摘要：中國傳統(tǒng)哲學(xué)匯通馬克思主義哲學(xué)是哲學(xué)研究關(guān)注的重要問題之一。匯通不但面臨著“中國傳統(tǒng)哲學(xué)特殊論”的阻斷，而且面臨著“以儒代馬”和“以馬代儒”的兩極化論斷的阻礙。馮契的“智慧說”使用了“超勝式”匯通方法，避免了以上兩極化傾向，面對現(xiàn)實(shí)問題，以王船山的“境”對勘馬克思的“實(shí)踐”，融通知識和智慧。 對分散的文本話語的深度分析表明，此種匯通契合和顯現(xiàn)為一種對話詮釋學(xué)方法：基于現(xiàn)實(shí)主體，敞開“我－你”關(guān)系的平等對話，以“窮通”方法達(dá)成視界融合。方法提升的目的在于觀照現(xiàn)實(shí)，沿襲馮契的對話方法，用王船山的“太虛本動”“氣善論”來“窮通”馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐觀的“社會定在”、人性觀，或可給出解決現(xiàn)代性抽象虛無主義問題的方法。方法論的提升或許對于多元文化背景下構(gòu)建中華民族現(xiàn)代文明有所借鑒。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)哲學(xué)；匯通；馬克思主義哲學(xué)；詮釋學(xué)；王船山

中圖分類號：Ａ８１；Ｂ２６２" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）02-0１２5-0０７

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*基金項目：國家社會科學(xué)基金一般項目“當(dāng)代國外新黑格爾式馬克思主義批判研究”（21BZX031）

作者簡介：代利剛（1983—），河南寶豐人，哲學(xué)博士，江南大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授、碩士生導(dǎo)師，主要研究方向：德國古典哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化與馬克思主義哲學(xué)的中國化都是當(dāng)代學(xué)術(shù)界關(guān)注的根基性重大問題。當(dāng)兩個論域相遇時，二者的分疏和融合問題就更值得反思和創(chuàng)新。在構(gòu)建具有中國特征的哲學(xué)的時代語境下，二者的匯通面臨著來自“中國傳統(tǒng)哲學(xué)特殊論”的阻斷。隨著經(jīng)典中國傳統(tǒng)哲學(xué)文本的詮釋不斷深入，其思想的特殊性以體系的方式呈現(xiàn)，部分學(xué)者以此為前提認(rèn)定中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其難以匯通的特殊性，甚至有學(xué)者拒斥“五四”以來的匯通成果。然而，正如楊國榮教授所說，“中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的相遇已經(jīng)成為一個基本的歷史現(xiàn)象，二者的聯(lián)系首先不是一個應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}，而是一個事實(shí)的問題”［１］?！拔幕孕挪皇俏幕忾]，而是在開放包容的文化心態(tài)下學(xué)習(xí)借鑒各民族的優(yōu)秀文化成果?！保郏玻菀浴疤厥庹摗卑阎袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)認(rèn)定為一種“絕對純粹形態(tài)”并不利于全球化背景下的文明互鑒，如何既尊重中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊性，又進(jìn)行有效的匯通，成為學(xué)術(shù)界亟須攻克的難題?？梢越梃b的解題案例有馮契面對現(xiàn)實(shí)生活創(chuàng)立的“智慧說”，其顯著特點(diǎn)是在中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的匯通中保持“超勝”和“中庸”的立場。“智慧說”在近代中國哲學(xué)史上具有原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，日益成為關(guān)注的熱點(diǎn)。學(xué)界已有的成果關(guān)注到了馮契政治哲學(xué)、價值哲學(xué)、哲學(xué)史方法、知識論等，但對其哲學(xué)的發(fā)生根基“中國傳統(tǒng)哲學(xué)匯通馬克思主義哲學(xué)的方法”關(guān)注較少。匯通方法的凝練和提升不但可以為馮契研究提供借鑒，而且可以對中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型有所啟示。

