范永康

(紹興文理學(xué)院 人文學(xué)院, 浙江 紹興 312000)

關(guān)于席勒對康德美學(xué)的超越,黑格爾曾有過一段著名的評(píng)述:“席勒的最大功勞就在于克服了康德所了解的思想的主觀性與抽象性,敢于設(shè)法超越這些局限,在思想上把統(tǒng)一與和解作為真實(shí)來了解,并且在藝術(shù)里實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一和和解?！?1)黑格爾:《美學(xué)》第1卷,朱光潛譯,商務(wù)印書館,1979年版,第76頁。朱光潛對席勒與康德美學(xué)之關(guān)系的理解深受黑格爾的影響,即認(rèn)為席勒克服了康德美學(xué)的主觀唯心主義弊端,實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀的統(tǒng)一,推進(jìn)了客觀唯心主義美學(xué)的發(fā)展。隨著新時(shí)期以來中國馬克思主義美學(xué)的人學(xué)轉(zhuǎn)向,李澤厚、張玉能、毛崇杰、勞承萬、彭富春等人則從“人道主義(人本主義)美學(xué)”的角度重新厘定了席勒對于康德美學(xué)的傳承關(guān)系,認(rèn)為席勒將康德的人性割裂促成為人性完整,進(jìn)而啟發(fā)了馬克思關(guān)于人的全面自由發(fā)展的人學(xué)和美學(xué)理想。問題是,除了上述兩種路徑,有沒有新的視角對席勒與康德美學(xué)之關(guān)系問題加以深度闡釋了呢?筆者認(rèn)為,伊格爾頓、H.S.賴斯等人對席勒與康德之政治關(guān)聯(lián)的開掘頗有啟示意義。伊格爾頓認(rèn)為,席勒將“審美”作為意識(shí)形態(tài)的重建和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的一種策略,以“游戲沖動(dòng)”來實(shí)現(xiàn)“感性沖動(dòng)”與“理性沖動(dòng)”的和解,其目的就是要構(gòu)建和諧的“政治國家”,而康德關(guān)于“政治國家”的觀念是建立在“道德法則”基礎(chǔ)上的“公民法治狀態(tài)”。相比而言,審美優(yōu)越于道德法則之處在于,“道德法則不可能在個(gè)體之間創(chuàng)立積極的情感紐帶,……法則不可能充任使社會(huì)達(dá)到和諧與愉快的交流的動(dòng)力源”(2)伊格爾頓:《美學(xué)意識(shí)形態(tài)》,王杰、付德根、麥永雄譯,中央編譯出版社,2013年版,第95頁,?！犊档抡沃鬟x》的編者H.S.賴斯也指出:“對席勒而言,康德的政治觀點(diǎn)是不恰切的,因?yàn)榭档赂緵]有注意到政治決定的心理基礎(chǔ)。席勒想要說明,遵守義務(wù)的律令是不夠的,只有當(dāng)人們根據(jù)本性來行動(dòng)時(shí),他們才能過一種和諧的道德生活。為了填補(bǔ)本能與理性、意愿與知識(shí)之間的鴻溝,需要第三種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ健缹W(xué)模式?！?3)H.S.賴斯編:《康德政治著作選·編者前言》,金威譯,中國政法大學(xué)出版社,2013年版,第25-26頁。

概而言之,康德的政治(及其美學(xué))理論的核心旨趣是“道德”,而席勒美學(xué)理論的終極指歸則是“政治”。本文認(rèn)為,從“道德美學(xué)”轉(zhuǎn)向“政治美學(xué)”庶幾可以作為探討席勒與康德美學(xué)之關(guān)系問題的第三條路徑。

一、“問題結(jié)構(gòu)”:從人學(xué)問題到政治問題

“問題結(jié)構(gòu)”(problematique,或譯為“總問題”)是阿爾都塞使用過的一個(gè)重要概念,它不僅決定著所能提出的問題和提出問題的方式,而且支配著解決問題的辦法。借此概念,我們可以提煉出康德與席勒的不同的“總問題”,前者關(guān)注的是人學(xué)問題,后者則著眼于政治問題,由此導(dǎo)致了各自的美學(xué)理論在運(yùn)思方式、體系架構(gòu)、核心命題等方面的基本差異。

