郭敬東

道家對政治治理問題的思考，發(fā)軔于老子。針對東周時期出現(xiàn)的社會政治秩序失序問題，老子主張施政者在順道的基礎上根據(jù)治理的內在規(guī)律，運用一定的政治技藝來處理政事。在這一過程中，施政者應保持政治審慎的態(tài)度，充分考慮治理客體的具體情況，防止因政治措施有悖于民眾的自然本性而出現(xiàn)治理失效的問題。他曾言：“治大國若烹小鮮”。①小鮮在烹飪過程中最忌撓動翻滾，治國亦然，一旦施政者肆志廣欲，不斷地實施有違民眾利益的政策，使民眾飽受苛政之苦，則必然會引發(fā)治理危機的出現(xiàn)，動搖政治統(tǒng)治的正當性基礎。對于施政者而言，良好的治理方式乃是其自身省私去欲，根據(jù)民眾的自然本性而施治，使民眾能夠在治理過程中不受苛政之苦。王弼在疏解老子的這句話語時也曾言：“不擾也。躁則多害，靜則全真。故其國彌大，而其主彌靜，然后乃能廣得眾心矣?！雹诖颂幍摹安粩_”并非是指統(tǒng)治者不實施任何政治行為，而是指政治行為的價值基點必須建立在符合民眾自然本性的基礎之上。牟宗三曾以道治這一概念來彰顯老子政治思想的特質，言：“道化的治道之極致便是‘各然其然，各可其可，一體平鋪，歸于現(xiàn)成’?！雹劾献又?，文子繼起，在接續(xù)老子道治思想的基礎上，從理念、制度和實踐等方面對其治理思想作了進一步的詮釋和拓展，將道家的經(jīng)世之用充分凸顯出來。這對黃老道家的形成和發(fā)展起到了重要的推動作用。

一、道的超越與內在：道治的內在理念與價值基礎

“道”這一概念是文子道治思想中的核心所在，也是他論證自己政治觀點的正當性基礎。他曾言：“夫道者，高不可極，深不可測，包裹天地，稟受無形，原流泏泏，沖而不盈。”④此處，文子用了較為文學化的語言描述了自己對道的體悟：道發(fā)用流行，充塞于宇宙天地之間，無論是在時間上還是在空間上，道都超越了人們的認識維度。天地萬物之所以生生不息，周流運轉，都是因為受到了道的影響。道可以被人們的感官所感知，人們通過耳目等器官可以直接感受到道在天地之間流行發(fā)用的狀態(tài)及其影響。當然，通過耳目等器官來感受道所得到的認知是不全面的，人如果想要更進一步地把握道的本質，還必須“虛一而靜”，使心體與大道相貫，理解道的整全性。從文子所言可以看出，他較為精準地把握住了老子所闡發(fā)的道的內涵。在老子的觀念中，道屬于既超越又內在的實體。道既超越于宇宙萬物，又內在于宇宙萬物，是“一種通貫宇宙一切所有，而又是宇宙一切所有之母的根本存在?！雹菰谟钪嫒f物沒有生成之前，作為一種超驗的本體，道即自然而然地運行。在道之外，沒有任何可以決定和影響道生成變化的實體存在，道即是一， 一即是全。道按照其內在的自然運行機制，不斷地運動變化，創(chuàng)生了包括人類在內的宇宙萬物，賦予了它們存在的依據(jù)以及運行的法則。從此角度而言，道又內在于宇宙萬物之中。老子曾言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！雹抻盅裕骸按蟮楞豳?，其可左右。萬物恃之而生而不辭?！雹哒怯捎诘赖某叫?，它才能先于天地而生；而正是由于道的內在性，它又內植于萬物之中。文子即沿著老子的這種致思路徑對道展開了進一步的詮釋。他言：“夫道者，陶冶萬物，終始無形，寂然不動，大通混冥，深閎廣大不可為外，折毫剖芒不可為內?！雹嗟乐浴敖K始無形”，不以具體的形態(tài)示現(xiàn)，乃是由于它所具有的超越性。道之所以“陶治萬物”，規(guī)制著萬物的生成變化，乃是由于它所具有的內在性。道兼具了超越與內在的雙重屬性。故在文子看來，如果施政者不能充分把握道的意涵，則難以在施政過程中做到成己成物，化民易俗。那么，道的意涵有哪些呢？或者說從哪些角度可以認識和把握道呢？文子對此作了解答，在他的觀念中，道共有三種意涵。