一、馮契“智慧說”中的“超勝式”匯通方法

之所以以馮契的哲學(xué)方法來探究中國傳統(tǒng)哲學(xué)匯通馬克思主義哲學(xué)的問題，原因在于馮契對二者的匯通有著較為系統(tǒng)和“中庸”的構(gòu)建，形成了獨(dú)特的方法。馮契的“智慧說”見于其《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》《邏輯思維的辯證法》《認(rèn)得自由和真善美》三本著作中，合稱“智慧說三篇”。在現(xiàn)當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)中國化的諸多成果中，馮契的“智慧說”較為系統(tǒng)地開展了中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的融合。正如王南湜教授所言：“張岱年、馮契、高清海三位先生，稱得上是二十世紀(jì)最著名的三位‘學(xué)院派’馬克思主義哲學(xué)家……終生持續(xù)探討如何重建現(xiàn)代中國所需要的哲學(xué)， 即能夠鼓舞國人精神的哲學(xué)?！保郏常輳堘纺晗壬闹形鲄R通是綜合創(chuàng)新的方案，特別注重中國儒家的仁、中庸與康德的實(shí)踐哲學(xué)、黑格爾的辯證法的融合。高清海教授從馬克思《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的類本質(zhì)出發(fā)構(gòu)建出“類哲學(xué)”，并在其哲學(xué)遺囑《中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》中提出構(gòu)建“反映我們自身的境域和問題的‘民族性’、‘時代性’和‘人類性’內(nèi)在統(tǒng)一的哲學(xué)樣式”［４］。但是遺憾的是，高先生未系統(tǒng)化地展開類哲學(xué)與自身民族傳統(tǒng)哲學(xué)的融合樣態(tài)就辭世了。馮契哲學(xué)的特點(diǎn)在于受到了毛澤東《實(shí)踐論》的深刻影響，并回到傳統(tǒng)哲學(xué)，系統(tǒng)性地構(gòu)建了溝通事實(shí)和價值的“智慧說”，為當(dāng)代具有中國特征的哲學(xué)的構(gòu)建提供了方法。

從中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的匯通史來看，馮契使用了較為中庸的匯通路徑。較早的一代學(xué)者以馬克思唯物論解讀中國氣論之“絪缊化生”，構(gòu)建了唯物論的詮釋，就連解讀中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“實(shí)踐”思想也突出了“用”的意涵，目的是證明唯物之“體”的存在。然而，嚴(yán)壽澂引用陳寅恪的話語認(rèn)為以往是“以辯證法、唯物論解釋船山思想……‘往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測解釋古人之意志’”［５］４－５。嚴(yán)壽澂通過回歸張載的道學(xué)傳統(tǒng)認(rèn)定唯物論解讀的缺陷在于氣與物質(zhì)有著迥然區(qū)別：船山的氣為動力因和質(zhì)料因的結(jié)合，兼具物質(zhì)和精神，為一種“氣一論”，不同于作為質(zhì)料的物質(zhì)?！爸袊枷胫斜緹o心物對立的看法。因此，若以唯物主義詮釋氣的哲學(xué)，捍格處在所不免?！保郏担荩敢簿褪钦f，唯物論的匯通進(jìn)路更側(cè)重“以馬解中”。嚴(yán)壽澂批評其“強(qiáng)制詮釋”，為維護(hù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊性而拒絕匯通。而馮契的匯通方案在中西之間沒有偏向一方，而是以時代之問為基點(diǎn)展開理論建構(gòu)。

在馮契的匯通中，雖然涉及孔子、墨子、康德等的思想，但是王船山的思想與馬克思主義哲學(xué)之間的對勘處于匯通的核心位置。馮契明言“根據(jù)實(shí)踐唯物主義辯證法來闡明由無知到知，由知識到智慧的辯證運(yùn)動”［６］１３，可見馬克思主義哲學(xué)在“智慧說”中的重要地位。對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，馮契認(rèn)為“王夫之作了比較正確、 比較全面的總結(jié)”［７］９。在與船山關(guān)鍵理論（“境”論、“匯象成易”）的對勘中，馮契關(guān)注到了馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐本體論和辯證認(rèn)識論。另外，馮契的后學(xué)對于王船山思想研究的重視也表明王船山思想與馬克思主義哲學(xué)的對勘是其匯通的核心。

在本體論層面，馮契在船山的“境”與馬克思的“實(shí)踐”之間找到了交匯點(diǎn)，以自身獨(dú)特的問題域構(gòu)建出匯通中西的“智慧說” 。在閱讀金岳霖的《知識論》與《論道》時，馮契感受到西方知識論與中國傳統(tǒng)“元論”的思想沖突，進(jìn)而轉(zhuǎn)換中西之爭問題為知識和智慧的關(guān)系問題，而毛澤東《實(shí)踐論》的實(shí)踐觀給予了馮契解決問題以啟發(fā)?！皩?shí)踐”范疇與船山《尚書引義》中“境”的內(nèi)涵有相似之處，船山提出：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’?！保郏福荩常罚秾?shí)踐的能動性對應(yīng)船山“境”中的能所論，實(shí)踐中的認(rèn)識在歷史化的過程中得到提升，實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)識成智。因此，船山的工夫方法與馬克思的實(shí)踐辯證法可以互相成就。實(shí)踐的一個客體向度是“‘一定的社會關(guān)系’這一社會場景的情境性”［９］，與“境”相通；實(shí)踐中的認(rèn)識是從具體到抽象再到具體總體的過程，自我反思意識是推動者；自我意識在實(shí)踐情景之“境”中把認(rèn)識世界之“知”“自反”為“盡心”“知性”，原有的知識上升為方法，知識的實(shí)踐過程也是不斷自證的過程，自我的精神境界不斷提升，達(dá)到“自由”的境界，實(shí)現(xiàn)“化理論為方法，化理論為德性”［６］１６。因此，船山的“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性”［８］４０９獲得了知識和智慧的雙重意蘊(yùn)，馬克思主義哲學(xué)在心性論方面的闕如也得到了補(bǔ)遺。

