曾永成

(成都大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,四川 成都 610021)

《康德傳》的作者古留加說(shuō):“康德把美學(xué)看作是‘全部哲學(xué)的入門(mén)’。這就是說(shuō),系統(tǒng)地研究哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從美的理論開(kāi)始,這樣一來(lái)善和真就會(huì)被解釋的更加充分。閱讀第三本‘批判’應(yīng)當(dāng)在閱讀前兩本‘批判’之前?！?1)古留加:《康德傳》,賈澤林等譯,商務(wù)印書(shū)館,1981年版,第189頁(yè)。之所以這么說(shuō),是因?yàn)榭档碌拿缹W(xué)通過(guò)審美直達(dá)世界存在的本體。古留加的說(shuō)法,使人想起莊子說(shuō)的“原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”(《莊子·知北游》),由此可見(jiàn)作為“第三批判”的《判斷力批判》對(duì)于康德哲學(xué)何等重要,因?yàn)檫@是康德對(duì)“人是什么”這個(gè)總問(wèn)題的最后回答。對(duì)這個(gè)問(wèn)題回答的思維進(jìn)路,總的來(lái)說(shuō)就是從“現(xiàn)象”逐步進(jìn)入本體即“物自身”,以期認(rèn)識(shí)作為人的最高生成目的的“本體的人”。因此,要讀懂康德的美學(xué)還是應(yīng)該按照康德“批判哲學(xué)”實(shí)際的思維進(jìn)展順序去讀:從第一批判到第二批判再到第三批判,即從認(rèn)識(shí)理論到實(shí)踐理論到審美理論,最后落腳到目的論判斷的美生本體論。這個(gè)過(guò)程,就是世界存在的本體向人逐漸彰顯其本質(zhì)并最后實(shí)現(xiàn)為人所應(yīng)有的自由本質(zhì)的過(guò)程。

一、方法論:宇宙生成視域中的有機(jī)系統(tǒng)思維

李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》中講到康德前期科學(xué)著作具有哲學(xué)的特征,那就是重視方法論、整體觀點(diǎn)和理論概括。把握這一點(diǎn),對(duì)于理解康德哲學(xué)特別是其本體論思想十分重要。早在《宇宙發(fā)展史概論》中這種以宇宙整體為哲學(xué)視域的整體觀就已具雛形了。在康德看來(lái),宇宙作為一個(gè)整體性的存在就是具有活力而自我生成的,它不僅顯示出“宇宙之美”,并且最終生成了星球上的人類居民。這個(gè)宇宙整體觀念與后來(lái)的自然目的論中自然系統(tǒng)觀念前后呼應(yīng),形成了貫穿于康德整個(gè)哲學(xué)思維過(guò)程的系統(tǒng)整體性的方法論,即始終從世界存在——宇宙和自然界的整體性出發(fā)去認(rèn)識(shí)事物及其性質(zhì);這也就是在綜合的前提下進(jìn)行分析并通過(guò)綜合判斷達(dá)成認(rèn)識(shí)的方法。這個(gè)方法,在《判斷力批判》中被稱為“自然辯證法”,即破解世界存在秘密、回答現(xiàn)象與“物自身”關(guān)系的根本大法。

這個(gè)整體視域系統(tǒng)把自然界和作為自然界的一部分的人結(jié)合在一起,把自然與人的關(guān)系貫穿其中,實(shí)際上把牛頓的“科學(xué)精神”和盧梭的“民主精神”結(jié)合和統(tǒng)一起來(lái)了,也可以說(shuō)就是自然主義與人本主義的統(tǒng)一。這就實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然主義的“超越”,為“自然向人生成”的目的論提供了可靠的理論基礎(chǔ),并最終形成“哲學(xué)人類學(xué)”及其美學(xué)。

康德批判哲學(xué)就是在這個(gè)系統(tǒng)整體觀念中展開(kāi)其理論思路和框架的。三大批判作為一個(gè)整體,從自然與人的關(guān)系出發(fā),最終在美學(xué)領(lǐng)域回答了“人是什么”這個(gè)哲學(xué)人類學(xué)的核心問(wèn)題。基于此,主要闡述美學(xué)理論的《判斷力批判》也應(yīng)放到“批判哲學(xué)”的整體性系統(tǒng)中才能深入認(rèn)識(shí)其理論內(nèi)涵,包括充分認(rèn)識(shí)其崇高觀念的超越精神,正確認(rèn)識(shí)其下卷“目的論判斷力批判”的“美生本體論”實(shí)質(zhì)及其作為康德哲學(xué)最終完成的重要作用。

康德多次談到整體性的問(wèn)題。在他所追求的科學(xué)的形而上學(xué)中,“整體”是一個(gè)極為重要的概念和思維對(duì)象,因?yàn)樾味蠈W(xué)本來(lái)就是一種整體性的思維。在談到休謨對(duì)自己的影響時(shí),他說(shuō):“我遠(yuǎn)未達(dá)到贊同他的結(jié)論的地步:他的結(jié)論之所以產(chǎn)生,只不過(guò)是由于他未在整體上來(lái)設(shè)想自己的問(wèn)題,而是僅僅著眼于它的一個(gè)部分,而如果不考慮整體,一個(gè)部分是不能說(shuō)明任何東西的?！?2)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010年版,第261頁(yè)。他后來(lái)明確提出的“自然辯證法”,就是從有機(jī)系統(tǒng)的整體出發(fā)認(rèn)識(shí)部分與整體關(guān)系的先驗(yàn)原理。

