’”,并在活動(dòng)中養(yǎng)成習(xí)慣、好惡,所以在人性的形成中,人不是完全被動(dòng)的?！?3〕德性(virtue)在此被理解為以天性(nature)為根據(jù),經(jīng)后天培養(yǎng)的各種能力的總稱,因而它同時(shí)包括了“潛能”的意蘊(yùn)。當(dāng)然,“德”之字義,并不能完全代替對(duì)“德性”的解釋,更何況像西方哲學(xué)家對(duì)“德性”有諸多不同的釋義一樣,中國各派哲學(xué)家對(duì)“德”的解釋并未定于一尊。本文的注意點(diǎn)僅僅是:“德”所涉及的倫理學(xué)作為實(shí)踐智慧,絕不僅僅是觀念本身,是與實(shí)踐能力密不可分的;隨著社會(huì)的發(fā)展,人類的社會(huì)實(shí)踐方式或人力所施及之范圍也在轉(zhuǎn)變中,在未來的理想社會(huì)中,人的本質(zhì)力量將得到更全面的發(fā)展。

一旦明確“德”既包含了道德規(guī)范的意思,又不局限于一般的行為規(guī)范,而蘊(yùn)含了“品性”“德行”和“行動(dòng)”“潛能”及其“力量”等更寬的意蘊(yùn),我們就可以進(jìn)一步看到,梁?jiǎn)⒊摹缎旅裾f》之所以以“公德”為契機(jī),實(shí)際上表達(dá)了梁?jiǎn)⒊^之“新民”應(yīng)該具備哪些品質(zhì),它們又組合成何等樣的觀念世界。按照其私德/公德的區(qū)分方式,私德處理的是“人我”關(guān)系;公德則處理“群己”關(guān)系。當(dāng)他說:“公德者,私德之推也?！奔匆馕吨覀兊囊曇皬摹叭宋谊P(guān)系”擴(kuò)充為“群己關(guān)系”,把與個(gè)人有親密關(guān)系者(即以家或家族為中心的“熟人社會(huì)”)的關(guān)懷,轉(zhuǎn)變和擴(kuò)充為對(duì)體現(xiàn)在具體公共事務(wù)中的社會(huì)共同體的關(guān)懷,尤其是要將單純的個(gè)人在私人生活中道德踐履,擴(kuò)展為參與社會(huì)改革的政治實(shí)踐,并在此過程中成物成己。與有些論者認(rèn)為諸如國家觀念、進(jìn)取心、權(quán)利觀念、自由意識(shí)、自尊合群觀念,這些大都不屬于道德,因而將其從“公德”中排除出去不同,筆者認(rèn)為“公德”之所蘊(yùn)含,超出了單一的倫理學(xué)或單一的道德理論,必然是涉及社會(huì)學(xué)和政治學(xué)的觀念。

以此為前提,我們有可能正視《新民說》在形式上的某些特點(diǎn)。由于它是逐節(jié)寫就、隨寫隨刊的,主體于1902—1903年完成(以《論私德》為標(biāo)志),在《飲冰室合集》中呈現(xiàn)的整本《新民說》之合成,則延宕至1906年(《論民氣》發(fā)表于1906年初,只是對(duì)前文之補(bǔ)充)。由此給今人理解它帶來一定的困難:在《論公德》后的諸多章節(jié),既有明顯屬于道德理論的內(nèi)容,也有若干超出普通倫理學(xué)或道德理論的論述。其內(nèi)容之豐富與形式之蕪雜并存;其前后捍格之處也未及調(diào)劑整合至圓融境地,補(bǔ)寫《論私德》是其最明顯處,甚至似乎授今人否定其“公德”論以最大的口實(shí)。以筆者觀之,《新民說》內(nèi)在的矛盾遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有其表面上的那樣大,〔34〕而且對(duì)于像梁?jiǎn)⒊@樣一個(gè)本非系統(tǒng)哲學(xué)家的思想家,不宜以體系哲學(xué)、高頭講章式的學(xué)科框架去嚴(yán)苛地衡量,這種態(tài)度不僅不得要領(lǐng),而且會(huì)以辭害意、刻舟求劍。相反我們應(yīng)該將《新民說》中的“公德”視為一個(gè)觀念群,用墨子刻所謂“開箱取物”的方式,檢視“公德”內(nèi)部有哪些觀念被組合起來?換言之,拒斥系統(tǒng)哲學(xué)或正統(tǒng)學(xué)派的傲慢,以觀念史的方式下一番鉤玄提要功夫。