雖然馮契的中西匯通路徑已有“智慧說”的理論成果，但是學(xué)界較少對匯通的方法做系統(tǒng)的深入闡述。馮契的直接論述散見于《馮契文集》第八、九、十、十一卷關(guān)于“智慧的探索”“書信”等散文中，也見于《中國近代對方法論的探索》《數(shù)百年中西文化比較的思考》等著作。以這些著述為線索，結(jié)合馮契的思想淵源和匯通成果，可以提煉和總結(jié)馮契的匯通方法，以求開啟新的匯通路徑。

從匯通方法論的歷史來看，馮契揚(yáng)棄了“體用之爭”，給出了“超勝式”的匯通方法。超勝式的匯通是中國近代匯通方法不斷推進(jìn)的結(jié)果。鴉片戰(zhàn)爭后，改良派提出了“中體西用”方案；“五四”時期，一些學(xué)者認(rèn)定“中學(xué)為體”已經(jīng)過時，提倡“西學(xué)為體”；毛澤東思想顯示了面向時代問題的匯通方法，啟發(fā)了馮契。馮契認(rèn)為“中國近代史上的中西文化比較是富有成果的，它也正好證明了徐光啟的‘匯通以求超勝’的論斷是正確的” ［１０］４４８。根據(jù)馮契友人趙修義回憶，馮契“非常贊賞徐光啟的觀點(diǎn)：‘欲求超勝，必先匯通?！⑦@段話概括為‘匯通以求超勝’”［１１］。所謂超勝，是“分析地學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文化，批判繼承自己的民族傳統(tǒng)，以便會通中西，正確回答中國當(dāng)前的理論問題”［６］３。馮契的學(xué)生楊國榮教授進(jìn)一步把它凝練為“既非以西拒中，也非以中斥西，而是著重指向會通中西：通過會通中西來解決時代的問題，構(gòu)成了他的基本立場”［１２］。

“智慧說”展示了平面化、系統(tǒng)化的匯通方案，探究匯通方法本身還需回到馮契的研究方法。從馮契的研究路徑來看，“超勝”是面向時代、具有建構(gòu)性目的的匯通。傳承自清華學(xué)派的馮契對金岳霖的思想極為重視，晚年花費(fèi)十年時間整理和講授金先生的匯通成果。金先生區(qū)分道為“合起來的道”和“分開的道”，前者是元學(xué)研究的對象，與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“以道觀之”相通，后者為知識論意義上的分析之道。馮契認(rèn)識到金先生的區(qū)分受到了西方科學(xué)主義和人文主義分疏的影響，“并沒有能夠解決科學(xué)與人生相脫節(jié)、情感和理智不協(xié)調(diào)這一時代面臨的問題”［１３］１２４。馮契的匯通旨在徹底解決上述智慧和知識分離的問題，促成超越性的新理論，實(shí)現(xiàn)“中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”。在《中西文化的沖突和匯合中》，馮契認(rèn)為匯通需要反對和超越中國本位論和全盤西化論對立，構(gòu)建一種世界性的哲學(xué)。另外，在《哲學(xué)要回答時代的問題》一文中，馮契又提出“超勝”的目的在于回到時代之問，“哲學(xué)的革命并沒有結(jié)束。時代的中心問題已經(jīng)由‘中國向何處去’這個革命問題，轉(zhuǎn)變?yōu)椤绾卧谖覈鴮?shí)現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化’這個建設(shè)問題”［１０］２８０，匯通中西“需要從改革的眼光來進(jìn)行歷史的反思”［１０］２８１。建設(shè)中出現(xiàn)了“異化”問題，超越異化需要融通知識和智慧，展開名言之域和超名言之域的融通。

二、“超勝式”匯通作為一種對話詮釋方法

上文文獻(xiàn)學(xué)的考據(jù)展現(xiàn)了超勝式匯通的出場邏輯和基本內(nèi)涵，但是，此種匯通還需提升到詮釋學(xué)方法的高度，才可能在面對當(dāng)代問題時發(fā)揮方法論潛力。那么，超勝式匯通能否作為一種詮釋學(xué)方法，可以作為何種類型的詮釋學(xué)方法？

