廖優(yōu),張瑜

(同濟(jì)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,上海 200092)

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《1844年手稿》)公開發(fā)表之前,學(xué)界圍繞馬克思更直接銜接黑格爾還是費(fèi)爾巴哈這一問題,形成了兩種不同的解讀路徑,即普列漢諾夫-梅林的“費(fèi)爾巴哈優(yōu)先”解讀路徑、列寧-盧卡奇的“黑格爾優(yōu)先”解讀路徑。然而隨著《1844年手稿》的問世,人們的關(guān)注點(diǎn)發(fā)生重大轉(zhuǎn)移,由優(yōu)先性問題轉(zhuǎn)向了馬克思與費(fèi)爾巴哈關(guān)系(下文簡稱“費(fèi)-馬”關(guān)系)。馬克思在《1844年手稿》中對黑格爾思辨哲學(xué)的態(tài)度已然清晰,但學(xué)界就“費(fèi)-馬”關(guān)系則產(chǎn)生了較大爭議,爭論仍集中于馬克思與唯心主義的關(guān)系。因此,學(xué)界對《1844年手稿》的評價也形成觀點(diǎn)鮮明的兩派,即“頂點(diǎn)論”與“不科學(xué)論”。前者以朗茲胡特、麥耶爾及德曼為代表,他們將《1844年手稿》視為“馬克思思想的成熟頂點(diǎn)”;后者以阿爾都塞等為代表,他們評價《1844年手稿》中洋溢的人道主義是“反科學(xué)的意識形態(tài)”[1]3-6。拉賓、奧伊澤爾曼等蘇聯(lián)學(xué)者也傾向于后一種觀點(diǎn),認(rèn)為《1844年手稿》是馬克思不科學(xué)的著作。國內(nèi)學(xué)者就此問題的學(xué)術(shù)討論更為溫和,學(xué)界在“馬克思思想中是否存在兩次轉(zhuǎn)變論”的問題上形成兩種傾向性觀點(diǎn)?！皟纱无D(zhuǎn)變論”中的第一次轉(zhuǎn)變即青年時期馬克思思想中存在一個費(fèi)爾巴哈階段,換言之,馬克思在一定階段是一個費(fèi)爾巴哈主義者。兩種傾向性間還存在過渡性觀點(diǎn),即馬克思在《1844年手稿》中對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的超越是潛在地發(fā)生的。

通過對《1844年手稿》與馬克思可能參考到的費(fèi)爾巴哈著作進(jìn)行分析可以得出,馬克思在《1844年手稿》中除了“對象性活動”以及對黑格爾哲學(xué)的批判這兩個主題外,同樣超出費(fèi)爾巴哈哲學(xué)核心——“類本質(zhì)”(Gattungswesen)。馬克思對人的本質(zhì)的社會性理解可視為對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的第三重超越。青年馬克思與費(fèi)爾巴哈的思想均圍繞人展開,因此,從二者思想中最具對話可能性的“人的本質(zhì)”出發(fā),可更進(jìn)一步力證潛在超越的可能性。第三重超越為馬克思幾個月后徹底與費(fèi)爾巴哈劃定界限做了有力鋪墊。具體來說,語詞應(yīng)依據(jù)其意義而“生長”,馬克思在《1844年手稿》中盡管仍使用了費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的語詞,但需要承認(rèn)的是,馬克思賦予了人本學(xué)語詞以新的語法意義。在費(fèi)爾巴哈看來,類本質(zhì)是“理性”“意志”“心”的三位一體,而馬克思則將人的本質(zhì)置入自然與社會的有機(jī)統(tǒng)一體中,并有機(jī)結(jié)合活動原則和受動原則來解釋人的本質(zhì)。馬克思由此重新將人的本質(zhì)置于它本應(yīng)在的本體論地基上。