一是創(chuàng)生，即生成萬物。創(chuàng)生并不是指道有意識地生成萬物，而是指萬物的生成乃是道自然而然運行的結果。在文子看來，道的運行遵循著內在的依據(jù)，是一種自然而然的過程，沒有任何外在的因素影響其運作。正是道的這種自然而然的運作機制創(chuàng)生了萬物，且使萬物在道的影響下自然而然地生成變化。文子言：“陰陽四時非生萬物也，雨露時降非養(yǎng)草木也，神明接，陰陽和，萬物生矣。”⑨道變動不居，根據(jù)自身的內在依據(jù)運動變化，生成陰陽之氣，此氣周流運轉，相互影響，又生成了萬物。在形而下層面，萬物皆是稟氣所生，氣是構成萬物的基本要素。萬物之所以形態(tài)不同，運作各異，主要是所稟受之氣的不同所造成的。如果沒有“氣”，則萬物就不能以物質化的形態(tài)而存在。在形而上層面，萬物又皆是據(jù)道而行，道是萬物之所以為萬物的內在依據(jù)。萬物之所以有序地發(fā)展變化，生生不息，主要是其內在所稟受之道所影響的。對此，文子言：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。重濁為地，精微為天；離而為四時，分而為陰陽；精氣為人，粗氣為蟲，剛柔相成，萬物乃生?！雹庠谛味碌氖澜缟形瓷芍?，道即循著其內在的機制而運行，這一運行機制生成了氣，此氣即是形而下世界中萬物的基本構成要素。萬物千姿百態(tài)，紛繁各異，皆是由于所稟受之氣各有差異。人與動物之所以有著本質的不同，原因則在于人稟清精之氣而生，而動物等則是稟粗濁之氣，故沒有人之所以為人的靈性和慧命?？梢哉f，天地自然之所以持續(xù)存在，草木萬物之所以生息不斷，皆是受道所影響和決定。離開道，則天地萬物就失去了存在的內在依據(jù)。

二是宰制，即賦予萬物以內在法則，使其運行變化能夠契合于道的內在要求。文子認為，無論是自然行為還是人類行為，都有其內在之理可循。在自然界中，日月有序地運行，寒暑規(guī)律地變化，萬物自然而然地生成，這都是受到道的宰制的影響。之所以如此，主要是因為道具有既超越又內在的特點。道創(chuàng)生萬物，又內在于萬物之中。正是由于道的超越性，故其能夠創(chuàng)生萬物，使萬物能夠各顯其態(tài)；而又由于道的內在性，故其能夠使萬物生成變化循一定之規(guī)，呈現(xiàn)出整體的規(guī)律性和和諧性。在萬物沒有生成之前，道作為一種超驗本體而存在，按照其自身的內在機制運行；由于這種內在機制的驅動，故道創(chuàng)生萬物，并賦予萬物之所以為萬物的內在依據(jù)。這種內在依據(jù)在形而下層面主要表現(xiàn)為萬物生成變化的規(guī)律。由于這種內在依據(jù)是由道所賦予的，萬物與道之間自然而然地存在著感通性，其生成變化遵循著道的規(guī)制。瓦格納指出：道“并不主動地干預萬物，而是使自己循順它們的‘理’。因此，在其秩序性結構中，在生死、成敗、長短中，都有‘道’的存在?！馈谌f物的秩序中顯示自身?！?可以說，這種內在依據(jù)即是道在形而下層面內在于萬物的具體呈現(xiàn)。文子曾對道宰制萬物的內在特性描述道：“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，麟以之游，鳳以之翔，星歷以之行?！?在他看來，山川有高下之分，鳥獸有飛走之異，日月星辰各自有自身的運行軌制，之所以如此，乃是由于道內在于它們存在之中，賦予了它們存在的內在依據(jù)，使它們呈現(xiàn)出不同的存在形態(tài)，具現(xiàn)出各異的變化規(guī)律。