馮契的匯通在文本和學(xué)理層面具有詮釋學(xué)意蘊(yùn)。在文本層面，馮契雖然沒有明確提出匯通的詮釋學(xué)方法，但是已有提升為詮釋學(xué)方法的可能性。馮契在晚年的一篇書評中肯定了詮釋學(xué)方法：“馬克思主義的辯證法作為歷史科學(xué)的方法論，也可說包含有‘解釋學(xué)循環(huán)’……這些都是新鮮的見解?！保郏保埃荩担玻邓诙嗥⑽闹须m然沒有明確使用詮釋學(xué)方法，但是已有詮釋文本的方法論意識，《“通古今之變”與回顧２０世紀(jì)中國哲學(xué)》一文指出，匯通需要“經(jīng)過分析批判和綜合解釋，于是便使已有獲得的理論成果貫通起來”［１０］４９１。其后學(xué)楊國榮教授在伽達(dá)默爾解釋學(xué)的基礎(chǔ)上，把這種方法論意識總結(jié)和提升為實(shí)踐解釋學(xué)，認(rèn)為“通過人的實(shí)踐活動使本然世界打上了人的印記，并體現(xiàn)人的價值理想”［１４］。這種總結(jié)主要針對馮契“智慧說”的內(nèi)涵和方法，還需以此為憑據(jù)轉(zhuǎn)向匯通方法本身。

從學(xué)理來看，馮契的超勝式匯通有著與詮釋學(xué)對接的可能性。詮釋學(xué)分為方法論詮釋學(xué)、生存論詮釋學(xué)和批判詮釋學(xué)，較早的詮釋學(xué)側(cè)重詮釋的方法，關(guān)注讀者、作者、文本之間的關(guān)系，是一種方法論詮釋學(xué)。伽達(dá)默爾的生存論詮釋學(xué)把對文本的理解提升到存在者本身的生存高度，揭示了前見和存在者之間的循環(huán)。哈貝馬斯承認(rèn)生存論詮釋學(xué)認(rèn)定的實(shí)踐主體，但是批判伽達(dá)默爾無法刺破意識形態(tài)的幻境，在吸收黑格爾和馬克思辯證法的基礎(chǔ)上提出了批判詮釋學(xué)。馮契匯通方法在表層和深層機(jī)理層面契合了方法論、生存論、批判詮釋學(xué)方法。從表層來看，馮契的匯通方法是詮釋者與中國傳統(tǒng)哲學(xué)文本、馬克思主義哲學(xué)文本之間互通，但是互通的深層在于理解者本身的生存活動。馮契試圖打通自身的理解與時代的理解，確立了一種感性活動式本體來融通中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)。根據(jù)郁振華教授考證，“馮契不大用‘形而上學(xué)’這個術(shù)語 ， 他更傾向于用 ‘本體論’這個頗有爭議 的術(shù)語”［１５］，這里的“本體論”更多地表示“存在的學(xué)說”。用詞傾向表明馮契并不是僅僅在方法論意義上展開匯通，而是在存在活動意義上展開構(gòu)建。另外，溢出生存論詮釋學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)是，歷史過程中的反思和批判也構(gòu)成了生存活動的主要狀態(tài)。這一洞見吸納了馬克思的實(shí)踐和認(rèn)識關(guān)系學(xué)說，也囊括了王船山的歷史觀，有批判詮釋學(xué)的傾向。因此，馮契的理論構(gòu)建有詮釋學(xué)的意蘊(yùn)，可以提升為詮釋學(xué)方法。

既然馮契的匯通方法有詮釋學(xué)的氣質(zhì)，那么它屬于何種類型的詮釋學(xué)？詮釋學(xué)的最新進(jìn)展出現(xiàn)了三種詮釋學(xué)合流的傾向，雖然生存論詮釋學(xué)、批判詮釋學(xué)批判方法論詮釋學(xué)的非主體、客觀、外在視角，但是在演變的過程中也意識到自身內(nèi)在視角的外化也涵蓋了外在視角，生存論詮釋學(xué)和批判詮釋學(xué)也合流為對話詮釋學(xué)。對話方法歸屬于從伽德默爾到利科的解釋學(xué)辯證法的思想脈絡(luò)，不同于排斥辯證法的存在論詮釋學(xué)，而是從伽德默爾對黑格爾辯證法思想的解釋入手，“確立了語言在辯證法中的核心地位，為對話辯證法贏得了尊嚴(yán)”［１６］。利科以伽達(dá)默爾與哈貝馬斯的論爭為契機(jī)，推進(jìn)詮釋學(xué)與辯證法相結(jié)合，構(gòu)建存在論與批判方法相結(jié)合的詮釋學(xué)。此種詮釋學(xué)以詮釋的對話方法為核心，突出對話的視域融合功能：“文本在與說話者、 原初聽眾和對話者共享的話語場景的關(guān)系中才獲得了其語義自主性?！保郏保罚荩兑簿褪钦f，“在實(shí)際的對談中，談話雙方關(guān)注著所談的共同內(nèi)容，尋求意義的理解和擴(kuò)充，這樣才能實(shí)現(xiàn)理解的任務(wù)”［１８］３３７。馮契的超勝式匯通并不局限于文本化的互文式詮釋，而是旨在達(dá)成面對現(xiàn)實(shí)問題的新視域，在基本精神層面契合對話詮釋學(xué)的方法。