一、《1844年手稿》中“費(fèi)-馬”關(guān)系研究梳理

在解決《1844年手稿》時期馬克思與費(fèi)爾巴哈的思想關(guān)系具體如何展開這一問題時,有必要回顧該問題的研究史?！笆指鍟r期馬克思是否是費(fèi)爾巴哈主義者”系“頂點(diǎn)論與不成熟論”的重要分支問題,這一問題又從屬于“青年馬克思與晚年馬克思之爭”。20世紀(jì)初,梅林、普列漢諾夫等與盧卡奇、柯爾施展開了關(guān)于馬克思、黑格爾以及費(fèi)爾巴哈關(guān)系的爭論。爭論的焦點(diǎn)是:在馬克思思想中,黑格爾因素與費(fèi)爾巴哈因素何者具有優(yōu)先性。實(shí)際上,正如有學(xué)者指出的那樣,雙方“對馬克思主義哲學(xué)的闡釋定向從根本上說,都不得不滯留于黑格爾-費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的基地上,而且還只是這一基地的片段”[2]5。1932年《1844年手稿》公開發(fā)表后,學(xué)界對《1844年手稿》的思想價值展開了激烈爭論。這場持續(xù)近一個世紀(jì)的爭論的核心在于《1844年手稿》與唯心主義的關(guān)系。鑒于其中馬克思與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系已較為明朗,馬克思與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的關(guān)系成了解決這一問題的重要一環(huán),進(jìn)而問題落到了馬克思在寫作《1844年手稿》時是否在歷史觀上還是一個唯心主義者,即是否是一個費(fèi)爾巴哈主義者上。

不可否認(rèn),《1844年手稿》中的不少話語表達(dá)來源于費(fèi)爾巴哈著作,而且《1844年手稿》中不時流露著對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的推崇。不僅如此,在同一時期馬克思與他人的往來書信中也談到了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。馬克思在給費(fèi)爾巴哈的一封信中吐露對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的仰慕,“您(我不知道是否有意地)給社會主義提供了哲學(xué)基礎(chǔ)……如果不是社會這一概念,那是什么呢?”[3]73-74單從文本內(nèi)容來看,馬克思將費(fèi)爾巴哈哲學(xué)拔高到社會主義理論的高度,可見他的確對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)評價較高。不僅如此,馬克思在《1844年手稿》中展開對黑格爾哲學(xué)的批判之前,首先肯定了費(fèi)爾巴哈的功績。馬克思指出,費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)已經(jīng)達(dá)到了人與人之間關(guān)系的高度,所以馬克思認(rèn)為后者已經(jīng)創(chuàng)立了“真正的唯物主義”[4]93。上述兩處文本看似可以直接證明,甚至可以“蓋棺定論”馬克思與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的關(guān)系,但事實(shí)絕沒有這般簡單。馬克思在完成《1844年手稿》時絕不是完全意義上的費(fèi)爾巴哈主義者,二者的關(guān)系需要作進(jìn)一步論證?！?844年手稿》中馬克思與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的關(guān)系問題可以進(jìn)一步具體表述為:第一,“語詞”的契合是否代表“語法”的一致;第二,費(fèi)爾巴哈人本學(xué)是否真的達(dá)到了“人與人之間關(guān)系”的高度。

第一個問題較容易理解。馬克思的確使用了費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)概念,但在實(shí)際表達(dá)中卻已經(jīng)與費(fèi)爾巴哈人本學(xué)存在實(shí)質(zhì)性差異。也正如安啟念指出,或因馬克思當(dāng)時或“誤解”費(fèi)爾巴哈人本學(xué)已經(jīng)具有了社會性,所以此類贊揚(yáng)并不妨礙馬克思對費(fèi)爾巴哈人本主義的超越[5]46。

第二個問題需花費(fèi)較大篇幅進(jìn)行論證。梳理目前已有文獻(xiàn)可知,持有超越或潛在超越觀點(diǎn)的學(xué)者的論證策略可歸納為主題對應(yīng)法,即通過論證《1844年手稿》中的某一方面實(shí)現(xiàn)了對人本學(xué)的超越來說明“費(fèi)-馬”思想關(guān)系,這一論證策略從主線內(nèi)容上論證超越說,因而也具有較強(qiáng)的說服力?？傮w來說,《1844年手稿》中與費(fèi)爾巴哈人本學(xué)相關(guān)的主題可以歸納為:對異化勞動的揚(yáng)棄與重回“自由自覺的活動”、對黑格爾唯心主義的批判(尤其是在對待辯證法的態(tài)度上)、對人的本質(zhì)的理解。上述三個主題可對應(yīng)為對人本學(xué)的三重超越。

第一重超越即“自由自覺的活動”區(qū)別于抽象的勞動,實(shí)現(xiàn)了能動性與受動性的統(tǒng)一。林鋒論證了馬克思的歷史觀、勞動觀與費(fèi)爾巴哈的歷史觀存在本質(zhì)差異[6]69。黃學(xué)勝論證了《1844年手稿》中“感性對象性活動”這一歷史唯物主義最根本的原則實(shí)際上在《1844年手稿》中已確立[7]113。

