張小雨

(文山學(xué)院 人文與傳媒學(xué)院,云南 文山 663000)

“郭店簡(jiǎn)”與“上博簡(jiǎn)”是近來(lái)較為重要的出土文獻(xiàn)。從內(nèi)容上看,它們收錄了一批先秦儒家文獻(xiàn),對(duì)于我們了解孔子之后、孟子之前的“孔門后學(xué)”思想有重要意義。本文意在闡述其所蘊(yùn)含的儒家樂(lè)教思想。儒家樂(lè)教,簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),便是“以樂(lè)為教”。它是將音樂(lè)舞蹈作為一種教育方式,通過(guò)開(kāi)展一系列音樂(lè)活動(dòng),從而在無(wú)形中影響參與者的情感志向、價(jià)值觀念、行為習(xí)慣,并使其逐漸符合于教育開(kāi)展者的期望,是一種面向人內(nèi)心情感道德塑造、充分利用藝術(shù)資源的綜合性教育模式。儒家提倡利用樂(lè)舞中所蘊(yùn)含的道德倫理觀念來(lái)教化民眾,從而實(shí)現(xiàn)其道德提升,本質(zhì)上是一種道德倫理教育,它最為關(guān)注的是音樂(lè)的藝術(shù)形式與思想內(nèi)涵對(duì)人內(nèi)心精神、情感的正面塑造作用。在音樂(lè)作為一種藝術(shù)必須具備美的形式外,更加強(qiáng)調(diào)它們還必須符合善的原則,要以樂(lè)舞的形式美、精神善在無(wú)形中影響聆聽(tīng)者的內(nèi)在世界,使之能祛惡揚(yáng)善。儒家樂(lè)教思想,便是儒家對(duì)什么是樂(lè)、樂(lè)教及如何開(kāi)展樂(lè)教等議題之論述。