超勝式匯通在對話的主體、對話者的關(guān)系、對話展開機(jī)制三個層面顯示了自身的對話詮釋學(xué)方法。從對話的主體來看，對話是詮釋者以生活世界為根由展開的匯通。伽達(dá)默爾區(qū)分了“生活中的經(jīng)驗(yàn)”和“科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)”，并認(rèn)為前者更為根本，對話的開展需要以當(dāng)前主體的生活經(jīng)驗(yàn)為契合點(diǎn)。馮契的立足點(diǎn)是以“古今之爭”問題來呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活中的革命和建設(shè)，這種“時代精神不是抽象的，它通過思想家個人的遭遇和切身感受體現(xiàn)出來”［６］５。金岳霖把中西之爭引向了知識論和元學(xué)關(guān)系問題，源自西方的知識問題需要用“理智”來解決，中國傳統(tǒng)哲學(xué)比較擅長的元學(xué)問題需要以“整個人”的視角來看待。馮契批評金岳霖在兩個問題上的分離態(tài)度，認(rèn)為知識問題也不能離開“整個人”。馮契提出以王船山的“境”對勘馬克思主義哲學(xué)的“實(shí)踐”，用主體的實(shí)踐活動解決知識和智慧的分離問題。因此，馮契建構(gòu)了兼具方法論詮釋和生存論詮釋的主體，給出了較為徹底的、面對現(xiàn)實(shí)生活的詮釋學(xué)主體：從構(gòu)建思想的主體來看，思想家必須面對時代精神；從理論中的主體來看，船山的“境”和馬克思的“實(shí)踐”都認(rèn)定主體的現(xiàn)實(shí)性。

從對話者的關(guān)系來看，對話雙方不是不平等的體用關(guān)系，而是“我－你”的平等關(guān)系。以王船山的“境”和馬克思主義的“實(shí)踐”的對勘為例：馬克思主義哲學(xué)的主體和客體關(guān)系可以還原到中國傳統(tǒng)哲學(xué)的心物關(guān)系，在主體和客體的兩端可以融入主體的形和神，以及指向客體的能和所。在馬克思主義哲學(xué)中聯(lián)結(jié)主客體的是實(shí)踐，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中聯(lián)結(jié)主體之“形”和客體之“所”的就是“境”。關(guān)于形和神的關(guān)系，馮契借用了范鎮(zhèn)的“體用不二”思想，“境”的思想則是來源于王船山。在船山那里，“境”聯(lián)結(jié)能和所，主體的能動性之能在“境”中指向了對象，對象在“境”中成為特定的所。因此，側(cè)重工夫論的中國傳統(tǒng)哲學(xué)與側(cè)重社會實(shí)踐、辯證知識和革命的馬克思主義哲學(xué)融合在一起，“境”和“實(shí)踐”的對勘是平等的對話關(guān)系。在詮釋學(xué)層面上，伽德默爾吸收了馬丁·布伯的相遇哲學(xué)，區(qū)分了“我－它”關(guān)系與“我－你”關(guān)系?！拔遥标P(guān)系有著悠久的哲學(xué)史傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”與康德的先驗(yàn)哲學(xué)都是從主體出發(fā)構(gòu)建知識的哲學(xué)，為一種“主體－客體”的關(guān)系，實(shí)質(zhì)是“它”成為“我”的目的和手段?！拔遥恪标P(guān)系中，“你”不是一種“利用物”，而是對話的主體，處于參與和意義分享中，從“主體－客體”關(guān)系轉(zhuǎn)向“主體－主體” 的關(guān)系?！拔遥标P(guān)系只顯示了“我”的存在，是獨(dú)白式的“虛假的表面經(jīng)驗(yàn)”，而“我－你”關(guān)系敞開了對話關(guān)系，形成了更具包容性的思想視域。顯然，馮契在“實(shí)踐”與“境”之間做出的對勘不是不平等關(guān)系，而是平等的“我－你”關(guān)系，展現(xiàn)了更為開放、面向問題的理論建構(gòu)。