第二重超越體現(xiàn)在馬克思和費(fèi)爾巴哈對待黑格爾哲學(xué)的不同態(tài)度上。學(xué)界普遍認(rèn)同馬克思將辯證法從唯心主義的“廢墟”中拯救出來的觀點(diǎn)。吳曉明指出:“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”似乎是馬克思推廣性地運(yùn)用費(fèi)爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的批判,但實(shí)際上這個片段正是馬克思超越費(fèi)爾巴哈界限,并正是具有決定性的一步[2]467。的確,《1844年手稿》延續(xù)了馬克思在《德法年鑒》中對青年黑格爾派以及黑格爾思辨哲學(xué)的批判,并遠(yuǎn)超出費(fèi)爾巴哈對黑格爾哲學(xué)的批判。馬克思和費(fèi)爾巴哈一致批判黑格爾哲學(xué)的無批判性。在馬克思看來,黑格爾哲學(xué)把超感性世界看成本質(zhì),并且用概念、邏輯與范疇來預(yù)設(shè)和建構(gòu)世界,而黑格爾辯證法最終走向了對原有內(nèi)核的肯定。馬克思對黑格爾哲學(xué)的批判高度是明顯高于費(fèi)爾巴哈的,因?yàn)樗€看到辯證法是黑格爾哲學(xué)中閃現(xiàn)的革命性元素。正如馬克思所指出的,黑格爾將“否定之否定”這一“作為推動原則和創(chuàng)造原則的否定性”看成絕對的真理,即“唯一的真正的活動與自我實(shí)現(xiàn)的活動”,他意識到否定性進(jìn)程中潛藏的革命性,進(jìn)而指出辯證法的偉大之處在于“把人的自我生產(chǎn)看做一個過程,把對象化看做非對象化,看做外化與外化的揚(yáng)棄”[4]98。

就研究價值來說,“人的本質(zhì)——第三重超越”更具代表性。從人的本質(zhì)角度出發(fā)同樣可以論證“超越說”,甚至可以更好地回應(yīng)“費(fèi)-馬”關(guān)系爭論,這不僅在于馬克思在《1844年手稿》中大范圍地直接使用了人本學(xué)的概念,更重要的是,有關(guān)人的主題是費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的核心,而且在相同意義上,有關(guān)人的解放問題同樣是貫穿青年馬克思思想的主線,下文中將展開詳細(xì)說明。因此,如果能通過比較這一最具對話可能性但又最具爭議性的主題,來證明馬克思的確賦予了人的本質(zhì)新的內(nèi)涵,就更能說明“潛在超越”的合理性。而從研究體量上看,使用橫向文本對照進(jìn)行第三重超越的論證仍有可發(fā)揮空間。國內(nèi)關(guān)于馬克思人學(xué)研究早在二十世紀(jì)末就已經(jīng)開始,如高清海等學(xué)者突出強(qiáng)調(diào)馬克思主義中的人學(xué)向度,并對馬克思主義人學(xué)研究作出了突破性貢獻(xiàn)。同樣,國內(nèi)也不乏從第三重證據(jù)上論證“潛在超越”的學(xué)者。本研究也遵循了第三重論證的思路,但與近些年對第三重超越的論證方式略有所不同的是,將論證重心放在直接進(jìn)行橫向文本分析上,通過分析馬克思與費(fèi)爾巴哈同一時期文本來直證第三重超越的合理性。為此,本研究有針對性地選用了馬克思論及的費(fèi)爾巴哈的著作:《關(guān)于哲學(xué)改革的臨時綱要》《基督教的本質(zhì)》《未來哲學(xué)》與《信仰的本質(zhì)》等(1)1843年3月,馬克思給盧格的信中提到《關(guān)于哲學(xué)改革的臨時綱要》;1843年10月,馬克思給費(fèi)爾巴哈的信中提及《基督教的本質(zhì)》;1844年8月,馬克思給費(fèi)爾巴哈的信中稱贊了《未來哲學(xué)》和《信仰的本質(zhì)》的意義。。

二、“人的本質(zhì)”何以可能成為第三重“潛在超越”

前文已提出《1844年手稿》中關(guān)于馬克思人的本質(zhì)的論述可視為其對費(fèi)爾巴哈的第三重潛在的超越。這一部分需要回答的問題是馬克思有關(guān)人的本質(zhì)的觀點(diǎn)何以成為第三重潛在的超越。“人的類本質(zhì)”直接來源于費(fèi)爾巴哈,關(guān)于人的論述貫穿于費(fèi)爾巴哈整個哲學(xué)生涯中。費(fèi)爾巴哈在《黑格爾哲學(xué)批判》中批判了黑格爾思辨哲學(xué)的神學(xué)本質(zhì)后,逐步確立唯物主義立場。他認(rèn)為需要對以黑格爾哲學(xué)為代表的舊哲學(xué)進(jìn)行改造,并在此基礎(chǔ)上建立未來哲學(xué),即人道主義唯物主義。這其中暗含兩個核心要素,一個是感性直觀(客觀性),另一個是對人的主體地位的高揚(yáng)?！叭说念惐举|(zhì)”作為費(fèi)爾巴哈“未來哲學(xué)”的核心概念之一,貫穿于其人本主義的唯物主義之中,這一概念與其對神學(xué)的人本學(xué)批判存在千絲萬縷的聯(lián)系。