眾所周知,康德給哲學(xué)設(shè)定了四大問題:我能夠知道什么?我應(yīng)當(dāng)做什么?我可以希望什么?人是什么?他強(qiáng)調(diào):“形而上學(xué)回答第一個(gè)問題,道德回答第二個(gè)問題,宗教回答第三個(gè)問題,人類學(xué)回答第四個(gè)問題。但在根本上,人們可以把所有這一切都?xì)w給人類學(xué),因?yàn)榍叭齻€(gè)問題都與最后一個(gè)問題相關(guān)?！?4)李秋零主編:《康德著作全集》第9卷,李秋零譯,中國人民大學(xué)出版社,2013年版,第24頁。可見,“人是什么”就是康德的“總問題”,而其中心意旨其實(shí)就是“人的自由”問題,亦即“在一個(gè)嚴(yán)格遵守自然法則的世界上,人究竟有沒有自由,有沒有獨(dú)立的價(jià)值和尊嚴(yán)?”(5)張志偉:《西方哲學(xué)十五講》,北京大學(xué)出版社,2004年版,第294頁。他為什么提出這樣的問題呢?主要是因?yàn)閱⒚芍髁x精神內(nèi)部發(fā)生了“理性”與“自由”之間的沖突。當(dāng)時(shí)眾多啟蒙哲學(xué)家過于迷信“科學(xué)理性”,將人視為與自然萬物一樣僅僅服從于自然法則,更有甚者提出了“人是機(jī)器”的口號(hào),貶損了人的自由、價(jià)值和尊嚴(yán)。盧梭首次揭示出啟蒙哲學(xué)內(nèi)部的這一矛盾,并在自然與文明、道德與科學(xué)的對立中提出了人的自由問題,給予康德以重要啟示。不過,盧梭對人的自由并未做理論上說明,康德則用三大批判的哲學(xué)體系對之加以闡述和論證:《純粹理性批判》限制了理論理性,為自由和信仰留下地盤;《實(shí)踐理性批判》闡述的是自由意志及其呈現(xiàn)方式,即道德法則;《判斷力批判》討論的是如何運(yùn)用反思判斷力來溝通自然與自由,如何將自然人提升為自由人的問題。

康德認(rèn)為,人之所以是自由的,關(guān)鍵在于人可以突破自然法則的制約,進(jìn)而自己創(chuàng)立、自己遵守“道德法則”或曰“道德律令”。人有“人性”,人有“人格”,“人性”和“人格”建基于自由意志和道德法則之上,是神圣的、不可侵犯的,唯其如此,他才會(huì)提出“人是目的”這一重要論斷:“在全部造物中,人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來運(yùn)用;只有人及連同人在內(nèi)所有的有理性的造物才是自在的目的本身。因?yàn)樗麘{借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體?！?6)康德:《實(shí)踐理性批判》,鄧曉芒譯,人民出版社,2003年版,第119頁?？档旅缹W(xué)的哲學(xué)根基也正是自由意志和道德法則,其理論旨趣就是要培育“人性”、鑄造“人格”,在他看來,審美判斷從根本上來說是對道德理念的感性化的評(píng)判能力;只有將“美”理解為“道德的象征”時(shí),我們的內(nèi)心才會(huì)意識(shí)到“自己的某種高貴化和對感官印象的愉快的單純感受性的超升”(7)康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,人民出版社,2002年版,第200頁。;“美的藝術(shù)和科學(xué)”通過普遍性的愉快“召喚著、提升著、堅(jiān)定著靈魂的力量……讓我們感到在我們心中隱藏有對那些更高目的的適應(yīng)性”(8)康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,第289頁。,那就是道德目的、自由目的。