三是感通，即作為主體的人能夠認知和把握道的存在，在道的引導下實施各種契合于道的行為。這種認知和把握是通過身體這一中介來完成的。在先秦道家的觀念中，身體屬于一種氣化流動的主體，是溝通內在與外在的關鍵性媒介。人們通過身體來感知外物，體悟大道，脫離了身體，人就無法認識外在事物，自然更談不上把握事物之上的抽象之道。當然，身體所具有的這種溝通內在與外在的媒介功能的發(fā)揮，需要人們做出相應的工夫修養(yǎng)才能獲得。故此，先秦道家非常注重修身的重要性，主張以虛靜持身，防止作為氣化主體的身體因受外物所蔽而失去其本有的功能。如莊子在養(yǎng)身、保身方面就主張“無情”，即主體不受內在欲望的影響。他曾言：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”?只有克制己欲，使主體保持虛靜狀態(tài)，才能體悟到天人一貫之妙。文子亦秉持了道家的這種氣化主體觀，認為身體是溝通外在與內在的關鍵媒介，他言：“天之與人，有以相通。”?人不僅可以通過身體認識形而下的萬事萬物，更可以通過身體理解形而上的整全之道，并在體悟其內涵的基礎上按照道的原則來實施行為活動，正所謂：“大人與天地合德，與日月合明，與鬼神合靈，與四時合信?！?而作為主體的身體之所以有這種溝通內外的能力，主要是由于道的超越性與內在性所決定的。道既超越于萬物而存在，創(chuàng)生并撫育萬物，又內在于萬物之中，賦予萬物之所以為萬物的依據(jù)。人作為萬物當中之一員，其存在本身就體現(xiàn)了道的超越性和內在性，其作為主體的身體自然也與道相通。當然，這種相通必須要建立在心的虛靜無待基礎之上。在文子看來，心與形體共同構成了作為整體的身體，心為形體之主，對形體發(fā)揮著調節(jié)和控制作用。心能虛一而靜，則形體自然能夠與道相融。在形體體知大道的前提下，心才能由此理解道的終極本質。文子曾言：“靜漠者神明之宅，虛無者道之所居。”?如果心被外物所蔽，則會失去對形體的統(tǒng)帥，如此心與身兩分，自然也就不能使形體與道相融并在此基礎上體道而行。

在文子的觀念中，道具有創(chuàng)生、宰制與感通的特質，形而下層面的萬事萬物都受到道的影響和規(guī)制。道不僅賦予它們存在的形上學依據(jù)，而且在形而下層面界定了它們在運動、變化、發(fā)展等維度上的規(guī)律。萬物只有按照道所規(guī)定的法則運行，才能與道相契。一旦其運行規(guī)律與道相悖，則必然會出現(xiàn)各種問題。作為萬物之一，人亦由道所創(chuàng)生，其生成變化無不受到道的影響。道不僅在物質層面形塑了人的形體，而且還內在于形體之中，賦予了人感通道的能力。人只有按照道的要求行事，才能使自身行為符合大道運行的內在法則，避免與道相悖而產(chǎn)生災禍。政治治理亦是如此，施政者在施政過程中必須按照大道規(guī)定的原則而實施相應的政治活動，否則就會引發(fā)各種治理危機。當施政者能夠在體悟大道的基礎上遵循政治本有的規(guī)律而治國理政，則其行為活動必然是符合道的內在要求，自然能夠實現(xiàn)大治。對此，文子言：“夫道，無為無形，內以修身，外以治人，功成事立，與天為鄰，無為而無不為?！?踐道而行不僅是施政者提升德性的重要途徑，也是實施良政、善政的前提基礎。如果施政者肆志廣欲，做出了偏離道的政治行為，則會降低民眾對其統(tǒng)治的認同度，嚴重時還會引發(fā)政治統(tǒng)治危機。文子言：“夫失道者，奢泰驕佚，慢倨矜傲，見余自顯自明，執(zhí)雄堅強，作難結怨，為兵主，為亂首。小人行之，身受大殃，大人行之，國家滅亡?！?施政者惟有循道而行，根據(jù)自然界和人世間萬物生成變化的內在規(guī)律來施政，才能實現(xiàn)民眾各得其所的治理境界。正所謂：“執(zhí)道以御民者，事來而循之，物動而因之；萬物之化無不應也，百事之變無不耦也?！?萬物在道的影響下都按照其內在規(guī)律運行，而施政者所應做的就是體悟大道，發(fā)現(xiàn)道運行的普遍性法則，并在把握該法則的基礎上實施具體的政治活動，使萬物各循道而行，如此，則整個世界就會呈現(xiàn)出契合于道的自然秩序和社會政治秩序。