從馬克思在博士論文中間接處理“自由意志”問題,到《德法年鑒》時期從宗教解放與政治解放上升到人的解放,并尋求一種實(shí)現(xiàn)人的解放的未來文明,在青年馬克思的思想中,“人的解放”是一個連貫性的主題。具體來說,馬克思在《論猶太人問題》中指出,披著宗教外衣的猶太人問題本質(zhì)上是社會問題,政治解放只是資產(chǎn)階級民主的解決范式,這一問題的本質(zhì)在于從“猶太精神”(資本主義)中獲得解放,也就需要構(gòu)建新的文明形態(tài)。而在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中,馬克思強(qiáng)調(diào)“人是人的最高本質(zhì)”,而無產(chǎn)階級“作為社會的頭腦和社會的心臟”,肩負(fù)著通過徹底的革命,以實(shí)現(xiàn)普遍人的解放的高度使命[8]207,214。

馬克思在完成《1844年手稿》時受到費(fèi)爾巴哈的影響,后者對宗教以及對以黑格爾為代表的舊形而上學(xué)的人本學(xué)批判給予馬克思啟迪。然而,馬克思看到了更為核心的問題,批判思辨哲學(xué)是為當(dāng)前社會現(xiàn)實(shí)的合法性作辯護(hù),因此,批判的起點(diǎn)應(yīng)當(dāng)從對當(dāng)前國民經(jīng)濟(jì)的事實(shí)開始。馬克思批判了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家勞動價值論中存在二律背反,勞動產(chǎn)品歸屬于其創(chuàng)造者,但這一理論卻與現(xiàn)實(shí)相矛盾。作為勞動的主體,工人生產(chǎn)出的勞動產(chǎn)品卻不屬于自身,工人只能得到維持其生存所必需的那一小部分勞動產(chǎn)品。因此,工人生產(chǎn)愈多,自身愈貧困,物的世界在增值的同時,人的世界卻在不斷貶值。馬克思將工人貧困的根源歸結(jié)為現(xiàn)代勞動,這種勞動以抽象的、非本真的形式呈現(xiàn),它是資本主義社會的存在基礎(chǔ)。這種非本真的異化現(xiàn)象成為這個時代的普遍宿命。異化現(xiàn)象并非資本主義時代的產(chǎn)物,它甚至先于資本主義時代產(chǎn)生。盧卡奇分析近代批判哲學(xué)和希臘哲學(xué)相對立的特殊問題,認(rèn)為前資本主義時代雖然也存在物化現(xiàn)象,但這種現(xiàn)象不是“作為整個存在的普遍形式而經(jīng)歷過”[9]183。在資本主義社會發(fā)展過程中,異化現(xiàn)象變得更加強(qiáng)烈,導(dǎo)致“工人對自己勞動產(chǎn)品的關(guān)系成為對一個異己的對象的關(guān)系”。不僅作為人的對象而存在的物體無法逃脫異化關(guān)系,人的本質(zhì)也無法避免這種異化宿命。人的本質(zhì)變成了工具,人的活動成為以生存為目的的強(qiáng)制手段。這些怪象的解決就在于揚(yáng)棄異化,換言之,回歸本真狀態(tài)。異化普遍存在的情況下,單對宗教異化的揚(yáng)棄是乏力的,馬克思提出不僅要在意識領(lǐng)域,也要在現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域?qū)Ξ惢@一原則進(jìn)行徹底揚(yáng)棄[4]79。只有進(jìn)入共產(chǎn)主義后才能完全擺脫異化的現(xiàn)實(shí),實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的復(fù)歸,人的本質(zhì)才能重歸“自由的有意識的活動”。