按照上述方式,我們發(fā)現(xiàn)“公德”所包括的觀念群,可視為五對(duì)觀念綰結(jié)而成,它們圍繞著“國家(民族)與自我”的關(guān)系而展開。因此,在《論公德》之后緊接著即為《論國家思想》,它既表明了“民族/國家”是梁?jiǎn)⒊P(guān)注的目標(biāo),又凸顯《新民說》的寫作背景。從更深的意蘊(yùn)而言,梁是在討論如何將“權(quán)利自我”綜合在自身來確立“道德自我”,進(jìn)而來展開現(xiàn)代“群己之辯”。正因?yàn)榇?“公德”既是一個(gè)倫理學(xué)的概念又是政治學(xué)的概念。公德的本質(zhì)是“利群”,現(xiàn)代世界以多個(gè)民族/國家并存的方式存在;20世紀(jì)初的中國最迫切的歷史任務(wù)是如何建設(shè)足以和列強(qiáng)平等的現(xiàn)代國家,它構(gòu)成了“利群”的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。

但是,我們知道,中國古代有“天下”的觀念,明確的國家觀念——在確定的領(lǐng)土上建立主權(quán)且借助永久性制度享有權(quán)威、實(shí)施管轄的政治聯(lián)合體的觀念,卻是相當(dāng)模糊淡薄的。這就是為什么梁?jiǎn)⒊凇墩摴隆分蟊闶恰墩搰宜枷搿返脑?也就是說,要成為一個(gè)合格的公民,首先應(yīng)該知道為之盡義務(wù)乃至效忠的“國家”為何物。

在梁?jiǎn)⒊磥?國家觀念需要?jiǎng)澢鍘讉€(gè)界限:國家與個(gè)人、國家與政府(朝廷)、本國與其他民族國家、國家與世界。批評(píng)國人觀念上的缺失:“一曰知有天下而不知有國家,二曰知有一己而不知有國家?！薄?5〕現(xiàn)在學(xué)術(shù)界在以下一點(diǎn)已經(jīng)形成了共識(shí):梁?jiǎn)⒊艿聡軐W(xué)家伯倫知理的某些影響,曾經(jīng)表現(xiàn)出國家主義傾向,和他在中國現(xiàn)代國家觀念形成上的貢獻(xiàn),是一個(gè)硬幣的兩面。伯倫知理的《國家論》在梁的思想中的痕跡是明顯的,“這部著作及其題目所表達(dá)的國家物化的思想,肯定對(duì)中國有關(guān)國家的陳舊概念的轉(zhuǎn)變起到了一定的促進(jìn)作用。也就是說,從一個(gè)既指王朝國家又指邊緣相當(dāng)模糊的人類集體的概念,朝著一個(gè)完全人格化,并且成為政治生活的主體和政治辯論的基本主題的社會(huì)人類集體的方向轉(zhuǎn)變。在此基礎(chǔ)上,又出現(xiàn)了與這種概念緊密相聯(lián)的國家目的的觀念,以及屬于國家本身的主權(quán)觀念?！薄?6〕但是如果將自由主義的尺度視為多種尺度之一,更關(guān)注其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容,或者說更關(guān)注其文本的豐富性,研究其觀念世界的整體性,也許是更合宜的方法?！?7〕遵循這一方法,《新民說》以“公德”為契機(jī),討論的就是作為現(xiàn)代國家的公民,應(yīng)該具備哪些品質(zhì)、德性、能力和權(quán)利。