從對話的展開機(jī)制看，超勝式匯通以歷史化的窮通方法建構(gòu)新的融合性視域。在平等對話中，一方向另一方真實(shí)敞開，也要使另一方向我敞開，二者在的“傾聽”和“應(yīng)答”中尋找共同點(diǎn)。伽德默爾認(rèn)為這種共同點(diǎn)的找尋相當(dāng)于黑格爾的“承認(rèn)”，主體間的 “承認(rèn)”超越了彼此原初的立場，涌現(xiàn)新的視域，用海德格爾的話說，這種新視域“聚集為統(tǒng)一體”。與對話詮釋學(xué)的視界融合相似，馮契的匯通方法也以尋找共通點(diǎn)的方式形成新的視域。馮契的創(chuàng)意在于使用了獨(dú)特的 “窮通”方法：所謂“通”就是融合，打通實(shí)踐的能動性與“境”的“能”；所謂“窮”就是“把握天道，綜合人的本質(zhì)力量，貫通天人”［６］３３３，以“天道”嫁接兩種哲學(xué)體系以合一。也就是說，“通”是表層理論的融合，“窮”是在道的層面匯通。從表層來看，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)兩種學(xué)術(shù)路徑的匯通；從深層來看，不同路徑匯通的最高境界都在于“把握關(guān)于性與天道的真理性認(rèn)識，即智慧”［１０］４３。

船山的“境”與馬克思的“實(shí)踐本體”的互通構(gòu)成了“通”的第一支點(diǎn)，在具體的展開過程中表現(xiàn)為更廣闊的維度。就“化理論為方法”而言，王夫之在《周易外傳》中說“匯象以成易，舉易而皆象”［１９］１０３９，象與易的關(guān)系更能表達(dá)中國傳統(tǒng)哲學(xué)在思維方法層面所通達(dá)的智慧。以此“通達(dá)”馬克思的認(rèn)識論，實(shí)踐過程中感性認(rèn)識上升為辯證理性的過程也具有“象”和“易”的辯證關(guān)系。就“化理論為德性”而言，王夫之的“性者生也，日生而日成”［８］３００蘊(yùn)含著馬克思從必然王國過渡到自由王國的意蘊(yùn)。馬克思主義哲學(xué)的對象化活動的過程也是心性不斷“自證”的過程，實(shí)踐中自我創(chuàng)造力得到發(fā)揮，主體也獲得自我實(shí)現(xiàn)的自由。同時，“自證”的過程也存在著“群”和“己”的關(guān)系，“群”對“己”的評價與“己”的自我實(shí)現(xiàn)促成了自我德性的形成，馬克思的自由王國也有了個體的德性作為基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的心性論和馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐論試圖“窮”盡第一因（最高智慧），二者在最高的智慧“自由”層面中達(dá)成?！案F通”本身就是新視域的展開，知識論和智慧論、社會變革理論和心性論融合為以智慧為中心的理論。

三、對話式匯通對于敞開匯通新視域的意義

提升馮契的匯通方法為詮釋學(xué)方法的目的是重啟契合當(dāng)代語境的新匯通。重啟的可行性不但在于當(dāng)代主體生活情境的改變，而且還在于匯通雙方的相關(guān)研究有新的進(jìn)展。就對話問題域的現(xiàn)代性而言，馮契的知識和智慧關(guān)系問題依然是當(dāng)代人面臨的棘手的基本問題之一，原因在于科學(xué)主義和人文主義的沖突日益加劇，知識和智慧的對撞成為問題的焦點(diǎn)。當(dāng)前討論的數(shù)字化生存、社會內(nèi)卷等重要問題都涉及科學(xué)知識的積累難以轉(zhuǎn)化為生存智慧問題。知識和智慧的融通面臨的阻斷具體表現(xiàn)為加速的社會和演進(jìn)的技術(shù)（如算法）的“共謀”“侵占”人的生活，人類“極易在追隨新技術(shù)的進(jìn)程中迷失自我，喪失本真”［２０］；同時，社會加速使得“‘我’與屬我的身體、豐富的情感、生命經(jīng)驗(yàn)剝離”［２１］，人日益陷入抽象的虛無主義。因此，一個可以追問的時代問題是，如何走出抽象的虛無主義。馮契的對話方法具有應(yīng)答性的原因在于，船山和馬克思的文本的原初問題與當(dāng)代問題具有一致之處，使用馮契的方法重啟二者的匯通依然有效。從船山思想來看，面對清人的入侵，他的基本問題域是，“華夷之變”顯示了傳統(tǒng)儒學(xué)創(chuàng)新的必要性，如何在傳統(tǒng)文化中開新。船山以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的氣魄，兼用原意詮釋與借古證今的創(chuàng)新詮釋方法。根據(jù)陳來的考證，船山的“要旨是要立基于儒家的生死觀和善惡觀來解決人的‘安身立命’的問題”［２２］１２。雖然船山的這一應(yīng)答域沒有完全吻合當(dāng)代抽象虛無主義的“占有”特征，但是在生命的終極意義上回應(yīng)了虛無問題，可以為這一時代問題提供可能的答案。從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判來看，馬克思的批判指向了物象化問題，即人與人的關(guān)系轉(zhuǎn)化為物與物的關(guān)系，這種物的依賴關(guān)系是產(chǎn)生抽象虛無主義的深層原因，而馬克思開出的自由和解放的藥方有著針對性和科學(xué)性。