馬克思的《1844年手稿》在三個層面上已經(jīng)與費(fèi)爾巴哈之間產(chǎn)生明顯分歧,換言之,他已經(jīng)開始了對人本主義的唯物主義的超越。深度解析人的本質(zhì),并賦予其新的詮釋維度對馬克思區(qū)分新舊社會形態(tài)具有重要意義。有關(guān)人的主題又是青年馬克思與同時期費(fèi)爾巴哈最具共性的主題,馬克思的人本觀甚至還直接受到費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的影響。同時,相較于勞動和對黑格爾哲學(xué)的批判這兩個主題,有關(guān)人的本質(zhì)的論述則飽受爭議,甚至有學(xué)者認(rèn)為這一概念具有預(yù)設(shè)性而不具備科學(xué)性。正因這一概念最貼近費(fèi)爾巴哈人本學(xué),并飽受爭議,更應(yīng)該“以子之矛攻子之盾”,因此,將二者對人的本質(zhì)的理解視為這一時期馬克思對費(fèi)爾巴哈人道主義或人本學(xué)的第三重超越兼具可能性和學(xué)理價值。

三、“人的本質(zhì)”的確證方式是現(xiàn)實(shí)的活動

在橫向分析人的本質(zhì)的內(nèi)容之前需要理解“人的類本質(zhì)”。 “人的類本質(zhì)”這一概念來自費(fèi)爾巴哈,并以變體形式出現(xiàn)在《1844年手稿》中。“類”即是在普遍意義上作為“一個種的整體特性”[4]53。費(fèi)爾巴哈對“類”的貢獻(xiàn)在于使其達(dá)到了一般共相的高度,“個別的人,不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體,都未具備人的本質(zhì)”[10]185。因此,單個的人并未能全面擁有人的本質(zhì)。

在費(fèi)爾巴哈看來,人的本質(zhì)具有優(yōu)越性。正如他所指出,對象性使人和動物相區(qū)別,因?yàn)槿丝梢詫⑺约旱谋举|(zhì)作為對象。不僅是動物,在費(fèi)爾巴哈看來,就連上帝——“人的絕對本質(zhì)”,實(shí)際上也就是他自己的本質(zhì),他把人的類提升到最高處,甚至將其視為“存在者的尺度”。在他看來,人的本質(zhì)的界限決定了人的感覺(自我意識)的范圍,人的本質(zhì)就是在這個所感范圍內(nèi)的“上帝”[11]33。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人的類本質(zhì)內(nèi)涵可以歸納為“理性”“意志”和“心(愛)”,他將其稱之為“超乎于個別的人之上的屬神的三位一體”[11]28。三者分別對應(yīng) “思維能力”“意志力”“心力”這三種能力,它們是一個完善的人所必須具備的人的絕對本質(zhì),并決定著人的存在。

馬克思一方面基本沿用了費(fèi)爾巴哈對“類”的理解,另一方面,他將這種共性和普遍性限定在“人類的社會生活”,所以“類”的普遍性既不是一個抽象的,也不是“語義學(xué)的特征”(semantisches Merkmal)(2)作者在“semantisches Merkmal”后備注“Regularit?t”,即“正式”與“規(guī)范”。,而是作為一個兼具具體性、規(guī)范性和社會性的理想總體(ideale Totalit?t sowohl konkret als auch normativ und sozial)[12]159。他對人的本質(zhì)的界定已經(jīng)超出了黑格爾及黑格爾左派,他們要么還執(zhí)著于“物質(zhì)世界從屬于概念的統(tǒng)治”[13]156,要么還停留在自我意識設(shè)定的世界中,顯然馬克思已超出后者而進(jìn)入感性與現(xiàn)實(shí)的世界,而“活動”顯然已超出費(fèi)爾巴哈所停留的道德層面,不僅具有費(fèi)爾巴哈所強(qiáng)調(diào)的客觀性,而且具有能動性。這一表述在他幾個月后的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中得到了更清晰的表達(dá),人的本質(zhì)作為人類內(nèi)在和普遍的特征,是“社會關(guān)系的總和”。

簡單界定還不足以完全確證二者存在的實(shí)質(zhì)性差異,因此,接下來可以從二者對確證人的本質(zhì)的方式——“對象性活動”來展開橫向分析。人在改造世界的活動中確證自身,這種確證過程如何展開?

費(fèi)爾巴哈提出通過對象性形式來確證人的類本質(zhì),“對象”這一概念只不過就是另一個“自我”的對象。他發(fā)展了費(fèi)希特關(guān)于“我”與“非我”的關(guān)系,即只有當(dāng)自我轉(zhuǎn)變?yōu)椤澳恪?非我)時,才能產(chǎn)生一種存在于我之外的活動性。他在這一原則的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出,感覺和直觀是自我成為“非我”的必要前提[10]166。從反向來說,“非我”被吸納到“自我”之中,作為“自我”的豐富。因此,費(fèi)爾巴哈認(rèn)為,“你(人)由對象而認(rèn)識人;人的本質(zhì)在對象中顯現(xiàn)出來;對象是他的公開本質(zhì),是他的真正的,客觀的‘我’”[11]30。對象性實(shí)際上就是主客體間的作用,這種作用既能以思維的方式開展,也能以現(xiàn)實(shí)的方式進(jìn)行。而人的對象是什么?馬克思與費(fèi)爾巴哈在這一點(diǎn)上達(dá)成一致,都認(rèn)為人作為類存在物,無論是在現(xiàn)實(shí)活動亦或是思維活動中,不僅可以將自身以外的存在物視為對象性的存在物,還可以將自己的類當(dāng)做自己的對象。