二、因民之性而為之節(jié)文：順民之性的制度創(chuàng)制

在制度構建方面，文子主張順物之自然，構建并實施一種使社會成員能夠全性保身的制度。文子認為，自三代以來，統(tǒng)治者為了求治，構建了建立在禮樂秩序基礎上的典章制度，并通過內在規(guī)訓與外在規(guī)訓相結合的方式使社會成員認同并遵守該制度。這一做法無疑是削足而適履，忽視了民眾的自然本性，既不利于統(tǒng)治的穩(wěn)固，也不利于民性的涵養(yǎng)。對此，他曾言：“下至夏、殷之世，嗜欲達于物，聰明誘于外，性命失其真。施及周室，澆醇散樸，離道以為偽，險德以為行，智巧萌生，狙學以擬圣，華誣以脅眾?！?在文子看來，民眾生來就具有判斷是非、遠惡近善的本性，此本性是由道所賦予，人們遵循自身本性的指引便可以形成良好的生活秩序。但三代以來的統(tǒng)治者卻設置了種種治法來約束民眾的自然本性，將其形塑成與禮樂制度相適應的類型，結果導致民眾的自然本性與統(tǒng)治者建構的道德秩序和社會政治秩序無法相融而出現(xiàn)各種治理問題。所謂的禮樂制度也逐漸演化為“虛文”。統(tǒng)治者如果想要實現(xiàn)良治，就必須要體悟大道，按照道的內在要求因俗而治，將制度的運行建立在民眾能夠全性保身的基礎之上，使民眾感受到遵守典章制度與遵循內在本性并無二致，如此，才能使典章制度發(fā)揮實效，成為經(jīng)國濟民之制。

文子的這種制度觀可以說是深受老子制度思想的影響。針對東周時期禮樂崩壞的治理亂象。老子認為必須要構建與道的內在要求相契合的建立在順應民眾自然本性基礎上的制度才能解決社會政治失序的問題。他曾言：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！?統(tǒng)治者為了實現(xiàn)政治目的，不斷地通過外在力量來改變民眾的自然本性。民眾的功利之心也相應地被激起，能否獲取利益成為社會成員考慮的重點。受此影響，政治統(tǒng)治的道德基礎受到?jīng)_擊，出現(xiàn)了越治越亂的治理局面。制度本身屬于一套規(guī)則，在群體當中發(fā)揮著引導和規(guī)制群體成員的行為。如果想要制度被群體成員認可，那么制度本身的運行邏輯必須與群體成員的自然本性相一致。有悖于群體成員本性的制度雖然在外在權力的影響下也會得到落實，但難以真正發(fā)揮其實效。老子亦認識到了這一點，故在制度構建方面主張“鎮(zhèn)之以無名之樸”?，使制度與民眾的自然本性能夠相融。文子也秉承了老子的這種致思路徑，認為制度的構建與運行必須要與民眾的自然本性相契合。在他看來，上古之時，人心淳樸，人們遵循道的指引，按照其內在本性的要求自然而然的生活，彼此之間和睦有序。由于道內在于人的本性當中，本性又是道的具體呈現(xiàn)，故人們遵循自然本性即是遵循了道的內在要求，而遵循道的內在要求自然也就與道所創(chuàng)生的自然秩序和社會政治秩序相合。在這種狀態(tài)下，“陰陽和平，萬物蕃息，飛鳥之巢，可俯而探也，走獸可系而從也。”?當然，文子亦深知隨著時代的演進，太古厚樸之俗已經(jīng)逝去，對于一個失序的政治社會而言，構建作為制度的綱紀法度是必需的。一方面，制度為社會成員提供了一套程序化的行為規(guī)則，人們按照此規(guī)則行動可以有效地降低彼此之間的糾紛，這對于社會政治秩序的穩(wěn)定而言無疑是必要的。另一方面，制度也有助于施政者實施善政。施政者可以通過制度來落實各項政策措施，解決社會治理中的矛盾。當然，對于制度本身，文子和老子的觀點一樣，對其持有審慎的態(tài)度，認為施政者在構建過程中必須要充分考慮到民眾的自然本性，防止其成為殘生害性的工具。