席勒不像康德那樣只是一名蟄居于書齋中的思辨哲學(xué)家,其主要身份恰如恩格斯所說,是一位“最偉大的自由主義詩人”,是一位終生追求“政治自由”的反封建、反資本主義的政治型作家。海涅評(píng)價(jià)道:“席勒為偉大的革命思想而寫作,他摧毀了精神上的巴士底獄,他建造了自由的廟堂;而且在這座宏偉無比的廟堂里應(yīng)該容納一切民族,就像一個(gè)唯一的兄弟會(huì)一樣;他是個(gè)世界主義者?！?9)海涅:《論德國》,孫坤榮譯,江西教育出版社,2016年版,第65頁。所以,席勒對康德提出的“我能夠知道什么?我應(yīng)當(dāng)做什么?我可以希望什么?”這三個(gè)問題并無興趣,而只關(guān)心“如何實(shí)現(xiàn)政治自由”?！皶r(shí)代的狀況迫切地要求哲學(xué)精神探討所有藝術(shù)作品中最完美的作品(譯者注:這里說的‘藝術(shù)作品’指的是人創(chuàng)造的一切,其中最完善的就是自由的國家政權(quán)組織),即研究如何建立真正的政治自由?！?10)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2015年版,第209頁。由此才會(huì)牽涉到康德的第四個(gè)問題“人是什么”。

法國大革命曾經(jīng)給予席勒莫大的鼓舞,但是,當(dāng)他看到雅各賓黨人的暴政后則深感失望,這促使他遁入康德哲學(xué)和古希臘羅馬藝術(shù)中去尋找一條更加穩(wěn)妥的道路,那就是借助審美自由去通達(dá)政治自由:“人們在經(jīng)驗(yàn)中要解決的政治問題必須假道美學(xué)問題,因?yàn)檎峭ㄟ^美,人們才可以走向自由?！?11)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,第211頁。他放棄了康德的“美是道德的象征”這一定義,而代之以“美是現(xiàn)象中的自由”。值得注意的是,他所理解的“自由”不是康德所強(qiáng)調(diào)的“意志自由”,不是服從于道德法則,不是聽命于道德律令所發(fā)出的“應(yīng)該”。“在康德那里,‘應(yīng)該’是自由的全部。那不是由經(jīng)驗(yàn)得來的認(rèn)識(shí),而是他的體系的強(qiáng)制,而這種體系讓他把‘應(yīng)該’和‘自由’歸為同一,用這兩個(gè)因素對抗‘意欲’?！?12)呂迪格爾·薩弗蘭斯基:《席勒傳》,衛(wèi)茂平譯,人民文學(xué)出版社,2009年版,第333頁。在道德律令面前如臨深淵、如履薄冰的緊張狀態(tài)為席勒所不取,他需要的是“建立在人的混合天性之上的自由”,是感性與理性的有機(jī)統(tǒng)一。這種自由首先可以由“審美自由”來提供:“當(dāng)心緒處于審美心境之中時(shí),感性沖動(dòng)與理性沖動(dòng)同時(shí)活動(dòng),并由于它們彼此對立而相互抵消,因而心緒就不再受任何強(qiáng)制,處于自由狀態(tài)?！?13)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,第320頁。一旦審美自由通過審美教育活動(dòng)而培育出人性的自由、完整與和諧,便是政治自由的兌現(xiàn)之日,因?yàn)樵谒磥?“要改革國家,獲得政治自由,必須首先改善時(shí)代性格,恢復(fù)人的天性的完整性”(14)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,第238頁。。

由此可知,席勒雖然借鑒了康德哲學(xué)和美學(xué)的基本原理、概念范疇,但已經(jīng)將作為其學(xué)理支撐的意志自由和道德法則置換為政治自由與人性完整?？偟目磥?席勒的美學(xué)不像康德那樣旨在培育神圣的道德人格,而以改革國家、改造社會(huì)為目的,從而實(shí)現(xiàn)由道德美學(xué)向政治美學(xué)的轉(zhuǎn)型。正如哈貝馬斯所說:“席勒用康德哲學(xué)的概念來分析自身內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生分裂的現(xiàn)代性,并設(shè)計(jì)了一套審美烏托邦,賦予藝術(shù)一種全面的社會(huì)—革命作用?！?15)哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》,曹衛(wèi)東譯,譯林出版社,2011年版,第52頁。詹姆遜甚至直接將席勒的知識(shí)體系定性為“政治體系”(實(shí)際上也就是將其美學(xué)理解為“政治美學(xué)”):“席勒的體系主要不是一種美學(xué)體系,而仍然是一種政治體系:美的重要性對他來說,在于審美經(jīng)驗(yàn)為未來的真正政治和社會(huì)自由提供切合實(shí)際的訓(xùn)練的可能性?！?16)詹姆遜:《馬克思主義與形式》,李自修譯,百花洲文藝出版社,1995年版,第75頁。