康德在論及經(jīng)驗(yàn)時(shí)也談到整體與部分的關(guān)系。他說(shuō):“任何單個(gè)的經(jīng)驗(yàn)都只是經(jīng)驗(yàn)視域的全部范圍的一個(gè)部分,而所有不能經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)整體本身并不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn),盡管如此卻對(duì)理性來(lái)說(shuō)是一個(gè)確定的問(wèn)題。”(3)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,第331頁(yè)。這就是說(shuō):第一,單個(gè)的經(jīng)驗(yàn)不是孤立自足的,而是“經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的全部范圍”,即全部經(jīng)驗(yàn)綜合形成的整體中的“一個(gè)部分”,因此,它與其他經(jīng)驗(yàn)以及全部經(jīng)驗(yàn)的整體是相互聯(lián)系、交互影響的;第二,存在著不能經(jīng)驗(yàn)的“絕對(duì)整體”,這本身不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn),即不能為我們的感官所感知,不能為知性所規(guī)定而成為理論認(rèn)識(shí)。這個(gè)所謂“絕對(duì)整體”就是包攬一切、至大無(wú)外的無(wú)限的存在。這個(gè)終極性的最高存在就是他說(shuō)的“物自身”;第三,這個(gè)絕對(duì)整體盡管不能訴諸經(jīng)驗(yàn),不能在經(jīng)驗(yàn)中被認(rèn)知,但它對(duì)于理性來(lái)說(shuō)是一個(gè)確定的問(wèn)題。在理性的思維中,它是一個(gè)確定的存在,只不過(guò)因?yàn)椴豢烧J(rèn)識(shí)而作為一個(gè)“問(wèn)題”而存在,并且付諸信仰。這個(gè)被稱為“絕對(duì)整體”的問(wèn)題存在,對(duì)于理解康德哲學(xué)的本體論至為重要。

在《實(shí)踐理性批判》的序言中,康德說(shuō):“這就是正確地把握整體的理念,并從這個(gè)理念出發(fā),借助于通過(guò)某種純粹理性能力把一切部分從這個(gè)整體概念中推導(dǎo)出來(lái),而在其彼此之間的交互關(guān)系中緊盯住那一切部分?！?4)楊祖陶、鄧曉芒編譯:《康德三大批判精粹》,人民出版社,2001年版,第280頁(yè)。可以說(shuō),沒(méi)有這個(gè)整體觀念,就沒(méi)有康德的形而上學(xué);不理解這個(gè)整體觀念,不僅不能理解他的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論的實(shí)質(zhì)和意義,也不能理解他的美學(xué)的根本精神和核心內(nèi)容。李澤厚說(shuō):“‘物自體’學(xué)說(shuō)則是整個(gè)康德哲學(xué)的中心,它貫穿康德整個(gè)哲學(xué)體系?！?5)李澤厚:《批判哲學(xué)的批判》,天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2003年版,第229頁(yè)。這個(gè)“物自身”就是絕對(duì)整體的存在?？档略谂姓軐W(xué)中對(duì)“物自身”層層推進(jìn)的探究,最后的落腳地就在美學(xué)。

這個(gè)系統(tǒng)整體觀所包含的部分與整體的辯證原理,為認(rèn)識(shí)現(xiàn)象和“物自身”這個(gè)存在本體之間的關(guān)系提供了根本方法。后來(lái),這個(gè)系統(tǒng)整體觀還在“自然辯證法”中從機(jī)械系統(tǒng)論提升到有機(jī)系統(tǒng)論,成了認(rèn)識(shí)自然向人生成的目的性的思維原則,這當(dāng)然也是理解世界本體和人的美生本質(zhì)所依憑的思維原則。只有了解了康德說(shuō)的“先驗(yàn)原理”,才能夠理解康德美學(xué)的思維進(jìn)路,進(jìn)而進(jìn)一步理解其美學(xué)思想的具體觀點(diǎn)和基本內(nèi)容。

二、認(rèn)識(shí)論:知性的界限與對(duì)“物自身”的信仰

在《判斷力批判》“第一導(dǎo)論”中,康德說(shuō):“我們按照高級(jí)認(rèn)識(shí)能力的程序的所有判斷就可以分為理論的、感性的(審美的)和實(shí)踐的三種。我們只把感性的判斷理解僅僅與作為高級(jí)認(rèn)識(shí)能力的判斷力的某種原理相關(guān)的反思判斷,而感覺(jué)的感性判斷則直接處理表象和內(nèi)感官(在某種程度上也是情感)的關(guān)系?！?6)曹俊峰:《康德美學(xué)文集》,北京師范大學(xué)出版社,2003年版,第384頁(yè)。這里說(shuō)的“理論的”認(rèn)識(shí)能力就是《純粹理性批判》所闡述的“認(rèn)識(shí)哲學(xué)”的基本內(nèi)容,而居于核心地位的就是現(xiàn)象與“物自身”的關(guān)系。

康德的崇拜者和解讀者叔本華說(shuō)“康德的最大功績(jī)是劃清現(xiàn)象和自在之物[兩者] 之間的區(qū)別”,并認(rèn)為“從此現(xiàn)象和自在之物間的區(qū)別就獲得了一種絕大的意義和更深遠(yuǎn)得多的旨趣”。(7)叔本華:《作為意志和表象的世界》,石沖白譯,商務(wù)印書(shū)館,1987年版,第569頁(yè)。確實(shí),不理解康德的“現(xiàn)象”概念也就不能理解其“物自身”這個(gè)本體概念。正如張世英所說(shuō):“他(指康德)講現(xiàn)象界實(shí)系建立本體界?！?8)張世英:《康德的〈純粹理性批判〉》,北京大學(xué)出版社,1987年版,第1頁(yè)。作為本體界的“物自身”是與現(xiàn)象界相對(duì)的存在,不理解現(xiàn)象界也就不可能理解“物自身”的存在和意義。可見(jiàn),《純粹理性批判》作為認(rèn)識(shí)論而實(shí)際上關(guān)聯(lián)著本體論。因此,鄧曉芒也說(shuō):“它是認(rèn)識(shí)論,同時(shí)也是建立在認(rèn)識(shí)論上的‘本體論’(存在論)?！?9)鄧曉芒:《康德哲學(xué)諸問(wèn)題》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2006年版,第5頁(yè)。