馮契的匯通著力于“實(shí)踐”與“境”在本體論層面的互通，而船山思想與馬克思主義哲學(xué)研究的新進(jìn)展可以為重啟新的匯通提供資源，進(jìn)而揚(yáng)棄抽象的虛無主義。在馬克思主義哲學(xué)的研究中，不管是高清海開創(chuàng)的“類哲學(xué)”研究，還是以吳曉明教授為代表的實(shí)踐本體論，都特別關(guān)注馬克思實(shí)踐觀中主體的特性。張一兵教授進(jìn)一步挖掘馬克思的“社會定在”概念，從社會存在層面深度推進(jìn)馬克思的實(shí)踐觀。船山思想的解讀業(yè)已深入道學(xué)傳統(tǒng)，楊國榮教授從《周易外傳》入手，把馮契以“境”入手的解讀推進(jìn)到“事”的層面，“存在的沉思所應(yīng)涉及的，并不是超驗(yàn)的對象，而是與人相關(guān)的世界”［２３］２；丁耘則從陽明心學(xué)入手解讀船山的氣論。

基于學(xué)界的研究成果，沿著馮契的對話詮釋學(xué)方法思路，新的匯通可以面向現(xiàn)代性基本問題（抽象虛無主義問題）的態(tài)勢，從人性觀和社會層面展開。從人性觀來看，馬克思的類本質(zhì)概念與船山的氣善論可以展開對話。在《１８４４年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思預(yù)設(shè)人的類本質(zhì)“自由自覺的勞動”，使之成為揚(yáng)棄和復(fù)歸的方向。 對話初期，由于船山思想較少涵有社會的批判理論，船山的研究者可能并不同意“自由自覺勞動”的預(yù)設(shè)。但是，隨著對話的深入，二者的相通可以在形式因?qū)用嬲业礁鶕?jù)?！瓣柮魇菑墓し蛘摰囊曈騺碚摗贾摹?［２４］，因此，丁耘認(rèn)為船山批判心學(xué)的結(jié)果是從作為氣的本體上確立善，提出了氣的認(rèn)識論意涵是阿賴耶識“第八識所包含的種子義部分轉(zhuǎn)讓給了第七識”［２５］。也就是說，船山把佛教阿賴耶識第八識的“真如”注入第七識（意根或未那識），使得氣在主體認(rèn)識層面成為有著善的規(guī)定的“潛在”的整全，人以活動來實(shí)現(xiàn)“善端”。此種潛在和實(shí)現(xiàn)的關(guān)系類似亞里士多德的形式因。與此一致的是，馬克思的勞動的“自由自覺”的特性也具有潛在性，并需要在批判和斗爭中實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，馬克思的“自由自覺的勞動”思想突出的是自我確證，而船山哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的善是孟子所說的“四端”。但是馬克思自我確證思想的取向是人應(yīng)當(dāng)成為其他人自由發(fā)展的條件，其內(nèi)容也應(yīng)當(dāng)包容“四端”，以維系共同體的和諧。因此，船山的氣論不但在形式因?qū)用媾c馬克思的思想有相通之處，而且也深化了馬克思的人的類本質(zhì)理論。此相通點(diǎn)確立之后，對話就有可能達(dá)成具有建構(gòu)性的視域涵攝，即以更為根本的視域“收容”從屬性的子論點(diǎn)。抽象虛無主義問題可以從“類本質(zhì)”“氣善論”“現(xiàn)實(shí)批判”三層維度給予重詮，船山的性情論和工夫論也“參與”到當(dāng)代問題的解題中。