費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人的活動就是人為滿足自身存在而進(jìn)行的活動。他在強(qiáng)調(diào)人作為自然存在物而滿足其肉體需要的同時,忽視了人作為社會性存在物的精神需求。不僅如此,其“對象性”在五官感覺、身體機(jī)能(“飲食的實(shí)踐”)處就停滯不前了,因此,無論費(fèi)爾巴哈如何強(qiáng)調(diào)對象性,顯然他對于對象性的理解還未達(dá)到人與人的關(guān)系、人的實(shí)踐的高度。而馬克思在《1844年手稿》中已經(jīng)拓寬了人的活動范圍。他提出,人的本質(zhì)的活動向度是通過“社會的活動”和“社會的享受”來實(shí)現(xiàn)的[4]79,因而,他將社會生產(chǎn)也納入人的活動之中。如此看來,他超出了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所停留的自然意義上的活動。伴隨馬克思思想的進(jìn)一步成熟,革命實(shí)踐活動也被納入人的對象性活動之中。

費(fèi)爾巴哈這種自然對象性的具體化甚至連他所主張的現(xiàn)實(shí)性高度都未能達(dá)到。他批判他的前輩們只停留在思維層面進(jìn)行形式邏輯論證,但他自己同樣落入了形式主義的陷阱。他在《未來哲學(xué)原理》中指出,之前的哲學(xué)家們只是在玩純思辨性的概念游戲,因此他試圖將感性、總體性重新納入哲學(xué),并構(gòu)建“未來哲學(xué)”。在他看來,“未來哲學(xué)”的任務(wù)是將哲學(xué)從“僵死的精神”重新引導(dǎo)到“有血有肉的活生生的精神境界”,要使哲學(xué)降落到“多災(zāi)多難的現(xiàn)實(shí)人間”。費(fèi)爾巴哈提出哲學(xué)要達(dá)到這樣的現(xiàn)實(shí)高度只需要“人的理智和人的語言”,只需要用“純粹而真實(shí)的人的態(tài)度去思想,去說話,去行動則是下一代人才能做到的事情”[10]120。所以在費(fèi)爾巴哈看來,目前的問題還只是將人從純思辨的泥坑中拯救出來。然而,無論他如何強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)性,他所從事的對象化活動仍在理論層面止步不前。馬克思在《1844年手稿》中指出,以往的哲學(xué)之所以未能解決主觀主義與客觀主義、活動與受動之間的對立,是因?yàn)樗铝τ谠诶碚搶用娼鉀Q上述對立,而沒有通過實(shí)踐的方式。從一定意義上來說,馬克思在完成《1844年手稿》時,已經(jīng)達(dá)到了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的實(shí)踐高度,而那時馬克思已經(jīng)開始徹底清算費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。

總體來說,馬克思盡管在《1844年手稿》中還沒有賦予這種改造對象世界的活動以新的術(shù)語,仍沿用了費(fèi)爾巴哈的“對象性”,但顯然馬克思在人的本質(zhì)的確證方式的實(shí)質(zhì)內(nèi)容與所容納的范圍上已經(jīng)超出了費(fèi)爾巴哈,他賦予人的活動以社會性和實(shí)踐性的新內(nèi)涵。

四、“人的本質(zhì)”就在于它的社會性

馬克思重新將人的本質(zhì)放置于費(fèi)爾巴哈所未涉及的社會之中,使得人不再是隸屬于自然界,并僅僅是自然界的產(chǎn)物,這也使得馬克思擺脫了以往蹩腳地論證人與動物區(qū)別的方式。之所以蹩腳是因?yàn)?既然人是歸屬于自然界的一部分,又何談人與動物之間存在本質(zhì)區(qū)別?馬克思找到了這一區(qū)別之所在,即動物只有生命,而人不僅是生命體,更是有生活的生命體,人實(shí)現(xiàn)了活動與受動性的有機(jī)統(tǒng)一,作為一種社會存在物,人在社會這一現(xiàn)實(shí)自然中自我創(chuàng)生其本質(zhì),并且創(chuàng)生過程一直處于未完成狀態(tài)。