文子理想中的制度是建立在道的內在運行法則基礎上的。在他看來，受道的影響，萬物在生成變化中都按照其固有規(guī)律自然而然地運作。制度構建亦是如此，必須要遵循其內在的規(guī)律和法則且要充分考慮到民眾的自然本性。他曾言：“物必有自然而后人事有治也，故先王之制法，因民之性而為之節(jié)文，無其性，不可使順教，有其性，無其資，不可使遵道?！?文子認為，制度之所以能夠發(fā)揮功用，前提是其運作能夠符合大道運行的固有法則。萬物的存在都有其內在的依據(jù)，此內在依據(jù)即是道在形而上世界中的呈現(xiàn)。人亦是如此，生而即被道賦予了人之所以為人的本質原則。制度構建必須要建立在該本質原則基礎之上，才能使民眾認可該制度，并按照制度的內在要求來實施行為活動。正是由于民眾的本性與道相通，制度才能順民之自然本性而發(fā)揮功用。那么這種功用發(fā)揮效能的內在機理是什么呢？文子對此作了進一步的闡發(fā)。他認為，在民眾的自然本性中還含有仁義之資，此仁義之資為每個人所共有，先天地內嵌于人的自然本性之中，而制度正是通過激活人本性中的仁義之資而發(fā)揮作用。他言：“人之性有仁義之資，非其圣人為之法度，不可使向方，因其所惡以禁奸，故刑罰不用，威行如神。”?在文子看來，人的自然本性與道相通，是道在人身上的呈現(xiàn)，這一點是毫無疑義的。人之所以會做出違背自然本性的行為，主要是由于內在的“仁義之資”沒有受到合理的引導，失去了對自然本性的規(guī)制影響，從而引發(fā)了社會越軌行為的產(chǎn)生。而制度正是有效引導人的自然本性中“仁義之資”的重要工具，其含有的內在理念精神與“仁義之資”的先天稟賦相一致。故對于施政者而言，構建順民之自然的制度有兩點需要注意：一是制度運作的原則本身要契合于大道，這是制度能夠落實的前提條件；二是制度在運作中必須要能夠與民性相合，且能有效地激發(fā)民眾自然本性中的善端，使人在“仁義之資”的影響下踐道而行。這是制度發(fā)揮實質性功效的重要基礎。