我們強(qiáng)調(diào)梁?jiǎn)⒊肮隆睂?shí)際上包含了一個(gè)觀念群,觀念群中的各個(gè)觀念在不同理論視域中的意義未必相同,它們之間,更非天然一致、互相融洽的。觀念史研究的一個(gè)前提,就是承認(rèn)觀念與概念之不同,觀念本身未必自洽,概念不能不自洽。按照金岳霖先生的斷言,“從心理狀態(tài)說,是前者比較模糊,后者比較清楚。從思議底內(nèi)在的結(jié)構(gòu)說,前者可以有矛盾雖然不必有矛盾,后者不能有矛盾?！薄?8〕概念就其是一個(gè)結(jié)構(gòu)而言,它沒有矛盾,但是我們用“觀念”來表達(dá)“思想”時(shí)卻可以有矛盾。事實(shí)上,人們通常談?wù)摰闹卮笥^念經(jīng)常存有矛盾,不僅是單個(gè)觀念有矛盾,人們同時(shí)作為信念運(yùn)用的觀念之間也常有矛盾。因而在某個(gè)“關(guān)鍵詞”背后的“觀念群”之間,相互之間存在矛盾似乎更為常見,然而這不妨礙它們互相聯(lián)系而共在,甚至因?yàn)橛胁煌パa(bǔ)。梁?jiǎn)⒊庾R(shí)到這一點(diǎn),盡管他沒有在知識(shí)論的水平上作理論的辯護(hù),而只是指出其“相反相成”的特點(diǎn)。在《新民說》問世之前的光緒二十六年,梁?jiǎn)⒊桶l(fā)表了《十種德性相反相成義》,從《中庸》“萬物并育而不相害,道并行而不相?！绷⒄?發(fā)現(xiàn)“文明時(shí)代所謂道德者,其性質(zhì)甚繁雜而各呈其用。而吾人所最當(dāng)研究而受用者,則凡百之道德,皆有一種妙相,即自形質(zhì)上觀之,劃然立于反對(duì)之兩端,自精神上觀之,純?nèi)怀鲇谕w之一貫者”,論述了十種德性,“其形質(zhì)相反,其精神相成,而為凡人類所當(dāng)具有,缺一不可者”?！?9〕以同情的了解的態(tài)度,我們完全可以沿著其理路,反思梁?jiǎn)⒊肮隆北澈蟮挠^念群。那么,我們可以說在“群己之辯”的論域,《新民說》所表達(dá)的一種新的“個(gè)體/自我”觀念,包含了自尊、自治、自立、自由和自強(qiáng)五個(gè)方面的規(guī)定,相對(duì)地處于下列五對(duì)“相反相成”的關(guān)系之中。

第一,合群觀念VS自尊觀念。

儒家早就明確社會(huì)共同體的重要性,也明確形成社會(huì)團(tuán)結(jié)的途徑:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物;故宮室可得而居也。故序四時(shí),裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也。”(《荀子·王制》)為建立一個(gè)現(xiàn)代國家而積極從事社會(huì)活動(dòng)的梁?jiǎn)⒊?當(dāng)然更強(qiáng)調(diào)“合群”;不過,他不是把合群立為“人禽之辯”的標(biāo)準(zhǔn)(事實(shí)上,今天的動(dòng)物行為學(xué)早就改變了只有人類是社會(huì)性動(dòng)物的偏見),而是安置在社會(huì)進(jìn)化論的框架中論述:認(rèn)為善于合群是社會(huì)文明進(jìn)步的動(dòng)力和標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)批評(píng)國人缺乏公共觀念、國家民族利益的邊界意識(shí)不清、參與群體活動(dòng)過程中缺乏規(guī)則意識(shí),以及容易因“忌嫉”而內(nèi)斗,都是國人被批評(píng)為“一盤散沙”的原因。熟悉近代文獻(xiàn)者都知道,斷言國人缺乏自組織的能力與興趣,呈現(xiàn)為“一盤散沙”的狀態(tài),是梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代的政治精英們的共識(shí)。這不但不利于現(xiàn)代化所需要的社會(huì)動(dòng)員,而且直接妨礙現(xiàn)代民族國家意識(shí)的形成,從更長遠(yuǎn)的視角而言,它使中國人無法形成持久、穩(wěn)固的社會(huì)團(tuán)結(jié)。

但是,梁?jiǎn)⒊摹昂先骸迸c荀子的“群”論,尚有一項(xiàng)更重要的差異:荀子論“群”不論“獨(dú)”,個(gè)體不在其視野中;梁?jiǎn)⒊摗叭骸币嗾摗蔼?dú)”(個(gè)體),“群”乃個(gè)體之結(jié)合。他持社會(huì)有機(jī)論,“合群云者,合多數(shù)之獨(dú)而成群也?！鄙鐣?huì)如有機(jī)的物質(zhì)世界,“合無數(shù)阿屯而成一體,合群之義也。每一阿屯中,皆具有本體所含原質(zhì)之全分,獨(dú)立之義也。若是者謂之合群之獨(dú)立。”〔40〕個(gè)人既能“合群”又要“獨(dú)立”,要義在于社會(huì)生活中個(gè)體得以保持其“自尊”。其直接的目標(biāo)還是喚醒國家意識(shí):國家的獨(dú)立和尊嚴(yán)與國民個(gè)人的尊嚴(yán)感有著內(nèi)在的聯(lián)系。