二、“目的王國”:從倫理國家到審美國家

在康德那里,“美”終究被視為從認(rèn)識(shí)向道德、從現(xiàn)象向本體、從自然向自由“過渡”的“橋梁”。他起初將哲學(xué)劃分為兩大領(lǐng)地:“作為感官之物的自然概念領(lǐng)地”(理論哲學(xué))和“作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地”(實(shí)踐哲學(xué)),但兩者之間留下了一道巨大的鴻溝,需要“審美”將之連接起來,由此搭建出一個(gè)完整的先驗(yàn)哲學(xué)體系。反思判斷力是審美的立法原則,“這個(gè)先天地、置實(shí)踐于不顧地預(yù)設(shè)這條件的東西,即判斷力,通過自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之間的中介性概念,這概念使得從純粹理論的理性向純粹實(shí)踐的理性、從遵照前者的合規(guī)律性向遵照后者的終極目的之過渡成為可能”(17)康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,第31-32頁。。深究起來,康德將美作為從現(xiàn)象界到本體界過渡的橋梁,其思路仍然帶有柏拉圖的形而上學(xué)思想的痕跡。柏拉圖將世界劃分為感官世界和理念世界,康德將理念世界加以明確的道德化,稱之為符合道德律的“道德的世界”“原型的世界”,而感官世界只是“摹本的世界”(18)康德:《實(shí)踐理性批判》,鄧曉芒譯,第57頁。,后者應(yīng)該將前者作為自身發(fā)展的“理想”和“目的”。

在康德的帶有強(qiáng)烈的“目的論”色彩的哲學(xué)體系中,“道德目的論”是“靈魂”,它以“至善”為終極目的,人的存在目的就是要成為“有道德的人”,此即“人是目的”。以此為眼光來看待人與自然的關(guān)系,自然即具有“合目的性”;由此視角來把握歷史,歷史也有其“合目的性”。同理,“合目的性”也正是審美判斷力的先天原則。總之,在他眼中,道德世界高于審美世界,“道德目的”是自然演變、人類進(jìn)化和歷史發(fā)展的終極目的。由此,他在《道德形而上學(xué)的奠基》中將人類社會(huì)的理想形態(tài)設(shè)置為“目的王國”,在此王國中,每一個(gè)理性存在者都恪守道德法則,都遵守自己制定的法律,而且,“每一個(gè)理性存在者都應(yīng)當(dāng)決不把自己和其他一切理性存在者僅僅當(dāng)做手段,而是在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的自身來對待”(19)李秋零主編:《康德著作全集》第4卷,李秋零譯,第441頁。。所以,這必然會(huì)是一個(gè)自由的、和諧的共同體。在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中,他又將此“目的王國”升級(jí)為“上帝之國”。“上帝之國”包括三個(gè)要素:“作為立法者的上帝、表現(xiàn)為上帝誡命的出自人的理性的德性法則以及遵守上帝誡命之‘熱心為善’的上帝的子民?！?20)傅永軍:《絕對視域中的康德宗教哲學(xué)》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2015年版,第258頁。這樣的“上帝之國”實(shí)際上就是理想化的“教會(huì)”。

康德的道德目的論對席勒顯然產(chǎn)生了影響,譬如,他認(rèn)為,人的發(fā)展分為三個(gè)階段:物質(zhì)狀態(tài)、審美狀態(tài)和道德狀態(tài),“審美狀態(tài)”是“自然的人”過渡到“道德的人”的中介。人的性格也分成三種:自然性格、美的性格和倫理性格,“美的性格”也是“自然性格”向“倫理性格”的過渡。另外,他剛開始將國家分為受物質(zhì)必然支配的“自然國家”和受道德必然支配的“倫理國家”,人的“審美狀態(tài)”和“美的性格”有助于實(shí)現(xiàn)從自然國家向倫理國家的過渡。但是,出于對政治自由和人性完整的執(zhí)著追求,席勒終究擺脫了康德將美視為自然向倫理過渡的中介的知識(shí)框架,顛倒了道德世界和審美世界的順序,建立起他心目中的“目的王國”——“審美國家”。