在制度構建的現(xiàn)實實踐中，文子主張施政者要取法先王之制，汲取其中使天下得到大治的神髓。在他看來，古代先王正是體悟了大道周流不居的變化原則，在把握其內在規(guī)律的基礎上法天則地，因俗立制，構建了順民之性的良法善制，使民眾各適其性，各得其所。文子言：古代圣王“列金木水火土之性，以立父子之親而成家；聽五音清濁六律相生之數(shù)，以立君臣之義而成國；察四時孟仲季之序，以立長幼之節(jié)而成官；列地而州之，分國而治之，立大學以教之。”?就社會維度而言，古代圣王構建了建立在人倫道德基礎上的社會制度，并明確了家庭成員的各自責任和彼此關系，使父子有親、夫婦有義，個體成員可以根據(jù)倫理原則來調節(jié)自身的行為，減少彼此關系中的矛盾。就政治維度而言，古代圣王創(chuàng)制了建立在禮樂刑政基礎上的政治制度，設官分職，制定法制，并規(guī)定了君、臣各自在國家中的職責，使施政者可以循一定之規(guī)而施治。就教育維度而言，古代圣王強調民為邦本，廣立學校，實施德教，其目的在于構建良序美俗，使個體成員能夠通曉并踐行與大道相契的禮義。從實施效果來看，古代先王創(chuàng)制的治國大法有效地抑制了社會矛盾的發(fā)生，施政者在順民本性的前提下推行無為而治的治理模式，形成了民風淳樸、人人和睦的治理狀態(tài)。但是，大道運行不息，不斷變化，制度本身亦存在著效益遞減的傾向，這正如文子所言：“天地之道，極則反，益則損，故圣人治弊而改制，事終而更為?！?不斷變化的治理環(huán)境和治理狀況需要施政者運用高妙的政治技藝及時地調整制度。當然，在調整過程中，制度構建的內在原則要保持一致，即：“圣人立法，以導民之心，各使自然?！?無論是變革制度，還是維持制度，都要以順民之本性為原則，避免制度變成有悖于民性的桎梏。在建章立制時，施政者只有把握住這一點，才能防止構建的典章制度變成“虛文”。在取法先王之制時，應該借鑒先王根據(jù)道的內在要求而構建制度的路徑與原則，而不是簡單地照搬照抄他們所制定的具體制度條文。文子言：“故先王之制，不宜即廢之，末世之事，善即著之。故圣人之制禮樂者，而不制于禮樂，制物者，不制于物，制法者，不制于法。”?作為施政者，在構建制度時必須要將重點放在內在運作機制上，而不是一味地襲取古代制度的表層設置。

三、因其所有而調順之：無為而無不為的政治實踐

在具體的政治實踐方面，文子也深受老子道治思想的影響，主張施政者應奉行無為而治的治理措施。他曾言：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為智主?！?在文子看來，施政者在施政過程中必須省私寡欲，不干涉政治運行的內在規(guī)律。政治運作本身有一套固定的法則，施政者必須謹守此法則，方能實現(xiàn)政治系統(tǒng)良善、穩(wěn)定的運行。這就要求包括君、臣在內的施政者奉行“無為”的治理理念，實施順民之政。在老子的政治思想中，“無為”是其核心概念。老子在闡發(fā)政論時亦常常使用“無為”這一詞匯，如他言：“圣人處無為之事，行不言之教。”?就政治治理的角度來看，“無為”并非是指無所作為，而是指執(zhí)政者在治理過程中能夠遵守政治的內在規(guī)律，不將自己的私意強加到政治過程中。牟宗三曾對老子所主張的“無為而治”的思想特質做過總結，言：“它也是叫人君歸于自己之自適自化而讓開一步，讓物物各適其性，各化其化，各然其然，各可其可?！?池田知久也指出：“老子主張圣人等修道者的‘無為’的態(tài)度將喚起萬物的自律的產(chǎn)生、成長與成功。”?老子認為，道內化于民眾本性當中，規(guī)制著民眾的行為。只要施政者不肆意通過權力來改變民眾的自然本性，構建種種桎梏民心的制度，民眾就能在道的指引下自然而然地生活，形成一種穩(wěn)定、和諧的社會關系。文子也贊許老子這一治世主張，并對其“無為”的治道思想做了進一步解釋。在文子看來，道“無為”而創(chuàng)生、宰治萬物，但卻不肆意干涉萬物的生成變化。當?shù)蕾x予了萬物以內在法則后，萬物便按照其原則穩(wěn)定地運行。正所謂“大道無為，無為即無有，無有者不居也。不居者即處無形，無形者不動，不動者無言也。無言者即靜而無聲無形?！?作為萬物之一的人也是如此，道內嵌于人的本性中，形成一種道德律，人們在此道德律的影響下自然而然地進行行為活動。施政者在施政過程中必須效法大道發(fā)用、流行的原則，不能因徇私而對民眾的生活進行干擾。惟有如此，才能實現(xiàn)“無為而無不為”的治理境界，即在循道而治的基礎上使民眾按照其本性實現(xiàn)自我治理。對此，文子明言：“人無為而治，有為也即傷。無為而治者，為無為，為者不能無為也，不能無為者，不能有為也?！?施政者只有不肆意干擾政治系統(tǒng)的運行，才能使其發(fā)揮應有的治理效能；同理，民眾也有其道所賦予的自然本性，施政者只有順其本性而施政，才能使民眾認可和支持政策的實施。