康德認(rèn)為認(rèn)識(shí)是從感官經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的,而理論認(rèn)識(shí)的工具是知性,知性對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析,然后用概念將其表達(dá)出來(lái),因此,知性所達(dá)成的認(rèn)識(shí)只是對(duì)象整體中呈現(xiàn)于感官的那一部分,而且是經(jīng)過(guò)感官和知性以概念為之“立法”的結(jié)果,這個(gè)結(jié)果就是“現(xiàn)象”,亦即感官經(jīng)驗(yàn)之中的“顯像”。由于認(rèn)識(shí)過(guò)程雙重的中介性轉(zhuǎn)換,這個(gè)現(xiàn)象就不能等同于對(duì)象世界的世界存在,也就是說(shuō),在顯像之外還存在著我們尚未認(rèn)識(shí),而且憑借知性不可能認(rèn)識(shí)的“物自身”。在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中,康德說(shuō):“正是因?yàn)橹园呀?jīng)驗(yàn)的對(duì)象僅僅當(dāng)作顯像來(lái)認(rèn)識(shí),它才必須承認(rèn)物自身(本體)?！薄袄硇约炔痪窒抻诟泄偈澜缰畠?nèi),也不游蕩在感官世界之外,而是像一種界限的知識(shí)固有的那樣,僅僅限制在處于現(xiàn)象之外的東西與包含在界限之內(nèi)的東西的關(guān)系上?！?10)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,第366頁(yè)?！艾F(xiàn)象之外的東西”是“物自身”,“界限之內(nèi)的東西”即現(xiàn)象,這界外界內(nèi)的分別,就是“物自身”與現(xiàn)象(顯像)的關(guān)系。值得注意的是,康德特別指出“關(guān)系”是一個(gè)“原因的概念”。這實(shí)際上就是說(shuō),現(xiàn)象與“物自身”之間的“關(guān)系”并不是抽象的,而必須從這個(gè)“關(guān)系”去理解“物自身”的存在。

雖然“物自身”不為知性所知,但康德說(shuō):“我們應(yīng)當(dāng)設(shè)想一個(gè)非物質(zhì)的存在者,一個(gè)知性世界和所存在者的一個(gè)最高存在者(純粹的本體),因?yàn)槔硇晕┯性谧鳛槲镒陨淼倪@些東西上才能找到完成和滿足。”(11)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,第360頁(yè)。這個(gè)“非物質(zhì)的存在者”存在于經(jīng)驗(yàn)之外,而經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)不能完全滿足理性,理性就會(huì)對(duì)之進(jìn)行追問(wèn)和探究。在《純粹理性批判》第二版序言中談到認(rèn)識(shí)的界限時(shí),康德說(shuō):“事物自身就其自己來(lái)說(shuō)是實(shí)在的,但對(duì)我們卻處于不可知的狀態(tài)。因?yàn)槟潜厝煌苿?dòng)我們?nèi)コ浇?jīng)驗(yàn)和一切現(xiàn)象之界限的東西就是無(wú)條件者,它是理性必然在物自身中、并且完全有理由為一切有條件者追求的,因而也是諸條件的系列作為完成了的系列所要求的?！?12)楊祖陶、鄧曉芒編譯:《康德三大批判精粹》,第54頁(yè)。因此, 不能因?yàn)槲覀冏约翰焕斫膺@個(gè)“非物質(zhì)的存在者”和“無(wú)條件者”,就輕率地忽視它甚至簡(jiǎn)單地否定它的存在及其意義。

康德指出:“自然科學(xué)永遠(yuǎn)不給我們揭露事物的內(nèi)部,也就是說(shuō),永遠(yuǎn)不給我們揭露不是顯像但卻能夠用做顯像的最高解釋根據(jù)的東西?！?13)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,第358頁(yè)。理性要追問(wèn)的就是這個(gè)“作為顯像的最高解釋根據(jù)的東西”,這個(gè)東西就是“物自身”,就是世界存在的本體。對(duì)于現(xiàn)象來(lái)說(shuō),這個(gè)本體是最高的解釋根據(jù),足見(jiàn)其對(duì)于世界存在的重要性。正因?yàn)樗绱酥匾?這個(gè)“物自身”才被置于康德認(rèn)識(shí)論“信仰”的領(lǐng)域。顯然,康德堅(jiān)信有那么一種更為根本的存在和力量,理性只有把握了它才能真正明白世界生命存在的使命和價(jià)值。康德的美學(xué)就是對(duì)這個(gè)本體的美生本質(zhì)的揭示和闡釋。

《純粹理性批判》的認(rèn)識(shí)論,是在感性、直觀、思維、知性、概念、統(tǒng)覺(jué)、圖型、本體、幻想整體、最高存在者和至善理想及最高目的(良知)等一系列基本范疇的聯(lián)系和推衍中展開(kāi)的,這些范疇都與自在之物有著特定的關(guān)系,而其中“幻想整體”“最高存在者”和“至善理想”及“最高目的(良知)”等與自在之物的關(guān)系最為密切。這就意味著,康德實(shí)際上是把“物自身”看作存在的本體的,而幻想整體、最高存在者和至善理想及最高目的(良知)等可以說(shuō)就是對(duì)它從不同角度和層面進(jìn)行的解釋或指稱。

三、實(shí)踐論:意志自由對(duì)知性界限的超越

對(duì)實(shí)踐性的高揚(yáng)是康德哲學(xué)的重要精神特征。如果說(shuō)知性為自然立法表現(xiàn)了人作為認(rèn)識(shí)主體的主體性,那么,對(duì)理性的實(shí)踐本性的肯定和重視更是將這種主體性提升到實(shí)踐的高度。正如張世英所指出的,對(duì)于人類,“作為實(shí)踐的主體要高于作為認(rèn)識(shí)的主體,這就是實(shí)踐高于認(rèn)識(shí),自由高于必然,道德高于知識(shí)”(14)張世英:《康德的〈純粹理性批判〉》,第40頁(yè)。。正是實(shí)踐,在理性面前打開(kāi)了一條通往自由和道德的必由之路,也是通向美和審美的必由之路。由于實(shí)踐,與美和審美密切關(guān)聯(lián)的“自由”“目的”和“創(chuàng)造”等概念,才得以生成?？梢哉f(shuō),康德的美學(xué)就是建立在實(shí)踐論的基礎(chǔ)上的——這就是其實(shí)踐論對(duì)于美學(xué)的意義所在。