在《秀美與尊嚴(yán)》中,席勒就反對康德以理性壓制感性的美學(xué)觀,而主張“美的靈魂”在于感性與理性、義務(wù)與志趣愛好的和諧統(tǒng)一。到了寫作《審美教育書簡》之際,他又對康德的倫理國家(“目的王國”和“上帝之國”)觀念提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑,他認(rèn)為,自然國家或強(qiáng)力國家固然可怕,但是倫理國家也存在重大缺陷:“在義務(wù)的倫理國家中,人與人以法則的威嚴(yán)相對立,人的意愿受到束縛?！薄皞惱韲抑荒苁股鐣?huì)成為(道德的)必然,因?yàn)樗箓€(gè)別意志服務(wù)于普遍意志?！?21)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,第369頁。這種狀態(tài)顯然有悖于席勒的政治自由與人性完整的基本立場。關(guān)于“國家”,他進(jìn)一步反思道:“國家不應(yīng)只尊重個(gè)體中那些客觀的和類屬的性格,還應(yīng)尊重他們主觀的和特殊的性格;國家在擴(kuò)大目不能見的倫理王國的同時(shí),不應(yīng)使現(xiàn)象王國變得荒無人跡?！?22)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,第220頁。于是,他提出要構(gòu)建“審美國家”:“在審美國家中,人與人只能作為形象彼此相見,人與人只能作為自由游戲的對象相互對立,通過自由給予自由是這個(gè)國家的基本法則。”(23)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,第369頁。“在審美王國中,一切東西,甚至供使用的工具,都是自由的公民,他同最高貴者具有平等的權(quán)利?！?24)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,第371頁。這就不難理解他緣何要在受自然法則支配的“感性沖動(dòng)”和受道德法則支配的“形式?jīng)_動(dòng)”之外設(shè)立一個(gè)“游戲沖動(dòng)”了,因?yàn)?只有在非功利的游戲沖動(dòng)或?qū)徝阑顒?dòng)中,人才會(huì)擺脫“自然法則的物質(zhì)壓迫”和“倫理法則的精神壓迫”,揚(yáng)棄“強(qiáng)制”而獲得“自由”。

在具體細(xì)節(jié)方面,我們可以通過對“共通感”這個(gè)重要概念,來考察席勒是如何對康德美學(xué)進(jìn)行政治轉(zhuǎn)化的。康德認(rèn)為,鑒賞判斷之所以具有普遍性,原因在于人應(yīng)該有“共同的情感”,即“共通感”(Gemeinsinn,英譯為Common sense)。它作為鑒賞判斷的一條主觀原則,可以普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡抑或是討厭的?！啊餐ǜ小锩嬗腥诵缘囊环N先天的原則,也就是知性的第二準(zhǔn)則:站在每個(gè)別人的地位思考?！?25)鄧曉芒:《〈判斷力批判〉釋義》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008年版,第265頁。這是一種擴(kuò)展性的思維方式,它能夠促使審美主體拋棄私人偏見,站到一個(gè)普遍的立場來對自己的情感判斷加以反思,由此保證判斷的可交流性和公共性。其實(shí),康德對“共通感”所蘊(yùn)含的“交往理性”及其構(gòu)建政治共同體的潛能已經(jīng)有所觸及:“美的藝術(shù)和科學(xué)通過某種可以普遍傳達(dá)的愉快,通過在社交方面的調(diào)教和文雅化,即使沒有使人類有道德上的改進(jìn),但卻使他們有禮貌,從而對感官偏好的專制高奏凱旋,并由此使人類對一個(gè)只有理性才應(yīng)當(dāng)有權(quán)力施行的統(tǒng)治作好了準(zhǔn)備?！?26)康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,第289頁。以至于阿倫特從中覺察出“公共性”“社會(huì)性”“可交流性”的政治意味,而將“共通感”轉(zhuǎn)化為“共同體感覺”(community sense)。(27)漢娜·阿倫特:《康德政治哲學(xué)講稿》,上海人民出版社,2013年版,第115頁。但正如一位學(xué)者所說:“最早將康德在《判斷力批判》中有關(guān)共通感的論述發(fā)展成為政治哲學(xué)的,是席勒,而不是阿倫特,……在席勒筆下,共通感變成了審美國家的理念?！?28)黃濤:《戲劇、審美與共同體:盧梭和席勒審美政治理論初探》,上海人民出版社,2015年版,第140頁。席勒指出,由于建立在私人感受或私人本領(lǐng)的基礎(chǔ)上,人類其他形式的溝通只會(huì)分裂社會(huì),但建立在“共通感”原則上的“美”卻能夠使社會(huì)統(tǒng)一,“唯有美,我們是同時(shí)作為個(gè)體和族類來享受的”,“唯有美才會(huì)使全世界幸福,因?yàn)檎l要是受了美的魔力,誰就會(huì)忘記自己的局限”(29)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,第370-371頁。,唯有審美趣味能夠“把認(rèn)識(shí)從科學(xué)的玄奧中帶到共通感的開放天空之下,把各個(gè)學(xué)派的私產(chǎn)轉(zhuǎn)變成整個(gè)人類社會(huì)的共同財(cái)產(chǎn)”(30)Friedrich Schiller. On the Aesthetic Education of Man. Dover Publications,2004:140.。當(dāng)然,和阿倫特一樣,席勒對康德的“共通感”概念實(shí)際上也存在一定的誤解,因?yàn)樵诳档履抢?“共通感”并非經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)存,而只是價(jià)值論意義上的“理念”。所以,席勒對“共通感”的政治闡釋失之空泛。