文子尤為重視君主在國家治理中的重要性，認為其是落實順道而治的關鍵。在他看來，作為一種政治角色，君的產(chǎn)生主要是出于化解社會糾紛的需要。雖然道內嵌于人們本性之中，規(guī)制著他們的行為活動，但由于外在環(huán)境的影響，群體當中會有個體成員做出有悖于道的行為，導致社會當中糾紛不斷，矛盾頻出。而君之所以出現(xiàn)就是因為要糾正個體成員的悖道行為，使他們的行為活動符合道的內在要求?？梢哉f，體悟大道運行的內在法則，并據(jù)此法則解決群體當中發(fā)生的各種矛盾，使人道與大道的內在要求相契合，這才是君出現(xiàn)的主要目的，亦是其為政的主要途徑。對此，文子言：“古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也，圣人踐位者，非以逸樂其身也；為天下之民強陵弱，眾暴寡，詐者欺愚，勇者侵怯；又為其懷智詐不以相教，積財不以相分，故立天子以齊一之?！?在文子的觀念中，君因民而生，民而非君才是國家的主體，倘若君做出了損民以自奉的行為，使民眾難以生存，則君就失去了政治統(tǒng)治的正當性。就君民關系而言，文子的這一觀點與儒家有著同調之處，他們都主張民為國之本，君的職責在于增進民眾的福祉。所不同者，一在順民而施治，一在化民而成俗，即君施政的方式有所不同。在具體的政治實踐中，文子認為，君必須首先清虛自守，克制己欲，治身而后治國。治身的意涵主要是指內心虛靜，養(yǎng)神保形；神清心寧，則身體才能康健。治國之道與治身之理相同，君只有把握治國的關鍵，才能實施良治，而治國的關鍵之處就在于君在施政的過程中必須體悟大道，不顯己欲，因俗而施治，順道以化民，使民眾能夠按照其自然本性自在地生活。文子言：“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形，神清意平，百節(jié)皆寧，養(yǎng)生之本也；肥肌膚，充腹腸，供嗜欲，養(yǎng)生之末也。治國，太上養(yǎng)化，其次正法，民交讓爭處卑，財利爭受少，事力爭就勞，日化上而遷善，不知其所以然，治之本也。”?如果君主在施政過程中不能克制己欲，循道而治，則會對政治系統(tǒng)的運行帶來消極的影響。文子對此言道：“夫人從欲失性，動未嘗正也，以治國則亂，以治身則穢，故不聞道者，無以反其性，不通物者，不能清凈。”?只有謹守大道運行的內在法則，虛靜自守，才能以“無為”的治理方式而實現(xiàn)“無不為”的治理效果。

當然，在論述君主所應盡之職的同時，文子也指出了臣在社會治理中的重要性。作為政治有機體中的重要構成部分，臣發(fā)揮著落實道治措施的職能。如果君臣關系出現(xiàn)問題，那么任何順民而治的政治舉措就無法貫徹到實處。故此，文子主張君應該法道而行，妥善地處理君臣關系。正所謂：“任一人之材難以至治，一人之能不足以治三畝之宅，循道理之數(shù)，因天地自然，即六合不足均也?！?君即使擁有高超的政治才能，但一人難以為治，必須藉借臣來執(zhí)行其政策。臣在國家治理中肩負著執(zhí)行政令和處理具體行政事務的重任。缺少臣的有效輔助，則君所制定的惠民、利民之政就難以落實到實處。因此，君應該選任賢能之臣，授予其治理的權力，使其能夠在充分施展自身政治才能的基礎上推行良政。在處理君臣關系時，君應該秉承政治理性，以國家利益為重，不將個人的好惡摻雜在其中，以防止個人私欲干擾正常的政治關系，即避免一些德性才能有虧、能力較差之人利用君主的好惡來影響政治決策，排擠賢能之士，構建舞弊徇私的小圈子。文子言：“人主好仁，即無功者賞，有罪者釋；好刑，即有功者廢，無罪者及。無好憎者，誅而無怨，施而不德，放準循繩?！?當君能夠不露己欲，不顯己私，將自身與道相融，踐道而行，順道而為時，臣就會謹守其職，按照其職分實施相應的政治活動。當然，臣亦應以大道運行的內在規(guī)則為法，協(xié)助君主實施道治，在施政過程中避免實施有違民眾自然本性的措施。