在康德的實(shí)踐論中呈現(xiàn)出如下的范疇鏈:理性、實(shí)踐、意志、自由、價(jià)值、目的、道德、最高法則、自律。在這個(gè)范疇鏈所展示的思維進(jìn)路中,實(shí)踐通過(guò)意志的自由完成道德性價(jià)值的創(chuàng)造,而這種體現(xiàn)著自然生成的最高目的的道德自律,則是實(shí)踐中向著“道德的人”這個(gè)最高目的的生成。于是,“物自身”的價(jià)值意義最終在人的道德生成中得以敞亮和實(shí)現(xiàn),人也因此實(shí)現(xiàn)自身現(xiàn)象與本體的統(tǒng)一,成為“本體的人”?？档抡J(rèn)為,實(shí)踐乃是“道德的人”得以生成的必由之路,而“美是道德的象征”,因此實(shí)踐也是人類美生的必由之路。

“實(shí)踐理性”概念的提出,深化了理性所應(yīng)有的人學(xué)內(nèi)涵。在康德哲學(xué)中,理性絕不只是限于認(rèn)識(shí),它更要把認(rèn)識(shí)變成現(xiàn)實(shí),因此這個(gè)理性更要體現(xiàn)在實(shí)踐的意志上?？档旅鞔_指出:“純粹理性是實(shí)踐的,亦即能夠獨(dú)立地,不依賴于一切經(jīng)驗(yàn)性的東西而規(guī)定意志?！薄八鼘?shí)際上是實(shí)踐的,也就是通過(guò)理性借以規(guī)定意志去行動(dòng)的那個(gè)德性原理中的自律?！?15)楊祖陶、鄧曉芒編譯:《康德三大批判精粹》,第315頁(yè)?？档掳褜?shí)踐歸于意志的行動(dòng)性,這種要求行動(dòng)的意志有自己獨(dú)立的脾性,不受經(jīng)驗(yàn)的限制和規(guī)定,也就是說(shuō)他在行動(dòng)中既可以運(yùn)用已有的知識(shí),也可以突破既有知識(shí)的限制——這就是它的自由性品格。實(shí)踐的意志是一種自由創(chuàng)造的意志,即把自己欲求的東西“做出來(lái)”的意志。于是,意志、目的、自由和價(jià)值創(chuàng)造所遵循的道德法則,就成了實(shí)踐哲學(xué)的核心內(nèi)容。

康德的實(shí)踐論不是探究“實(shí)踐知識(shí)”,即知識(shí)在實(shí)踐中運(yùn)用的理論,而是深入到實(shí)踐中的價(jià)值創(chuàng)造和價(jià)值效果,并進(jìn)而尋求價(jià)值追求的最高目的,由此探究實(shí)踐所應(yīng)遵循的道德法則。正是在這個(gè)意義上,他的實(shí)踐理論又稱為“道德理論”或“倫理學(xué)”,最終的落腳處就是人的道德生成即“道德目的論”。在《判斷力批判》的導(dǎo)論里,康德明確地把實(shí)踐分為“技術(shù)—實(shí)踐”和“道德—實(shí)踐”,表達(dá)了他對(duì)實(shí)踐的道德——價(jià)值效果的重視。

正是在道德實(shí)踐中,理性才突破知性的限制而進(jìn)入到“物自身”的存在。在認(rèn)識(shí)論中訴諸信仰的“物自身”,在實(shí)踐論中成了實(shí)踐理性與之打交道的對(duì)象。在認(rèn)識(shí)中,理性通過(guò)知性為自然立法;在實(shí)踐中,則是理性通過(guò)意志為自由立法——前者彰顯了自然的必然性對(duì)認(rèn)識(shí)的限制,后者則在自由中達(dá)成了與自然必然性的統(tǒng)一,此即人的自我生成與世界本體的自我生成目的的統(tǒng)一。通過(guò)實(shí)踐,存在本體的自由性引領(lǐng)和推進(jìn)著人的自由意志向善向美的生成。

在康德看來(lái),理性按其本性就是要走向?qū)嵺`,這是生命活動(dòng)的本質(zhì)所決定的,此外沒(méi)有什么外在的理由。知而必行,知行合一,就是純粹實(shí)踐理性,這是從真正的道德即道德的最高境界而言的。這就是說(shuō),直接從理念出發(fā)而不需要?jiǎng)e的動(dòng)機(jī),這才是純粹的實(shí)踐理性。由此出發(fā),才有真正的道德。道德在這里就是理性對(duì)自由的立法,即為自由確定價(jià)值目的追求的法則,賦予自由以具體合理的實(shí)踐內(nèi)容。

康德把自己的實(shí)踐論稱為道德理論,說(shuō)明弄清實(shí)踐與道德的關(guān)系十分重要。實(shí)踐如果只是把欲求的對(duì)象做出來(lái),那只需要運(yùn)用必要的知識(shí),遵從自然的必然性就行了。這種以“做出來(lái)”為目的的實(shí)踐只是技術(shù)性的,它屬于知識(shí)的領(lǐng)域,而且只具有某種“交換的價(jià)格”。如果把實(shí)踐結(jié)果用作自然和人的生成,這就有了“價(jià)值”。價(jià)值直接與人的自我生成目的和尊嚴(yán)相關(guān)聯(lián),它不是可以交換的“價(jià)格”,而是具有道德性的價(jià)值。可見(jiàn),康德所謂的價(jià)值并不是通常所說(shuō)的倫理性價(jià)值。他的道德形而上學(xué)所標(biāo)舉的目的乃是人作為自我生成的目的的自由實(shí)現(xiàn)。在《道德形而上學(xué)的奠基》中關(guān)于幸福、偏好和善的意志等問(wèn)題的論述中,“價(jià)值”概念作為一個(gè)中心詞頻頻出現(xiàn),誠(chéng)信和仁愛(ài)都是“內(nèi)在的價(jià)值”,并以真正人的“尊嚴(yán)”拒絕“感情價(jià)格”和“市場(chǎng)價(jià)格”等外在的東西。在這樣一種“自律”的基礎(chǔ)上,就形成了為自由立法的道德律令。