總之,在關(guān)于“審美國家”的構(gòu)想中,席勒給康德的抽象的“道德的人”輸入了生命的血液,把感性欲望和物質(zhì)需求還給人類,從而保持了人性的完整與和諧,實(shí)現(xiàn)了個(gè)體天性與整體意志的統(tǒng)一,同時(shí)也不難看出,其中寄托了席勒的自由、平等、博愛的政治理想。但是,席勒最終反問道:“真的存在著這樣一個(gè)美的假象國家嗎?”(31)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,第372頁。顯然,像康德的“目的王國”和“上帝之國”一樣,“審美國家”仍然可以歸屬于柏拉圖的“理念世界”,帶有濃厚的烏托邦色彩。

三、席勒超越康德美學(xué)的理論啟示

吉爾伯特和庫恩指出:“無論在德國美學(xué)史上,還是在德國哲學(xué)史上,席勒的貢獻(xiàn)都具有轉(zhuǎn)折點(diǎn)的意義。”(32)吉爾伯特、赫·庫恩:《美學(xué)史》,夏乾豐譯,上海譯文出版社,1989年版,第472頁。結(jié)合本文的思路,我們可以將這句話理解為,席勒將康德的意志自由和道德法則替換為政治自由與人性完整,其美學(xué)不再局限于研究主觀的美感心理,而具有更加深廣的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,從而實(shí)現(xiàn)了從道德美學(xué)向政治美學(xué)的轉(zhuǎn)型。席勒對康德美學(xué)的這種超越和轉(zhuǎn)型為黑格爾、馬克思、馬爾庫塞等人的美學(xué)思想提供了重要啟示,并對中國現(xiàn)當(dāng)代美育理論的發(fā)展產(chǎn)生了積極的影響。