夫自尊何以謂之德?自也者,國民之一分子也,自尊所以尊國民故。自也者,人道之一阿屯也,自尊所以尊人道故。

夫國家本非有體也,藉人民以成體。故欲求國之自尊,必先自國民人人自尊始?！?1〕

國家作為想象的共同體,本非一種實(shí)在,乃“藉人民以成體”,是千千萬萬個(gè)體的政治組織;無法想象個(gè)人皆賤民,而國家有尊嚴(yán)。人的自尊不是空洞的,對(duì)于個(gè)人在人際關(guān)系中的尊嚴(yán)感,中國古代思想家已經(jīng)有富贍的論述。但是進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì),則必須在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)方方面面的生活實(shí)踐中有所體現(xiàn),“凡不自愛、不自治、不自立、不自牧、不自任者,決非能自尊之人也?！薄?2〕所以它牽涉到后面四對(duì)觀念,在后續(xù)的討論中我們還會(huì)展開。如果把“自尊”安放到“社會(huì)與自我”之中,作為一個(gè)哲學(xué)問題來研究則需要探尋的會(huì)更多。至少今天可以問:把“自尊”提高到健全社會(huì)生活中享有的德性,對(duì)于今天許多人追問“有尊嚴(yán)的幸福生活如何可能”,〔43〕是否有些許啟發(fā)呢?

第二,權(quán)利觀念VS義務(wù)(責(zé)任)觀念。

《新民說》所論公德的主體,不是王權(quán)政治下的“臣民”,而是現(xiàn)代國家的“公民”或“國民”。現(xiàn)代國家的公民必須具有“權(quán)利自我”的意識(shí),從這個(gè)意義上說,它是“自尊”在法權(quán)上的體現(xiàn)。不過,梁?jiǎn)⒊⑽磳?duì)個(gè)人的權(quán)利作詳盡的展開,反而是從責(zé)任入手談權(quán)利。

人人對(duì)于人而有當(dāng)盡之責(zé)任,人人對(duì)于我而有當(dāng)盡之責(zé)任。對(duì)人而不盡責(zé)任者,謂之間接以害群,對(duì)我而不盡責(zé)任者,謂之直接以害群。

我對(duì)我之責(zé)任奈何?天生物而賦之以自捍自保之良能。此有血?dú)庹咧?。而人之所以貴于萬物者,則以其不徒有“形而下”之生存,而更有“形而上”之生存。形而上之生存,其條件不一端,而權(quán)利其最要也。故禽獸以保生命為對(duì)我獨(dú)一無二之責(zé)任,而號(hào)稱人類者,則以保生命保權(quán)利兩者相倚,然后此責(zé)任乃完。茍不爾者,則忽喪其所以為人之資格,而與禽獸立于同等之地位。〔44〕

公民或國民的權(quán)利首要在生存權(quán),但是生存權(quán)在梁?jiǎn)⒊磥磉€是“形而下”的,人有“形而上”的存在,即為人格權(quán)的意識(shí),故謂之“權(quán)利思想之強(qiáng)弱,實(shí)為其人品格之所關(guān)”。這是在用他自己的語言描述人既有物理(生理)特質(zhì),又有精神特質(zhì)的實(shí)體。作為身心合一的實(shí)體,其權(quán)利卻并非天然可以被普通公民所享有,也不能幻想依靠統(tǒng)治者施“仁政”而得到,必然是經(jīng)過社會(huì)斗爭(zhēng)的成果,是不同的權(quán)利主體之間競(jìng)爭(zhēng)而達(dá)致的平衡?！皺?quán)利競(jìng)爭(zhēng)之不已,而確立之保障之者,厥恃法律。故有權(quán)利思想者,必以爭(zhēng)立法權(quán)為第一要義?！薄?5〕現(xiàn)代國家作為想象的共同體,其基本原則就是所有公民都平等地參與國家意志的構(gòu)成,國家則保護(hù)所有公民的合法權(quán)利。

梁?jiǎn)⒊瑥摹柏?zé)任”為入口談?wù)摴竦摹皺?quán)利”觀念的重要性,已經(jīng)預(yù)設(shè)了他必定同時(shí)重視公民的“義務(wù)”觀念,因此權(quán)利與義務(wù)實(shí)在是相反相成:

義務(wù)與權(quán)利對(duì)待者也。人人生而有應(yīng)得之權(quán)利,即人人生而有應(yīng)盡之義務(wù)。二者其量適相均。其在野蠻之世,彼有權(quán)利無義務(wù)有義務(wù)無權(quán)利之人,蓋有焉矣。然此其不正者也。不正者,固不可以久。茍世界漸趨于文明,則斷無無權(quán)利之義務(wù),亦斷無無義務(wù)之權(quán)利。惟無無權(quán)利之義務(wù)也,故盡瘁焉者不必有所懼,惟無無義務(wù)之權(quán)利也,故自逸焉者不必有所歆?！?6〕

與責(zé)任和自尊等觀念類似,“義務(wù)”并非僅是現(xiàn)代社會(huì)人特有的意識(shí);儒家的“孝悌”就明確規(guī)定了人有終身的義務(wù)。但是“孝悌”所包含的“義務(wù)”意蘊(yùn),僅限于血親或家族成員之間,現(xiàn)代國民需要培養(yǎng)的則還有對(duì)國家和社會(huì)的義務(wù),或者可以說是公共義務(wù)。在現(xiàn)代國家這個(gè)政治共同體中,人們對(duì)國家和社會(huì)盡其法定義務(wù),又享有受法律保護(hù)的個(gè)人權(quán)利,個(gè)人的“形而下”與“形而上”的生存均得以安頓,民族/國家的認(rèn)同才得以建立。所以梁?jiǎn)⒊f:“故權(quán)利義務(wù)兩思想,實(shí)愛國心所由生也”?！?7〕

第三,政治能力VS生利分利。

現(xiàn)代化的一大特征是廣泛的社會(huì)動(dòng)員,在中國式的社會(huì)主義現(xiàn)代化現(xiàn)實(shí)中,除了前面曾簡(jiǎn)述過的人的高度流動(dòng)性以外,還強(qiáng)調(diào)人民當(dāng)家作主,即保障民眾平等參與國家政治生活。然而中國的古訓(xùn)是“思不出位”“不在其位、不謀其政”。雖然危急存亡之秋有人喊出“天下興亡、匹夫有責(zé)”的口號(hào),但是“沉默的大多數(shù)”終究是絕大多數(shù)。社會(huì)史家可以告訴我們,以人的平均壽命為指標(biāo),古代社會(huì)的生活狀況:在絕大多數(shù)人僅僅勉強(qiáng)維持生存和延續(xù)生存的情況下,正乃孟子所謂“此惟救死而恐不贍”,且直到1949年,中國依然是一個(gè)識(shí)字率極低的國家。欲底層民眾廣泛地“參與政治”如何可能?正如托克維爾曾經(jīng)說過的那樣:必須讓公民對(duì)政治感興趣,無意愿即無能力。事實(shí)上,梁?jiǎn)⒊u(píng)拘守“束身寡過”的原因,恰恰是太多的人缺乏政治熱情。令梁?jiǎn)⒊粷M和困惑的是,不僅我們的先民在專制政治的高壓下,不懂得也不參與政治,習(xí)焉成性,乃至喪失了自治的能力和參與政治的興趣;即使在海外不同的政治環(huán)境中的華人,其缺乏政治興趣和不善于自治的情況,似乎也并無二致。只有廣大民眾具有參與政治的意愿,并且能夠?qū)嵭斜匾淖灾巍⒃诿癖娮灾蔚幕A(chǔ)上,包括個(gè)體的自律(可謂第一序的自治)和公共事務(wù)的自治(可謂第二序的自治),現(xiàn)代民主國家的建設(shè)才具有現(xiàn)實(shí)性。故此,梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“新民”亟需加強(qiáng)這種能力的培養(yǎng)。

我們前面曾認(rèn)為有些學(xué)者過分強(qiáng)化梁?jiǎn)⒊肮隆迸c“私德”的分歧,把“私德”之?dāng)÷錃w結(jié)為過分強(qiáng)調(diào)政治公德,并且把梁?jiǎn)⒊?903年撰寫《論私德》的動(dòng)機(jī)與此相連。其實(shí),即使在《論私德》中,梁?jiǎn)⒊廊粚?duì)于國人缺乏政治參與的熱情心有戚戚焉。他分析國人“私德墮落之原因”有五條,首當(dāng)其沖的即是“由于專制政體之陶鑄”,〔48〕在《論政治能力》一節(jié),依然首先強(qiáng)調(diào),長久的專制統(tǒng)治只需要人順伏,而杜絕了底層民眾參與政治活動(dòng)的任何可能,同時(shí)也認(rèn)為家族制度和生產(chǎn)水平的限制,以及戰(zhàn)亂頻仍的摧鋤,使得普通人僅僅茍活于世而已,更何談參與政治,“政治能力”自然無從談起。