康德的基于宇宙生成論的實(shí)踐觀,以超越認(rèn)識(shí)的自由品格,把實(shí)踐理性引導(dǎo)到對(duì)自然向人生成目的的追求,把世界本體的生命精神實(shí)現(xiàn)在實(shí)踐活動(dòng)中。通過(guò)實(shí)踐,“物自身”與現(xiàn)象之間的生成性聯(lián)系彰顯出來(lái),體現(xiàn)出實(shí)踐對(duì)于認(rèn)識(shí)的超越性,實(shí)踐概念的哲學(xué)地位被提升到空前的高度?？档抡f(shuō):“在實(shí)踐方面,自由的小徑卻是唯一使得有可能在我們的所作所為方面運(yùn)用其理性的道路;因此,最精妙的哲學(xué)與最普通的人類理性一樣,都不可能用玄想除去自由。所以人類理性必須假定,在同一些人類行為的自由和必然性之間,并沒(méi)有真正的矛盾,因?yàn)槿祟惱硇约炔荒芊艞壸匀坏母拍?也同樣不能放棄自由的概念。”(16)李秋零編譯:《康德著作全集》第4卷,第464頁(yè)。在認(rèn)識(shí)論中受到限制的理性,在實(shí)踐中的這條“自由的小徑”上生成了意志的自由。在這個(gè)意義上可以說(shuō),比起認(rèn)識(shí)論來(lái),康德的實(shí)踐論更具有“哥白尼式革命”的意義。

對(duì)于實(shí)踐理性,康德說(shuō)了這樣一段話:“這個(gè)批判再三叮囑,要把經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象本身,甚至其中我們自己的主體都看作現(xiàn)象,但又要把自在之物本身作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ),因而并不把一切超感官的東西都看作虛構(gòu),也不把它們的概念看作空無(wú)內(nèi)容的;則實(shí)踐理性自身現(xiàn)在就獨(dú)立地、未與那個(gè)思辨理性相約定地,使原因性范疇的某種超感官的對(duì)象,也就是自由,獲得了實(shí)在性(盡管是作為實(shí)踐的概念,也只是為了實(shí)踐的運(yùn)用),因而就通過(guò)一個(gè)事實(shí)證實(shí)了這個(gè)在那里只能被思維的東西。”(17)楊祖陶、鄧曉芒編譯:《康德三大批判精粹》,第276頁(yè)?？档掠终f(shuō):“自由概念對(duì)于一切經(jīng)驗(yàn)論者都是絆腳石,但對(duì)于批判的道德學(xué)家也是開(kāi)啟最崇高的實(shí)踐原理的鑰匙?！?18)楊祖陶、鄧曉芒編譯:《康德三大批判精粹》,第278頁(yè)。這就是實(shí)踐對(duì)于人的根本意義。通過(guò)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)的自由,在現(xiàn)象界與本體界之間搭起了橋梁,這就是去往審美世界的通道。這就是說(shuō),不經(jīng)實(shí)踐,人就不能成為自覺(jué)的審美主體,也不會(huì)生成為向美而生的存在。

四、本體論:從鑒賞判斷走向?qū)Ρ倔w目的性的確認(rèn)

以自由為拱頂石構(gòu)成的思辨理論的大廈,敞開(kāi)了通向本體世界的大門(mén)。不過(guò),這個(gè)與本體會(huì)合的路程分為兩步:第一步是在鑒賞中以情相會(huì),通過(guò)情感感受神會(huì)它的存在;第二步才通過(guò)目的論判斷去理解其本身的實(shí)存,達(dá)成對(duì)世界存在本體的目的性生命本質(zhì)的確認(rèn)。在這里,作為第一步的審美論實(shí)際上展示的是對(duì)本體的特殊認(rèn)識(shí)方式,本體的身影已經(jīng)在此被意會(huì),因此成為本體論的序曲。從批判哲學(xué)的思維進(jìn)路看,審美論可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)論的延伸,而其后的目的論則可以說(shuō)是實(shí)踐論的深入和歸宿;兩者結(jié)合一體才構(gòu)成本體論的內(nèi)容。

在康德看來(lái),對(duì)于物自體這個(gè)知性不能把握的存在,就只有鑒賞才能在感性經(jīng)驗(yàn)中加以體驗(yàn)而與之神會(huì)了?？档峦ㄟ^(guò)《判斷力批判》打開(kāi)了這條通道。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就明確說(shuō)明,審美的鑒賞是在知性認(rèn)識(shí)即理論認(rèn)識(shí)之外的一種感性的認(rèn)識(shí)方式,這就把審美的認(rèn)識(shí)與理論的認(rèn)識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)。對(duì)于世界存在的本體,知性是無(wú)能為力的,在這里需要的是具有反思性質(zhì)的鑒賞,從中得到一種范導(dǎo)性而非規(guī)定性的判斷,并訴諸情感上的愉快和不愉快的反應(yīng)。

在此,康德提出“生命感”的概念值得注意。與認(rèn)識(shí)不同,審美鑒賞是“表象完全是與主體相關(guān),更確切地說(shuō)則是與被稱為愉快或不愉快的情感的主體的生命感(Lebensgefuhl)相關(guān),這種情感建立起一種非常特殊的區(qū)分能力和判斷能力”(19)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第451頁(yè)。。 這里說(shuō)情感是主體的生命感,說(shuō)明情感作為一種心理現(xiàn)象具有生命的整體性內(nèi)涵,其中包含了認(rèn)知、意志和目的意識(shí)(20)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第452頁(yè)。等因素;它不僅與感官經(jīng)驗(yàn)相關(guān),而且深入到身體經(jīng)驗(yàn),是身心整體的內(nèi)在體驗(yàn)。因此,情感反應(yīng)中的判斷,主要是生命價(jià)值體驗(yàn)中的目的判斷?！帮@像中形式的合目的性是美?！?21)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第406頁(yè)。這個(gè)目的不是某種有限的功用目的,而是生命整體所欲求的內(nèi)在目的,生命感就是從這個(gè)目的出發(fā)的判斷所引起的感受。