黑格爾認(rèn)為“美是理念的感性顯現(xiàn)”,突破了康德關(guān)于“美是道德的象征”的限定。“理念”是概念與實(shí)在、普遍與特殊、主觀與客觀、感性與理性、必然與自由的統(tǒng)一,美不僅僅關(guān)注人格提升和靈魂凈化,更要關(guān)注作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)之內(nèi)核的“真理”。黑格爾對康德主觀唯心主義美學(xué)思想體系的超越顯然受到了席勒的啟發(fā),因?yàn)橄彰鞔_地提出過要在美學(xué)模式上用“感性—客觀”替代康德的“主觀—理性”,正如黑格爾所說,席勒“反對過去純靠知解力對意志和思想所進(jìn)行的研究,他證明了美是一種自然的整體”(33)黑格爾:《美學(xué)》第1卷,朱光潛譯,第77頁。。他還對席勒的“審美國家”頗有興趣,他指出:“席勒的基本出發(fā)點(diǎn)是:每一個(gè)人都有本領(lǐng)去實(shí)現(xiàn)理想的人性。代表這種真實(shí)人性的是國家,國家是客觀的、普遍的、正常的形式,借國家這種形式,許多個(gè)別的人團(tuán)結(jié)成為一個(gè)統(tǒng)一整體?！?34)黑格爾:《美學(xué)》第1卷,朱光潛譯,第77頁。而黑格爾在《法哲學(xué)原理》中關(guān)于“國家”理論的核心觀點(diǎn)正有此意:“國家這一倫理共同體,消除了個(gè)別與整體、特殊與普遍、個(gè)人與社會(huì)的絕對對立,是一種普遍實(shí)現(xiàn)了的自由?！?35)高兆明:《心靈秩序與生活秩序:黑格爾〈法哲學(xué)原理〉釋義》,商務(wù)印書館,2014年版,第317頁。在實(shí)現(xiàn)個(gè)人天性與整體意志的統(tǒng)一過程中,席勒強(qiáng)調(diào)了審美教育的巨大功能,而黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中也凸顯了“優(yōu)美靈魂”的培育問題。

席勒和黑格爾都批判過康德“自由意志”的抽象性和空洞性,馬克思也深刻地揭示了“自由意志”的唯心主義本質(zhì):“康德把這種理論的表達(dá)與它所表達(dá)的利益割裂開來,并把法國資產(chǎn)階級(jí)意志的有物質(zhì)動(dòng)機(jī)的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽?、自在和自為的意志、人類意志的純粹自我?guī)定,從而就把這種意志變成純粹思想上的概念規(guī)定和道德假設(shè)。因此當(dāng)這種強(qiáng)有力的資產(chǎn)階級(jí)自由主義的實(shí)踐以恐怖統(tǒng)治和無恥的資產(chǎn)階級(jí)鉆營的形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)候,德國小資產(chǎn)者就在這種資產(chǎn)階級(jí)自由主義的實(shí)踐面前畏縮倒退了?！?36)馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,1960年版,第213-214頁。在美學(xué)方面,席勒關(guān)于美的客觀性的思想及其以人性完整為原則的審美國家的構(gòu)想,都啟發(fā)了馬克思的美學(xué)理論。席勒在《審美教育書簡》中說:“美固然是形式,因?yàn)槲覀冇^賞它;但它同時(shí)又是生活,因?yàn)槲覀兏杏X它?？傊?一句話,美既是我們的狀態(tài)又是我們的行為?！?37)席勒:《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》,范大燦等譯,第348頁。據(jù)說,馬克思認(rèn)真地抄錄過這段話,并對其實(shí)踐美學(xué)思想產(chǎn)生了切實(shí)的影響。席勒對近代工業(yè)文明導(dǎo)致的人性分裂進(jìn)行了批判,顯然直接影響了馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的關(guān)于異化勞動(dòng)的論述。席勒對人性完整的堅(jiān)持深受馬克思的青睞,他要“像席勒和荷爾德林一樣熱切地希望這種‘全面的人’的出現(xiàn)”(38)柏拉威爾:《馬克思與世界文學(xué)》,梅紹武等譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1982年版,第466頁。。在他所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會(huì)中,勞動(dòng)分工不再必要,異化勞動(dòng)不復(fù)存在,勞動(dòng)本身變成自由生命的表現(xiàn)、富有生命的樂趣,個(gè)人將會(huì)獲得全面發(fā)展,人人都有機(jī)會(huì)從事藝術(shù)創(chuàng)作,于是,“在這個(gè)必然王國的彼岸,作為目的本身的人類能力的發(fā)揮,真正的自由王國,就開始了”(39)馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯文集》第7卷,人民出版社,2009年版,第929頁。。馬克思的“自由王國”與席勒的“審美國家”頗為相似,只不過實(shí)現(xiàn)路徑大不相同:席勒是通過審美教育,馬克思則著眼于生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展和變革,相比而言,馬克思的方案更加切實(shí)可行。