在費(fèi)爾巴哈看來,人的確是能被直觀與感覺到的實(shí)體和存在物。在這一意義上,費(fèi)爾巴哈超越了他的前輩們。然而,在費(fèi)爾巴哈這里,感性被理解為直觀的,并且是認(rèn)識的起點(diǎn)[14]。費(fèi)爾巴哈所確立的這種人是“順從自然界”的人,人類歷史的道路也是自然注定給他的道路。因而在費(fèi)爾巴哈看來,印度人只是印度的太陽、空氣、水、動物和植物的產(chǎn)物[10]597。如此,費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的認(rèn)識還停留在人本學(xué)自然或自在自然之中,盡管費(fèi)爾巴哈堅(jiān)決否認(rèn)18世紀(jì)法國唯物主義,但在這一點(diǎn)上,費(fèi)爾巴哈仍未脫離18世紀(jì)法國唯物主義環(huán)境決定論的思想陷阱,他對人的本質(zhì)的闡述仍是無力的浪漫主義呻吟。

馬克思提出的“徹底的自然主義或人道主義”“自然主義”早已不是自在自然,而是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”[4]86。第一,社會是人實(shí)踐的結(jié)果;第二,自然是社會的基礎(chǔ),人生產(chǎn)社會所需的資源最直接與最主要的來源就是自然,所以人不可能脫離自然。在馬克思看來,人所生活的環(huán)境就是被社會化了的自然,所以人身上所體現(xiàn)的自然性實(shí)際上就是社會性。如此,馬克思在《1844年手稿》中已經(jīng)突破了費(fèi)爾巴哈“人的類本質(zhì)”的單向度——人的自然的本質(zhì),而尋找到了人的社會的真正本質(zhì)所在。馬克思援引工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在來說明,他稱工業(yè)歷史中人的類生活只是維持人肉體存在的手段,其對象化是異化范圍內(nèi)的對象性活動,即滿足需要的活動,所確證的“人的對象化的本質(zhì)力量”是異己的,它沒有和真正人的本質(zhì)關(guān)聯(lián),此時人的本質(zhì)呈現(xiàn)為有用性[4]85。而將人的本質(zhì)置于共產(chǎn)主義或社會主義語境中去探討時,確證人的本質(zhì)的對象化便不再是異己的,而是人有自我意識的活動。一方面,社會生產(chǎn)作為人的人,即社會賦予人之為人的本質(zhì),所以“自然界的人的本質(zhì)”才存在;另一方面,人通過“社會的活動”與“社會的享受”生產(chǎn)社會。如此看來,印度人之所以是印度人,不是由印度的太陽、空氣決定,而是社會化了的自然確定了印度人的本質(zhì)。社會創(chuàng)造著具有豐富內(nèi)涵的人,創(chuàng)造著人作為社會的恒久現(xiàn)實(shí),感覺的人性是由于社會才產(chǎn)生出來的。

馬克思不僅賦予了費(fèi)爾巴哈“受動性”以新的內(nèi)涵,還將費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中所欠缺的“活動性”也納入人的本質(zhì)之中。換言之,馬克思在吸收了費(fèi)爾巴哈的受動性原則的同時,還將自我意識從德國觀念論廢墟中挖掘出來,并將其發(fā)展為能動性原則,從而真正實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)中活動原則與受動原則的有機(jī)統(tǒng)一。

費(fèi)爾巴哈只強(qiáng)調(diào)“受動的”(leidend)?！笆軇拥摹眮碜再M(fèi)爾巴哈,即“周圍環(huán)境與外部世界對人發(fā)生作用的表現(xiàn)形式和方式”[4]315。受動性與費(fèi)爾巴哈一貫強(qiáng)調(diào)的客觀性與必然性基本一致。這一原則是對唯心主義泛神論自我之外無物的否定,也是對意識是全部存在的尺度的否定,這一方面成就了他的“新哲學(xué)”,另一方面卻也成了其新哲學(xué)的敗筆。他在《法和國家》中把人類歷史運(yùn)動比作是順從水流的運(yùn)動(3)《費(fèi)爾巴哈全集》的編者約德爾將散落在費(fèi)爾巴哈遺稿中關(guān)于法和國家問題見解的片段集合而成本文,并取名“Recht und Staat”,即“法和國家”。。前文已提到,在費(fèi)爾巴哈看來,人類發(fā)展的道路乃人順從自然界的運(yùn)動,這種運(yùn)動就像水流的運(yùn)動一樣是既定的。所以費(fèi)爾巴哈“人的類本質(zhì)”似乎僅停留在“受動的”這一向度,甚至將受動性視為唯一的經(jīng)驗(yàn)原則。