知性不能掌握美。在對(duì)美的鑒賞中起作用的是反思性的判斷?！杜袛嗔ε小返纳暇碚撌龅木褪沁@種鑒賞性的活動(dòng)。其中無(wú)論是美的分析還是崇高的分析,都是基于為特殊尋找普遍這樣的反思性判斷原則。這實(shí)際上就是對(duì)作為顯像的審美對(duì)象所表征的“物自身”這個(gè)本體的生命意蘊(yùn)的判斷;前者是特殊的對(duì)象,后者是“量”上的“無(wú)概念的普遍性”,以及“關(guān)系”上的“主觀合目的性”。

關(guān)于有機(jī)系統(tǒng)的“自然辯證法”為理性開(kāi)辟了從現(xiàn)象通向本體的思維途徑,這是一種訴諸生命感的途徑。這就是通過(guò)形式這個(gè)中介把形而下與形而上溝通起來(lái)的途徑。于是,美就這樣超越了表象本身的有限存在,而以自身形而下的顯像彰顯出世界本體的無(wú)限精神。反思判斷就這樣為現(xiàn)象的有限規(guī)定性祛蔽,昭示出它作為一個(gè)部分所反映的存在整體的本質(zhì)。在此,那個(gè)在認(rèn)識(shí)論中只是訴諸信仰的最高存在即“物自身”終于走進(jìn)人的心靈,并通過(guò)情感融入人的生命感之中。在這樣的生命感中,就有了對(duì)世界存在本體的感悟和共情。

不過(guò),作為實(shí)踐主體的人并不滿足于審美愉快的享受,他還要在實(shí)踐中通過(guò)對(duì)道德性價(jià)值的追求生成為“道德的人”,以實(shí)現(xiàn)自然生成的“最高目的”。出于人類追求超越的生成本性,在已經(jīng)達(dá)成的合目的性的終點(diǎn)上必然生成更高目的的審美理想。理想呼喚自覺(jué)生成的實(shí)踐精神,于是“崇高的分析”出場(chǎng)。其中寄寓了康德對(duì)本體生成性的特殊重視,因此他把崇高稱為“精神情感”。(22)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第452頁(yè)。這就是說(shuō),比起美的享受來(lái),崇高具有積極超越的精神內(nèi)涵。這種超越的沖動(dòng)如果通過(guò)天才表現(xiàn)出來(lái),就是藝術(shù)的創(chuàng)造。在天才的藝術(shù)創(chuàng)造中,世界本體作為無(wú)限存在的自由精神得到生動(dòng)的表現(xiàn)。通過(guò)藝術(shù),人的自我生成向著最高的道德目的奮然前行,把世界本體的生成進(jìn)程從自然目的推進(jìn)到道德目的的提升。于是,人在審美的鑒賞判斷中與本體精神融合,成為“本體的人”,達(dá)到“人是目的”的自由境界。

《判斷力批判》的下卷“目的論判斷力批判”,是對(duì)具有美生本質(zhì)的世界本體存在的論述,這就是康德哲學(xué)體系中最重要的美生本體論,即一種以美為最高象征和追求的生成本體論。美是道德的象征,作為世界最高目的的“道德的人”就是在美的啟迪和引領(lǐng)下向美而生實(shí)現(xiàn)的。在此,就從根本上回答了“人是什么”的終極之問(wèn)。批判哲學(xué)的本體探尋,最終在此落腳和完成。這個(gè)美生本體,作為現(xiàn)象界的“根基”,也就是一切美之所以美的終極根源。

如果說(shuō)鑒賞判斷是從主體自由意志的目的意識(shí)出發(fā)對(duì)對(duì)象的反思判斷,那么,目的論判斷力的批判就是從有機(jī)體的目的性系統(tǒng)出發(fā)對(duì)自然存在和生成的客觀判斷。這兩種判斷都以有機(jī)系統(tǒng)觀為基礎(chǔ),只是在鑒賞判斷中它內(nèi)在地作用于主體的目的意識(shí),而后者則是世界本體的客觀實(shí)在。因此,有機(jī)系統(tǒng)內(nèi)部分與整體的關(guān)系在這里不僅是認(rèn)識(shí)本體的方法,更是本體自身存在的內(nèi)在關(guān)系;在這里方法原理與本體事實(shí)達(dá)成統(tǒng)一,即以本體本來(lái)的樣子達(dá)成對(duì)本體的意識(shí)?？档旅鞔_提出他的“自然辯證法”,就是用這個(gè)方法在現(xiàn)象中敞亮本體的存在及其生命本質(zhì)?？档孪仁前炎匀活惐扔谒囆g(shù)而意識(shí)到整體作為目的對(duì)部分的作用。但是他發(fā)現(xiàn),這種技術(shù)構(gòu)造的機(jī)械性質(zhì),不能解釋有機(jī)物的生成,比如按照這種機(jī)械的系統(tǒng)觀連一根草莖的生成都解釋不了。于是,他的系統(tǒng)思維從機(jī)械系統(tǒng)提升到有機(jī)系統(tǒng)。他說(shuō):“有機(jī)物作為自然的內(nèi)在目的無(wú)限地勝過(guò)我們通過(guò)技藝而產(chǎn)生相似表象的一切能力?！?23)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第634頁(yè)。對(duì)于認(rèn)識(shí)本體存在的本質(zhì)來(lái)說(shuō),最重要的就是這個(gè)有機(jī)系統(tǒng)觀;這成了康德在《判斷力批判》下卷即“目的論判斷力的批判”的核心內(nèi)容。