到了20世紀(jì)中后期,席勒對法蘭克福學(xué)派產(chǎn)生了重要影響。法蘭克福學(xué)派將美學(xué)理論視為其社會(huì)政治理論的一部分,他們將藝術(shù)作為批判社會(huì)、反抗異化、解放人性的重要陣地,與席勒的政治美學(xué)一脈相承。這種傳承集中體現(xiàn)在馬爾庫塞身上,有學(xué)者指出:“馬爾庫塞在當(dāng)出版商時(shí)編訂過席勒《美育書簡》的詳注本,他的美學(xué)思想在很多方面深受席勒影響。”(40)楊小濱:《否定的美學(xué):法蘭克福學(xué)派的文藝?yán)碚摵臀幕u(píng)》,上海三聯(lián)書店,1999年版,第199頁。關(guān)于康德與席勒的關(guān)系,馬爾庫塞把握住了席勒美學(xué)的政治轉(zhuǎn)型的特質(zhì):“席勒的《審美教育書簡》(1795年)一書,主要是在《判斷力批判》的影響下寫就的,其目的是借助審美功能的解放力量,來重建文明,他認(rèn)為這種文明將包含新的現(xiàn)實(shí)原則?！?41)馬爾庫塞:《愛欲與文明》,黃勇、薛民譯,上海譯文出版社,1987年版,第131頁。他強(qiáng)調(diào),席勒對“游戲沖動(dòng)”的推崇,“目的是要解決一個(gè)‘政治’問題,即把人從非人的生存狀態(tài)中解放出來”(42)馬爾庫塞:《愛欲與文明》,黃勇、薛民譯,第137頁。。不過,馬爾庫塞對人性的理解又融合了弗洛伊德的精神分析學(xué)說,從席勒的人性完整走向“愛欲”的徹底解放。他所謂的“愛欲”是一種生命本能,包括自我保存的本能、自我肯定的本能和自我主宰的本能。他宣稱要為生命而戰(zhàn),為愛欲而戰(zhàn),為政治而戰(zhàn),藝術(shù)就是他的武器,因?yàn)椤八囆g(shù)代表著所有革命的終極目標(biāo):個(gè)體的自由和幸?！?43)馬爾庫塞:《審美之維》,李小兵譯,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1989年版,第255頁。。正因?yàn)槿绱?詹姆遜才會(huì)把他稱為“弗洛伊德式的席勒”。另外,在席勒“審美國家”概念的啟發(fā)下,馬爾庫塞提出:“真正的團(tuán)結(jié)和共同體,并不意味著吞沒個(gè)體,毋寧說,它們的產(chǎn)生,正在于自律性個(gè)體的決斷,它們是社會(huì)化個(gè)體(而非蕓蕓眾生)的自由聯(lián)合?！?44)馬爾庫塞:《審美之維》,李小兵譯,第233頁。

在中國經(jīng)過王國維、蔡元培的引介,席勒為中國現(xiàn)當(dāng)代美育理論的形成和發(fā)展提供了動(dòng)力之源。王國維將美育視為“完全之教育”,希望通過美和藝術(shù)塑造“完全之人物”,將中國建成“華胥之國”,因而他被尊稱為“吾國之希勒”(45)浦江清:《浦江清文史雜文集》,清華大學(xué)出版社,1993年版,第7頁。。蔡元培希望通過美育來超越利害關(guān)系、打破人我之見、激發(fā)創(chuàng)造精神、培育健全人格、實(shí)現(xiàn)救國之夢。朱光潛提出的“人生的藝術(shù)化”和宗白華倡導(dǎo)的“生命的藝術(shù)化”,都受到過席勒審美教育思想的熏陶。高爾泰說:“美的王國是力量的王國而不是法則的王國。不是法則對于力量的制約,而是力量對于法則的超越,才是美的最基本的規(guī)律?！?46)高爾泰:《美是自由的象征》,北京出版社,2021年版,第130頁。這一觀點(diǎn)明顯受惠于席勒的“審美王國”概念。李澤厚對人性異化的批判及其對“新感性”的構(gòu)設(shè),顯然借鑒了席勒人性完整的思想。當(dāng)下,我們正致力于建設(shè)融合了環(huán)境之美、時(shí)代之美、生活之美、社會(huì)之美、百姓之美的美麗中國,席勒的審美教育和審美王國理論無疑仍然具有重要的借鑒意義。