顯然,馬克思在《1844年手稿》中超出了費(fèi)爾巴哈水流運(yùn)動的宿命論,他不否定受動性,“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”中對“受動的”有如下論述:“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物,同動植物一樣,是受動的、受制約的和受限制的存在物。”[4]103此處,馬克思強(qiáng)調(diào)人本質(zhì)中的“受動性”同動植物一樣是來源于自然的,但是馬克思意識到僅有“受動性”,即僅強(qiáng)調(diào)客觀性是完全不夠的,他同時發(fā)展了黑格爾“自我意識”中閃現(xiàn)的主體能動性原則。馬克思在黑格爾的“自我意識”與費(fèi)爾巴哈“順從自然界”的基礎(chǔ)上,達(dá)到了這樣一個高度——“在以費(fèi)爾巴哈的感性實(shí)在性為基礎(chǔ)把絕對理念的真相把握為現(xiàn)實(shí)的人的地方……馬克思把作為絕對理念之真相的現(xiàn)實(shí)的人同時理解為對象性活動,理解為以活動為原則的感性對象性的存在”[2]476。在馬克思看來,人不僅是自然存在物,更是有生命的自然存在物,人的本質(zhì)的表現(xiàn)需要通過現(xiàn)實(shí)的、感性的對象,這一過程不是自然發(fā)生的,缺乏人的主體性將無法實(shí)現(xiàn)。而從一定程度上來說,自然性和社會性本身沒有太大區(qū)別,因?yàn)樽鳛橥耆饬x上人的本質(zhì)的屬性,二者在人的本質(zhì)中本身就是統(tǒng)一的,或者說人身上所體現(xiàn)的自然性是已經(jīng)社會化了的自然性。

馬克思對人的本質(zhì)的論述在一定程度上是對費(fèi)爾巴哈“人的類本質(zhì)”的效仿,但這種效仿僅是形式上的,二者對人的本質(zhì)的內(nèi)涵理解已經(jīng)出現(xiàn)實(shí)質(zhì)上的偏差,前者賦予這一概念更全面的屬性。馬克思在《1844年手稿》中已經(jīng)明確意識到人的本質(zhì)就在于其社會性,并潛在地意識到人是受動性原則與能動性原則的有機(jī)統(tǒng)一。站在現(xiàn)實(shí)自然的高度來理解人的本質(zhì),使得馬克思逐步突破費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的限制,為唯物史觀的明確創(chuàng)立提供了重要的思想基礎(chǔ)。

五、結(jié)語

人的解放問題貫穿馬克思思想的始終,對人的強(qiáng)烈關(guān)懷在馬克思早年思想中尤為突出,從其博士論文中間接對自由意志問題的探討,到其在《德法年鑒》時期所提出的人的解放問題均是例證,而《1844年手稿》從未脫離青年時期馬克思一貫的思想脈絡(luò)。馬克思在寫作這部手稿時所展現(xiàn)的人本關(guān)懷,的確是受到了費(fèi)爾巴哈等人的影響,盡管他在《1844年手稿》中給予了費(fèi)爾巴哈很高的評價,但不能將《1844年手稿》視為不成熟的作品而忽視其與唯物史觀的內(nèi)在聯(lián)系。實(shí)際上,《1844年手稿》的價值更多在于“理論發(fā)生學(xué)上的意義”,而非“已經(jīng)完成了的結(jié)論方面的重要性”[15]233。本研究從未否認(rèn)馬克思這一時期的思想受到了費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的啟迪,尤為明顯的是馬克思多處化用費(fèi)爾巴哈的語詞。然語詞應(yīng)依據(jù)意義而生,馬克思賦予了人的本質(zhì)以新的內(nèi)涵,這可視為除了對象性和對黑格爾哲學(xué)的批判這兩個主題以外,馬克思在《1844年手稿》中對費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的第三重超越。不同于費(fèi)爾巴哈將人的本質(zhì)滯留在自然和道德的層面,馬克思將人的本質(zhì)界定為“自由的有意識的活動”,真正賦予了人的本質(zhì)以能動性和受動性,使得人超出自然存在物,而成為社會存在物,在各種社會關(guān)系中人的本質(zhì)才得以確定。同時,確證人的本質(zhì)的對象性活動也真正下降到現(xiàn)實(shí)王國,即人的社會生產(chǎn)活動甚至人的革命活動的實(shí)踐。在這些活動中,人的本質(zhì)才得以確立。