由上述可知，在承繼老子道治思想的基礎上，文子從理念、制度、實踐三重維度對其做了更為系統(tǒng)、全面的論述，將老子思想中的經(jīng)世理念與治世之則和盤托出。清代樸學大師孫星衍曾言：“黃帝之言，述于老聃；黃老之學，存于文子。”?他認為，老子的學術淵源來自于古之道術，文子則在繼承老子思想的基礎上對其理論作了更進一步的闡述。在黃老之學的形成與發(fā)展過程中，文子發(fā)揮著承上啟下的作用。一方面，他對老子的道論作了細致的論述，將《道德經(jīng)》中原則性的話語表達轉化成了論證式的理論闡述，這為當時道家思想影響力的提升奠定了理論基礎。另一方面，文子以道為形而上的依據(jù)，對老子的治道思想作了更為細致的詮釋，并由此構建了一套涵蓋身心修養(yǎng)與治國理政兩方面的政治理論體系，推動了黃老之學的發(fā)展。事實上，從春秋到戰(zhàn)國，由于社會政治的急劇轉型，儒、道等思想流派對政治問題都進行了更為深入的探討，并針對當時的時代弊病開出了治世之方。如孟子在孔子行“仁”思想的基礎上提出了“仁政”理論，打通了心性與天道之間的內在關系，主張施政者應在取法堯舜等古代圣王治理思想的基礎上，本仁心而實施仁政，并就其如何落實貫徹仁政提出了相應的制度建構以及實施路徑，探討了井田制實施的可能性與必要性。荀子也在孔子重“禮”思想的基礎上提出了“禮治”主張，指出人性中存在著不完善的地方，在進行道德教化的同時，還需要重視禮法對人們行為的規(guī)制作用，強調發(fā)揮禮法在整頓人心秩序和社會政治秩序方面的功能。與儒家相似，老子提出了道治的基本原則，但沒有進行更為系統(tǒng)、深入的論述。在老子之后，道家思想有兩方面的理論問題急需要解決：一是道與政治之間有無關聯(lián)？如果有的話，它們之間存在著什么樣的關系？施政者應如何把握道并由此實施相應的政治行為？二是道家主張無為而治，那么應如何構建契合于這種治理理念的治理模式？這種治理模式應遵循什么樣的具體原則？施政者在治理模式的構建過程中扮演著什么樣的角色？文子則秉承老子道治思想的基本理念，對這兩方面的理論問題進行了全面的回答，詳細詮釋了道的特質、道與政治之間的內在關聯(lián)以及政治行為主體循道而治的具體路徑，指出道具有的創(chuàng)生性、宰制性與感通性，認為施政者應在虛己而靜的基礎上循道而行，一方面根據(jù)道的內在法則構建符合民眾自然本性的治理制度；另一方面則在體道的基礎上施展政治技藝，落實道家所主張的無為而治的治理理念。文子的這一思想被戰(zhàn)國及其以后的黃老道家所接受和發(fā)展，他們從文子思想中汲取了大量的思想資源，并結合當時的社會政治狀況提出了自己的理論主張，進一步豐富了黃老道家的思想內容。漢代初期，黃老道家的思想逐漸興盛并廣泛流行。這一趨勢的形成一方面源自于當時的社會治理需求，另一方面則與黃老道家自身理論學說的完備性是分不開的?？梢哉f，經(jīng)過文子以及此后黃老道家的理論構建，漢初流行的黃老之學已經(jīng)成為體用具備，兼有修養(yǎng)身心與國家治理雙重功能的理論學說，無論是在個人行為的規(guī)制方面還是在政治治理的實施方面，黃老之學都有一整套的操作方案。這為當時黃老之學的發(fā)展提供了重要的理論支撐。