梁?jiǎn)⒊浦文芰κ菑V義的,包括前述“自治”的能力。當(dāng)荀子問:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義?！本吞崾玖朔系懒x的“分”的政治學(xué)意義。此處之“分”包括分工和分配。現(xiàn)代國民合理的自治,就既要有合理的分工又要有積極的協(xié)作精神:“新民”要有專業(yè)精神,把自己本分的事做好。同時(shí)又善于協(xié)作:“協(xié)助有積極消極兩義。積極的協(xié)助,以相扶掖為用;消極的協(xié)助,以不相妨礙為界?！薄?9〕分配包括權(quán)力、榮譽(yù)、財(cái)產(chǎn)的分配,它們構(gòu)成政治的重要內(nèi)容。但是,其基礎(chǔ)是物質(zhì)資料的生產(chǎn)、消費(fèi)和分配。因此,“新民”要具有經(jīng)濟(jì)學(xué)的知識(shí),有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的眼光。換言之,政治能力不是空洞的,需要有理性知識(shí)的準(zhǔn)備。梁?jiǎn)⒊瑥膫鹘y(tǒng)的“經(jīng)世”出發(fā),注意到“民生”問題,似乎透露出其《新民說》中的“新民”實(shí)際上與王陽明之“親民”說有內(nèi)在聯(lián)系。那就不是單純高嚴(yán)之倫理學(xué),而是“養(yǎng)而后教”的路徑,前面已經(jīng)有所論述,此處不贅。而在與培養(yǎng)政治能力相關(guān)的意義上,梁?jiǎn)⒊瑥?qiáng)調(diào)的是,只有在經(jīng)濟(jì)上能夠“自立”,才能真正實(shí)現(xiàn)人格的獨(dú)立。

凡有自尊思想,不欲玷辱彼蒼所以予我之人格者,必以先求自立為第一要義。自立之具不一端,其最顯要者,則生計(jì)上之自勞自活,與學(xué)問上之自修自進(jìn)也。力能養(yǎng)人者上也,即不能而不可不求足以自養(yǎng)?！?0〕

這與孟子“勞心者”必須受“勞力者”供養(yǎng)的思想自然是兩路,也是新式知識(shí)分子之所以“新”的重要要素。按照“知行合一”的原則,梁?jiǎn)⒊瑢⑵湄瀼氐剿饺松?〔51〕包括家庭教育中,所以梁家子女雖個(gè)個(gè)皆為精英,但卻以“滴自己的汗,吃自己的飯”為自豪。〔52〕

第四,自由VS毅力。

如前所述,《新民說》表現(xiàn)了梁?jiǎn)⒊哂械膰抑髁x的色彩,張灝認(rèn)為他有集體主義傾向;同時(shí)流行的另一個(gè)觀點(diǎn)是,梁?jiǎn)⒊蛧?yán)復(fù)一樣,是中國自由主義的早期代表。以觀念史的方式研究《新民說》,這些都可以懸置不論,而單獨(dú)地考察梁?jiǎn)⒊绾卧谛碌睦硐肴烁竦膶用鎸?duì)自由觀念的闡發(fā)。我們知道,“自由”已經(jīng)列為社會(huì)主義核心價(jià)值之一,但是“自由”觀念的確立卻是有一個(gè)歷史過程的。近代以來有許多思想家為此作出了重要貢獻(xiàn),其中就有梁?jiǎn)⒊?/p>

早在寫作《新民說》以前,梁?jiǎn)⒊妥饔小蹲杂蓵?1899年)。此書雖以“自由”為名且以約翰·密爾的自由論為開頭,但是拉拉雜雜地編入了大量類似介紹西方歷史政治的讀書筆記和時(shí)文短章。對(duì)“自由”尤其是精神上的自由真正有深度的討論,則為《新民說》中的《論自由》一節(jié)。

20世紀(jì)初的梁?jiǎn)⒊?把“自由”視為一個(gè)普遍的價(jià)值,同時(shí)也是“我”之存在的理由和目的,故其屢次引用西諺“不自由毋寧死”。同時(shí)又說:“一身自由云者,我之自由也。雖然,人莫不有兩我焉。其一與眾生對(duì)待之我,昂昂七尺立于人間者是也;其二則與七尺對(duì)待之我,瑩瑩一點(diǎn)存于靈臺(tái)者是也。”〔53〕因此“自由”至少有兩層意思:一是政治的自由(身)——自由以不侵犯他人的自由為界。同時(shí),合多數(shù)自由的“我”方成功自由的國度。在以“自由”作為社會(huì)動(dòng)員的口號(hào)時(shí),梁?jiǎn)⒊攀氐氖羌s翰·密爾式的原則。二是心靈的自由(心)——所以他認(rèn)為,追求真自由,必定包含精神上的自由,故曰必自“除心奴”開始。其中包括:1.勿為古人之奴隸;2.勿為世俗之奴隸;3.勿為境遇之奴隸;4.勿為情欲之奴隸。