在“目的論判斷力的分析論”中,康德首先討論的是自然的目的。他指出被看作自然目的的事物是有機(jī)物。康德說(shuō)“一個(gè)用為自然目的的事物首先要求的是:各部分(按照其存在和形式)只有通過(guò)它們的總體的關(guān)系才是可能的”,這就是將整體作為目的規(guī)定整體。這種關(guān)系在人工制造的產(chǎn)品中也存在,而自然事物的生成與此不同,它不是為外在的理性力量所規(guī)定,而是內(nèi)部自身的力量使然。這種情況就是:“事物的各部分是以如下方式結(jié)合成為總體性的統(tǒng)一體,即各個(gè)部分互相成為其形式的原因和結(jié)果?！边@樣,事物就成為多樣性的東西構(gòu)成的“系統(tǒng)統(tǒng)一體”。在這個(gè)系統(tǒng)中,“物體的各個(gè)部分按其形式和結(jié)合來(lái)說(shuō)要互相產(chǎn)生,并從其固有的因果作用中產(chǎn)生出一個(gè)總體來(lái),而那總體的概念反過(guò)來(lái)又(在一個(gè)存在者之中,這個(gè)存在者包含著一種按照概念于這一產(chǎn)物相適應(yīng)的因果性)按照一種原理而成為總體的原因,因之有效原因的連接有可以被判定為由目的原因而產(chǎn)生的結(jié)果”?！霸谶@樣的自然產(chǎn)品中,每一個(gè)部分都要被思考為由于一切其余部分而產(chǎn)生的,又好像為另一部分和總體而存在的”。不僅如此,“一個(gè)部分還要被思考為產(chǎn)生出其他部分(每一部分與其他部分都互相產(chǎn)生)的器官?！挥羞@樣并且由這一原因這種產(chǎn)物才可能是一個(gè)有機(jī)的而且自身有機(jī)的存在物,才能被稱為一個(gè)自然目的”。(24)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第622-623頁(yè)。

根據(jù)這樣的系統(tǒng)觀念,作為現(xiàn)象總和的自然界也就是一個(gè)這樣的系統(tǒng)性存在。在這個(gè)系統(tǒng)中,生成了自然的目的,也生成了“自然的美”?？档抡f(shuō):“一旦從自然目的——這種自然目的是有機(jī)體提供給我們的——的角度對(duì)自然的目的論判斷使我們有正當(dāng)理由達(dá)到一個(gè)自然目的的巨大系統(tǒng)的觀念,那么自然的美,也就是在我們把握和評(píng)判自然現(xiàn)象時(shí),自然與我們的認(rèn)識(shí)能力的自由游戲之間的協(xié)調(diào)一致,從這種觀點(diǎn)出發(fā)也可以被看成是自然在其總體中的客觀的合目的性?！?25)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第630頁(yè)。這段話明確肯定了自然的美與自然自我生成目的的關(guān)系,對(duì)于理解康德的美生本體論至為重要。

在闡明了自己的有機(jī)系統(tǒng)觀之后,康德就“物質(zhì)存在物”與“物自身”的關(guān)系說(shuō)了這樣一段話:“把物質(zhì)世界看作單純現(xiàn)象,把某種不是現(xiàn)象的東西,亦即物自體設(shè)想為現(xiàn)象的基體(Substrat),這至少是可能的。而這要有一種與之相適應(yīng)的理智直觀(盡管那不是我們的直觀)作為基礎(chǔ);這樣就會(huì)為自然找到一種我們不可認(rèn)識(shí)的超感性的實(shí)在根據(jù),而我們自己就構(gòu)成了自然的一部分?！?26)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第660頁(yè)。這段話從根本上說(shuō)清了作為物質(zhì)存在的自然與那個(gè)超感性、不可認(rèn)識(shí)的整體,即“物自身”之間的關(guān)系,明確肯定了“物自身”作為終極整體是現(xiàn)象的根基。最后說(shuō)人是自然的一部分,這就明確了人與自然整體這個(gè)“物自身”之間的關(guān)系:人作為自然的一部分,也理所當(dāng)然是以“物自身”這個(gè)存在整體為根基的——既是其之所以在自然中生成和存在的根基,也是人的理性思維能力包括思維方式的根基。

關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)處境的康德,對(duì)于作為自然目的的人在自然中的實(shí)際境況是很清醒的。他指出人雖然是自然的目的,但并非自然的寵兒,仍然與自然有種種生存性的矛盾,無(wú)論是外部自然還是內(nèi)部自然都還存在著種種問(wèn)題,“因此人永遠(yuǎn)只是自然目的鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)”(27)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第683頁(yè)。。 基于此,康德把“世界存在的終極目的,也就是創(chuàng)造本身的終極目的”的問(wèn)題突出出來(lái)。他說(shuō):“終極目的是那樣一種目的,這種目的不需要任何其他目的作為其可能性的條件?！?28)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第687頁(yè)?？档轮赋?這個(gè)目的就是“本體的人”?？档抡J(rèn)為:“人是惟一一種這樣的自然創(chuàng)造物,他的客觀性質(zhì)能夠使我們?cè)谒砩险J(rèn)識(shí)到一種超感性的能力(自由),甚至覺(jué)察到因果規(guī)律及其對(duì)象,人能夠把這種對(duì)象設(shè)定為最高目的(世界上最高的善)?！?29)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第688頁(yè)。這就是說(shuō),人在自然中一經(jīng)生成,就要憑著自己的意志自由在實(shí)踐中追求“最高的善”,使自己成為“道德的人”。人是自然的目的,而自然的最高目的則是“道德的人”。作為理性存在物的人,應(yīng)有自覺(jué)的生成目的,現(xiàn)在需要的是理性如何明確這個(gè)“目的王國(guó)”(或“目的系統(tǒng)”)中的最高目的——一種超越了感性限制而達(dá)于真正自由之境的目的,即道德哲學(xué)所論證的那個(gè)以道德法令自律為目的的最高目的。

人應(yīng)該自我生成為“本體的人”,這就是康德對(duì)“人是什么”這個(gè)問(wèn)題的根本回答。他說(shuō):“現(xiàn)在如果世界上的事物——按其存在來(lái)說(shuō)是從屬性的存在物——需要一個(gè)按目的活動(dòng)的最高原因,那么人就是創(chuàng)造的終極目的,因?yàn)槿绻麤](méi)有人,互相從屬的目的系列就完全沒(méi)有最后的落腳點(diǎn)了。只有在人身上,也只有在作為道德主體的人身上,才能遇到目的方面的無(wú)條件的立法活動(dòng),因此只有這種立法活動(dòng)才使人有資格成為終極目的,從目的論角度看整個(gè)自然界都要從屬于這終極目的?！?30)曹俊峰編譯:《康德美學(xué)文集》,第688-689頁(yè)。所謂“終極目的”就是“道德的人”,而這個(gè)道德包括了對(duì)自然的發(fā)自內(nèi)心的熱愛(ài)和對(duì)其他生命的尊重。不少人把康德的這段論述視為造成生態(tài)危機(jī)的“人類中心主義”的淵藪,實(shí)在是對(duì)康德思想的絕大誤解。