一、“郭店簡(jiǎn)”中“以情釋樂(lè)”的樂(lè)教思想

孔子通過(guò)“以仁釋樂(lè)”,將禮樂(lè)教化之本原直接訴諸至仁,開(kāi)啟了西周樂(lè)教的內(nèi)在化轉(zhuǎn)向。“郭店楚簡(jiǎn)”則在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,它從人性論角度出發(fā),通過(guò)“以情釋樂(lè)”,把音樂(lè)的產(chǎn)生作出了一種區(qū)別于孔子及春秋賢士大夫哲學(xué)本體意義上的考察,是從發(fā)生學(xué)本原角度,來(lái)界定音樂(lè)的產(chǎn)生過(guò)程。這對(duì)于孔子樂(lè)教思想是一種極為重要的發(fā)揮與補(bǔ)充。從《論語(yǔ)》來(lái)看,孔子對(duì)人性、人情并沒(méi)有系統(tǒng)論述,而“郭店楚簡(jiǎn)”的《性自命出》言:“喜怒哀悲之氣,性也。及其見(jiàn)于外,則物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性?！脨?性也。所好所惡,物也。善不善,性也。所善所不善,勢(shì)也。凡性為主,物取之也。金石之有聲,弗扣不鳴。人之雖有性心,弗取不出?！盵1]136目前可見(jiàn)的、早于該篇的文本,幾乎全將情字用作實(shí)情、情況、情形等含義講。自它開(kāi)始,情字才被賦予情緒、情感之意。由此可見(jiàn),此篇作者對(duì)于情感的重視與當(dāng)時(shí)情感觀念的發(fā)展。在《性自命出》著者看來(lái),人有性、命與情。所謂性即是“喜怒哀悲之氣”,它內(nèi)含在主體中,但可以通過(guò)主體之行為動(dòng)作等表現(xiàn)于外,從而為外在察覺(jué)。性的來(lái)源是天,由天命之,與《禮記·中庸》所說(shuō)“天命之謂性”一致。喜怒哀悲等是情之種類,物是人喜怒哀悲的對(duì)象,即所好之物、所惡之物,所以引起喜怒哀悲之物,即泛指外在事物。性則與此相對(duì),是人之所以能夠產(chǎn)生喜怒哀悲等情感的根源,是所以能好、能惡的先天能力。性的性質(zhì)是善與不善,但在后天中,卻有人善又有人不善,其根源在“勢(shì)”,即后天的局勢(shì)、環(huán)境等造就的。性具備能使人產(chǎn)生情感的先天能力,它由天賦予并高度內(nèi)含在人心中。心便負(fù)責(zé)“儲(chǔ)備”這種能力,并在外物刺激下將人之情感順利展現(xiàn)出來(lái)。因此,只有通過(guò)情感、行為等表現(xiàn)在外才能為他人知曉。就如同金石樂(lè)器,它們從被制造好便具備發(fā)出聲音的能力,但如果沒(méi)有人加以演奏便只能不動(dòng)聲響。性是“不可獨(dú)行”即自身不具備獨(dú)立運(yùn)行發(fā)展的能力,必須借助外物影響才能運(yùn)動(dòng)并顯現(xiàn)。其自身并不具備獨(dú)立向善或向惡的能力,而皆需要后天引導(dǎo)?？梢?jiàn),《性自命出》實(shí)際上持有的是一種人性有善有不善、可善可不善,其主要決定因素是后天環(huán)境影響的自然人性論。它和后來(lái)孟子的性善論完全不同,而更接近于荀子人性論。由此便能看出,在孔子去世后,儒學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生了重大分歧。性蘊(yùn)含在主體內(nèi)心,只有通過(guò)情等主體的外在顯露才能彰顯。因此,《語(yǔ)叢二》才會(huì)將情性之間的關(guān)系概括為“情生于性,禮生于情”[1]220。此處的“禮生于情”一語(yǔ)在《性自命出》有“禮作于情”與之對(duì)應(yīng),它們有兩重含義:一、性由天所賦并內(nèi)含于主體中,故他人不可直接與之交流,而必須通過(guò)情這一主體顯露在外者。情是內(nèi)外溝通的主要環(huán)節(jié),是開(kāi)展禮樂(lè)教化的著力點(diǎn)與掛搭處。禮樂(lè)需借由情來(lái)影響內(nèi)在,從而實(shí)現(xiàn)主體在后天修養(yǎng)過(guò)程中的祛惡揚(yáng)善;二、《性自命出》說(shuō):“凡人情為可悅也。茍以其情,雖過(guò)不惡。不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣?！盵1]138情是人發(fā)出行為動(dòng)作及接受外在影響的前提,禮樂(lè)教化要從外施加對(duì)主體內(nèi)在的影響,就必須要以情為途徑,其具體措施必須得到主體的情感認(rèn)同才能取得相應(yīng)效果。此時(shí)的情字實(shí)際上應(yīng)當(dāng)做情愿、意愿講?！缎宰悦觥穼⒍Y得以產(chǎn)生的根源歸結(jié)為情感,這實(shí)際上是對(duì)孔子“以仁釋禮”的繼承,只不過(guò)它更加強(qiáng)調(diào)仁具備的道德情感屬性,而相對(duì)忽視道德本體地位。因此,它所做的論述其實(shí)是一種發(fā)生學(xué)角度上的本原性探索,而非哲學(xué)意義上的本體論思考。其所要解答的問(wèn)題是:在形下世界中,禮樂(lè)具體是怎樣產(chǎn)生的?答案是:禮樂(lè)產(chǎn)生于人之情感,是圣人依據(jù)人的情感需要而作。人最本初的狀態(tài)是自然樸素的,他們可善可惡,其善惡皆有待于后天引導(dǎo)。故圣人制作禮樂(lè)之目的便是以之教化、引導(dǎo)百姓,從而保障人在后天能走向良善。故《語(yǔ)叢一》說(shuō):“禮,因人之情而為之節(jié)文者也?！盵1]207節(jié),是使之得到正當(dāng)節(jié)制,無(wú)過(guò)或不及。文,紋飾,是使情感表達(dá)方式得到修飾,使其進(jìn)入無(wú)過(guò)無(wú)不及之狀態(tài)。