關(guān)于西方政治哲學(xué)中的自由問題,近年來學(xué)術(shù)界討論已經(jīng)有較大的進(jìn)展。但是,回到120年以前的歷史條件看,毫無疑問,梁?jiǎn)⒊P(guān)于如何“除心奴”即保持心靈的自由的論述,在當(dāng)時(shí)乃至以后的相當(dāng)一段時(shí)間內(nèi),無人能出其右。對(duì)之,馮契先生在《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》一書中,〔54〕已經(jīng)有充分的闡發(fā)和表彰,本文在此不再贅言?？梢蕴崾镜氖?在筆者看來,馮契先生作為信條的“無論處境如何,都要保持心靈的自由思考,這是愛智者的本色”里,也回響著《新民說》的余音。

自由并不意味著任意作為或朝三暮四,其實(shí)現(xiàn)(無論是在具體活動(dòng)中主體的選擇,還是自由人格的養(yǎng)成)離不開行動(dòng)者“毅力”。梁?jiǎn)⒊墩撘懔Α芬还?jié)以曾子曰“士不可以不弘毅,任重而道遠(yuǎn),仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠(yuǎn)乎?”開篇,強(qiáng)調(diào)無論面對(duì)自然界還是人類社會(huì),人的意志都不會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn),而一定會(huì)遇到阻抗和干預(yù),所以需要“毅力”的德性;在中國的社會(huì)改革過程中,尤其如此。太多的人隨時(shí)勢(shì)俯仰,改革終究無疾而終。像章太炎曾經(jīng)批評(píng)的“是中國士民流轉(zhuǎn)之性為多,而執(zhí)箸之性恒少”〔55〕那樣,梁?jiǎn)⒊蚕Ｍm正國人尤其是士大夫迫于時(shí)勢(shì)、缺乏毅力、隨風(fēng)飄蕩的性情。一言以蔽之:必須克服意志軟弱。當(dāng)我們的行為和思想都處于自由狀態(tài)時(shí),首先自然是它出于主體意志在外部不受干預(yù)下的選擇;同時(shí),其實(shí)現(xiàn)也需要主體的意志表現(xiàn)出即使在受到干預(yù)時(shí)也堅(jiān)持其原初方向去行動(dòng)的力量。只有克服了“意志軟弱”,自由才可能從理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí),故此兩者貌似相反其實(shí)相成,共同指向了自由人格之養(yǎng)成。

第五,“進(jìn)取冒險(xiǎn)”VS“慎獨(dú)”“謹(jǐn)小”。

儒家歷來注重“民意”,政治家則注重“民氣”。尤其是近代中國屢受列強(qiáng)的侵侮,如何提振“民氣”更為梁?jiǎn)⒊雀母锛覀兯⒅?與此相伴的還有“國民性”批判的意識(shí),都表示“梁確立了他的實(shí)踐方向,即通過改造國民性來促進(jìn)祖國的革新”?！?6〕其中包括祛除“奴性”、欲破除僅僅拘守“束身寡過”之失,故梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)而提倡“進(jìn)取冒險(xiǎn)”精神。

進(jìn)取冒險(xiǎn)之性質(zhì)何物乎?吾無以名之,名之曰浩然之氣。孟子釋浩然之氣曰,其為氣也,配義與道無是餒也。又曰,是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心,則餒矣?！?7〕