美是道德的象征,并非是說(shuō)道德決定美,而是美啟示道德,美具有引導(dǎo)道德生成的作用。在審美論中,美還只是一種反思性的判斷,而在本體論中,向美而生就成了世界本體的本質(zhì),因而也就是一切現(xiàn)象之美得以綻放和涌現(xiàn)的最深根基。于是,作為康德美學(xué)最重要內(nèi)涵的美生本體論得以確立。

五、康德批判美學(xué)的思維進(jìn)路和總體結(jié)構(gòu)

康德的美學(xué)思維在對(duì)基于知性和舊目的論的認(rèn)識(shí)論美學(xué)的批判中,顯示出這樣一個(gè)基本的思維進(jìn)路,即從認(rèn)識(shí)論到實(shí)踐論再到審美論,最終達(dá)到本體論的動(dòng)態(tài)格局。這實(shí)際上就是一個(gè)世界存在本體逐漸彰顯其美生本質(zhì)的過(guò)程。

這個(gè)本體不可為知性所認(rèn)識(shí),但可憑理性直觀而神會(huì),這正是它的詩(shī)性所在,表現(xiàn)了哲學(xué)本體論言說(shuō)的詩(shī)性特征。之所以如此,因?yàn)槟莻€(gè)本來(lái)為“空”的本體原本就是空靈的詩(shī)性的存在,且只能付諸詩(shī)性言說(shuō)。至此,康德的哲學(xué)人類學(xué)在其美學(xué)中以詩(shī)性的含蘊(yùn)呈現(xiàn)。這說(shuō)明,康德的批判哲學(xué)絕不只是人們?cè)偃暄缘闹黧w性的認(rèn)識(shí)論,而是深入到實(shí)踐論最后達(dá)成的美生本體論。這種哲學(xué),是康德對(duì)舊的形而上學(xué)包括其目的論深刻批判之后建立起來(lái)的新的形而上學(xué)的理論體系,是真正的“第一哲學(xué)”。

雅斯貝爾斯在論及康德哲學(xué)的“體系”時(shí)說(shuō):“他顯然對(duì)各種秩序極其滿意,在體系的完善性上也做得相當(dāng)合理。但人們永遠(yuǎn)無(wú)法獲取那‘體系’。這是一個(gè)事實(shí)。承認(rèn)這一點(diǎn),而不遺忘各具特點(diǎn)的系統(tǒng)性,這似乎是對(duì)我們來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的,這樣才不致失去康德思想的廣度和深度,不致?tīng)奚羲遣┐蟮睦硇浴！莆者@些系統(tǒng),是研究他的著作的結(jié)果,這樣做也是為了通過(guò)自由自在的閱讀來(lái)獨(dú)一無(wú)二地體會(huì)康德的真正思想。只有堅(jiān)持不懈地這樣做,才會(huì)在豐富的思想的聯(lián)系中意識(shí)到康德的基本思想。”(31)卡爾·雅斯貝爾斯:《大哲學(xué)家》,李雪濤主譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2005年版,第535-536頁(yè)。我們嘗試著這樣做,已經(jīng)可以窺見(jiàn)康德批判哲學(xué)中美學(xué)思維的寬度、厚度和深度,而且可能還遠(yuǎn)未達(dá)到應(yīng)有的結(jié)果。

在這樣一個(gè)整體性思維的進(jìn)路和結(jié)構(gòu)中,康德美學(xué)凸顯出如下四個(gè)方面的基本內(nèi)容:第一,康德以有機(jī)系統(tǒng)中部分與整體辯證關(guān)系為主體內(nèi)容的“自然辯證法”,作為以整體性為核心的方法論,是開(kāi)啟其美學(xué)奧秘,解讀其審美“密碼”的鑰匙。第二,康德把“現(xiàn)象”與“物自身”區(qū)別開(kāi)來(lái),認(rèn)為這個(gè)不可認(rèn)識(shí)而又存在的“物自身”作為世界存在本體,就是一切現(xiàn)象的“根基”。因此,理解這個(gè)“物自身”的存在特征及其“根基”作用,對(duì)于認(rèn)識(shí)康德哲學(xué)和美學(xué)的深度和理論意義極為重要。無(wú)視這個(gè)概念,繞開(kāi)這個(gè)概念,就不能真正理解康德哲學(xué)和美學(xué)深邃的理論內(nèi)涵。第三,審美以形式為對(duì)象,藝術(shù)以對(duì)形式的創(chuàng)造為目的,因此,“形式”概念處在康德美學(xué)的核心地位。形式既是現(xiàn)象與“物自身”溝通的中介,也是現(xiàn)象透視“物自身”生命本質(zhì)的“鏡子”。形式因此成為美和審美“密碼”的載體。第四,實(shí)踐哲學(xué)在康德的哲學(xué)和美學(xué)中都具有十分重要的意義。人的意志自由和目的意識(shí)都是在實(shí)踐中生成的,而這正是人能夠成為審美主體的前提條件?！懊朗堑赖碌南笳鳌?而康德所說(shuō)的為自由立法的道德作為自然的最高目的正是在道德性的實(shí)踐中才可能成為可以期許的現(xiàn)實(shí)。理解其實(shí)踐論與審美論和美生本體論的關(guān)系,也是一個(gè)不可忽視的理論環(huán)節(jié)。

這就告訴我們,僅僅局限于《判斷力批判》的上卷,是絕對(duì)不會(huì)認(rèn)識(shí)康德美學(xué)的全貌,也不能探知其所達(dá)到的深度,進(jìn)而也不可能認(rèn)識(shí)其對(duì)于現(xiàn)在的美學(xué)建構(gòu)(包括生態(tài)美學(xué)的建構(gòu))所具有的奠基性意義。就像“物自身”是一切現(xiàn)象的“根基”一樣,康德美學(xué)也是我們今天建構(gòu)新的形而上學(xué)美學(xué)的“根基”。