從社會維度來看，抽象虛無主義的動因在于，作為“中介物”的價值形式對人們的“占有”，這種“社會定在”必然會被否定，“因?yàn)檗q證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解”［２６］２２。價值形式抽象統(tǒng)治的內(nèi)在統(tǒng)一蘊(yùn)含著外在的矛盾，“呈現(xiàn)出內(nèi)部統(tǒng)一運(yùn)行與外部對立的復(fù)雜關(guān)系”［２７］，人格依賴關(guān)系的“揚(yáng)”與“人－物”依賴關(guān)系的“棄”構(gòu)成了解題根本取向。船山從青年時期的《讀書說》到晚期的《張子正蒙注》顯示的觀看“時代”的方式是“太虛本動”“變化日新”。氣之用在于陽變陰合生萬物，因此萬物處于不斷變化和“日新”中，這通達(dá)馬克思關(guān)于“社會定在”的否定性。此種窮通使得馬克思主義哲學(xué)的社會理論有了中國特征，獲得了社會實(shí)踐的潛在能動性。馬克思的社會實(shí)踐強(qiáng)調(diào)能動性，而船山強(qiáng)調(diào)“夫人者，合知、能而載之一心也”［２８］９８４，更為深入地說明了人具有潛在的認(rèn)識和實(shí)踐能力，潛在能力可以落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中的“制器”和“盡器”中，推動社會變革。因此，船山的“太虛本動”和馬克思的“社會定在”的否定的貫通為抽象虛無主義問題在社會層面的解題提供了更具解釋力和實(shí)踐力的理論資源。

平等對話是馮契對話詮釋方法的關(guān)鍵要素之一，達(dá)成新的視域需要“上升法”加以確保。對話本身必然面臨反駁，反駁會產(chǎn)生新的問題和應(yīng)答。關(guān)鍵問題是，如何在猜想與反駁中引出公共有效的成果。既然詮釋學(xué)的對話方法是向辯證法的回溯，那么這一難題的解答需要重新回到辯證法的源頭，汲取蘇格拉底精神助產(chǎn)術(shù)的對話的“上升法”。具體而言，以上論述了船山的氣善論與馬克思類本質(zhì)融合的可能性，那么進(jìn)一步的問題是如何實(shí)現(xiàn)這種善與復(fù)歸“人的類本質(zhì)”，實(shí)現(xiàn)更進(jìn)一步的窮通。如果船山研究者給出以“理”導(dǎo)“情”的工夫論，那么馬克思主義哲學(xué)研究者會以早期馬克思對黑格爾的批判來反駁此種心性論為“意識的對象無非是自我意識”［２９］３２１，善應(yīng)當(dāng)在“人的自我持存的斗爭基礎(chǔ)上確立起來”［３０］。根據(jù)精神助產(chǎn)術(shù)，為解決工夫論和社會理論的對峙，引出共同有效的論斷，對話需要“上升”為能夠涵攝二者觀念的、更為一般的論域：意識或精神的客觀性或公共性如何保證。船山的研究者會給出“導(dǎo)情之理”必須與“欲”結(jié)合，“欲”分為私欲、正當(dāng)之欲、公欲。私欲需要遏制，正當(dāng)之欲應(yīng)當(dāng)贊同，公欲可以發(fā)揚(yáng)。理和公欲都具有社會公共性，與馬克思社會共同體的社會理想之“善”在思想的公共性層面可以匯通為心性論和社會理論相融合的新視域。

四、余論：對話式匯通方法與

中華民族現(xiàn)代文明的構(gòu)建

以科學(xué)性、人民性、開放性為特征的中華民族現(xiàn)代文明的構(gòu)建已成為當(dāng)代學(xué)者的學(xué)術(shù)使命，中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的匯通聯(lián)結(jié)著傳統(tǒng)和現(xiàn)代，成為這一使命的根基。當(dāng)前的 “以馬廢儒論”和“以儒代馬論”分別延續(xù)了“以馬解儒”的強(qiáng)制詮釋方法與傳統(tǒng)哲學(xué)“特殊論”，使得中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)對立起來，阻礙著中華民族現(xiàn)代文明的重建。本文從馮契匯通方法中提升出對話詮釋學(xué)方法，并使之延伸到當(dāng)代境域，對于構(gòu)建中華民族現(xiàn)代文明有著借鑒意義。其一，面對多元文化的沖突，謹(jǐn)防兩極化思維和虛無主義傾向，需要改變“強(qiáng)制詮釋”，從二者的“隸屬”關(guān)系走向平等對話，在猜想、反駁、共識中從具體問題上升為一般性問題，在具體的總體中構(gòu)建面向現(xiàn)實(shí)存在的文明內(nèi)核，實(shí)現(xiàn)自身“哲學(xué)特性和共性的融合、文化民族性和世界性的融合”［３１］；其二，面對不同文明領(lǐng)域的分疏，需要學(xué)習(xí)馮契融合知識和智慧的“窮通”方法，在“通”中達(dá)成“領(lǐng)地”的“會合”，視界融合為能夠面對現(xiàn)代性問題的新理論，才能面對有著多維張力的中國式現(xiàn)代化，構(gòu)建繁榮的中華民族現(xiàn)代文明。

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（責(zé)任編輯" 吳" 勇）