“進(jìn)取冒險(xiǎn)”并非盲目的沖動(dòng),它的現(xiàn)實(shí)性是中國的社會(huì)改革需要改革者為了自己的理想不惜付出全部熱忱,因而是有明確目的之行為;它以目的論的進(jìn)步觀念獲得其合法性,即它最后指向淑世論的改良主義。從精神的取向而言,敢于冒險(xiǎn)意味著在不確定的世界里,讓我們的生命處于風(fēng)險(xiǎn)之中,它是自由的真意。寬泛地說,現(xiàn)代社會(huì)強(qiáng)調(diào)的創(chuàng)造性的活動(dòng),某種意義上都是一種基于道義的進(jìn)取冒險(xiǎn)活動(dòng),所以必須伴以“進(jìn)步”的信念。進(jìn)取冒險(xiǎn)活動(dòng)需要行動(dòng)者身體強(qiáng)健而不能甘于文弱,故他又著有《論尚武》。既然進(jìn)取冒險(xiǎn)是基于道義——利群——的行動(dòng),它也要求個(gè)人能通過修養(yǎng)“私德”,嚴(yán)于道德自律——“慎獨(dú)”,而不流于放誕。所謂“冒險(xiǎn)”才不至于因?yàn)閭€(gè)人修行的小節(jié)有虧而失敗。所有這一切可以勉強(qiáng)用孟子所謂的“浩然之氣”來形容。囿于篇幅之限,筆者無意在此重復(fù)梁?jiǎn)⒊挠嘘P(guān)論述,也不想重提當(dāng)時(shí)的梁?jiǎn)⒊c譚嗣同有多少精神上的共鳴,而僅僅提醒一點(diǎn),如果我們能充分理解梁?jiǎn)⒊枷氲耐鯇W(xué)背景的話,而且又知道王陽明將重振“天下之治”,寄希望于“豪杰之士”起而改變當(dāng)時(shí)衰薄的士風(fēng),我們就會(huì)明白,梁?jiǎn)⒊岢斑M(jìn)取冒險(xiǎn)”與他時(shí)常謳歌的“豪杰精神”是相連貫的,并且都其來有自。

上述五組觀念的相反相成的關(guān)系,相反故互有所制約,相成故共同成就人格。它們的具體作用隨時(shí)空條件和個(gè)人遭際而沉浮,即在不同語境中可能各有一偏,但是如人步行,總是左一腳右一腳,步履行跡雖難免曲折,然若堅(jiān)持原初之總方向,以長程觀之,“一致而百慮,同歸而殊途”,則無害于直道而行矣。張灝曾經(jīng)對(duì)《新民說》時(shí)期的梁?jiǎn)⒊枷胗兴鶖嘌?“他的國民理想的實(shí)質(zhì)是集體主義和進(jìn)取精神,非常類似于文藝復(fù)興時(shí)期的政治美德理想。”因而與以道德取向?yàn)楹诵牡娜寮覂?nèi)圣外王理想不同。但是他的國民理想中同時(shí)又包含了儒家修身的成分,甚至還占有重要地位?！皳Q言之,梁認(rèn)為許多儒家的束性方法與他國民理想中包含的那些民德并不互相沖突,可被用來構(gòu)成他在《新民說》中設(shè)想的那種人格?！薄?8〕所謂西方“文藝復(fù)興時(shí)期的政治美德”實(shí)質(zhì)上代表了人的全面發(fā)展的理想。說梁?jiǎn)⒊摹靶旅瘛崩硐刖哂形乃噺?fù)興時(shí)代的氣息,在梁的著述史上也可以獲得相應(yīng)的證據(jù):他不但寫作了著名的《少年中國說》等,而且為蔣方震《歐洲文藝復(fù)興史》作序言的結(jié)果是寫出了一部《清代學(xué)術(shù)概論》。梁?jiǎn)⒊趯懽鳌缎旅裾f》的同一年,曾有下面的論斷:“此二百余年間總可命為中國之‘文藝復(fù)興時(shí)代’,特其興也,漸而非頓耳。然固儼然若一有機(jī)體之發(fā)達(dá),至今日而蔥蔥郁郁,有方春之氣焉。吾于我思想界之前途,抱無窮希望也?！薄?9〕他用“文藝復(fù)興時(shí)代”來表述政治、社會(huì)上的“過渡時(shí)代”的文化特質(zhì),與他青春氣息的贊美、提倡進(jìn)取冒險(xiǎn)精神,以及向往“少年中國”靈性的閃光,與文藝復(fù)興時(shí)代的哲學(xué)風(fēng)貌高度相似:“心靈,朝氣蓬勃,洋溢著青春歡樂,投向現(xiàn)世生活,投向永遠(yuǎn)年輕的自然界?！薄按朔N對(duì)文藝復(fù)興的情調(diào)的典范描述就是歌德《浮士德》中的第一個(gè)獨(dú)白?！薄?0〕《新民說》中大量知識(shí)性的內(nèi)容已經(jīng)進(jìn)入歷史,但是其開啟中國現(xiàn)代新型理想人格的精神,對(duì)于我們今天建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明依然有著啟發(fā)意義。