以哲學(xué)意義上的自然人性論與發(fā)生學(xué)意義上的情感本原論為思想基礎(chǔ),“郭店楚簡(jiǎn)”主要從兩大方面展開(kāi)其對(duì)于禮樂(lè)教化之論述。從前者來(lái)看:首先,楚簡(jiǎn)明確將禮樂(lè)視為一種道德倫理教化,而幾乎不再提及其宗教色彩。例如,《尊德義》篇曰:“善者民必富,富未必和,不和不安,不安不樂(lè)。善者民必眾,眾未必治,不治不順,不順不平。是以為政者教導(dǎo)之取先。以為政者教導(dǎo)之取先。教以禮,則民果以勁。教以樂(lè),則民弗德?tīng)?zhēng)將。教以辯說(shuō),則民藝□長(zhǎng)貴以忘。教以藝,則野以爭(zhēng)。教以技,則民少以吝。教以言,則民訏以寡信。教以事,則民力嗇以湎利。教以權(quán)謀,則民淫昏,違禮無(wú)親仁。先之以德,則民進(jìn)善焉?！盵1]183作者認(rèn)為,一國(guó)之政應(yīng)以教化百姓為先,國(guó)君有禮、樂(lè)、辯說(shuō)、藝、技、言、事、權(quán)謀八種教化方式可以選擇,但文章實(shí)則突出禮樂(lè)教化的首要地位。禮樂(lè)所教并非儀式威儀、聲樂(lè)鏗鏘,而是欲民能“果以勁”“弗德?tīng)?zhēng)將”,即“民進(jìn)善焉”——培養(yǎng)人之德行。禮樂(lè)是已進(jìn)德之先人制作出來(lái)用以規(guī)制后人的,這和荀子“先王制禮”的思想極為接近。道德是禮樂(lè)之根本,故《尊德義》講:“為古率民向方者,唯德可?！抡?且莫大乎禮樂(lè)焉?！盵1]182《語(yǔ)叢一》曰:“德生禮,禮生樂(lè)。”[1]207《性自命出》還說(shuō):“教所以生德于中者也。”[1]137道德是禮樂(lè)之根本出發(fā)點(diǎn)與歸宿,禮樂(lè)是主體用以實(shí)現(xiàn)道德提升的途徑;其次,因?yàn)榈履硕Y樂(lè)之本,故楚簡(jiǎn)還強(qiáng)調(diào)以樂(lè)象德、以樂(lè)觀德。《五行》篇載:“金聲而玉振之,有德者也。金聲,善也。玉音,圣也。善,人道也。德,天道也。唯有德者,然后能金聲而玉振之?！盵1]101《孟子·萬(wàn)章下》也說(shuō):“孔子之謂集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也。始條理者,智之事也;終條理者,圣之事也?！倍呦嗤āＶ熳幼⒃?“始,始之也。終,終之也。條理,猶言脈絡(luò),指眾音而言也。智者,知之所及;圣者,德之所就也。蓋樂(lè)有八音:金、石、絲、竹、匏、土、革、木。若獨(dú)奏一音,則其一音自為始終,而為一小成。猶三子之所知偏于一,而其所就亦偏于一也?！盵2]294金,即以青銅等金屬制作的樂(lè)器。玉,則是以磬等石頭制作的樂(lè)器。在當(dāng)時(shí)的音樂(lè)演奏體系中,簡(jiǎn)單曲目?jī)H使用一種樂(lè)器,一曲為一小成。復(fù)雜曲目則需諸種樂(lè)器配合,一曲為一大成。此時(shí),在曲首開(kāi)始演奏的往往是金屬樂(lè)器,此為始。曲終往往以磐石樂(lè)器收尾,此為終?！敖鹇曈裾瘛薄笆冀K條理”等言,便是以一首復(fù)雜樂(lè)曲形容一人之德。因?yàn)橄窨鬃舆@樣的圣人是“知無(wú)不盡而德無(wú)不全”的,就好像一首復(fù)雜樂(lè)曲,能包容萬(wàn)象,諸種樂(lè)器于其中能和諧相配,皆成條理。所以用這些詞匯來(lái)形容其盛德。以此見(jiàn)出作者以樂(lè)象德、以樂(lè)觀德的態(tài)度;最后,雖然禮樂(lè)皆可統(tǒng)一于德,但楚簡(jiǎn)還認(rèn)識(shí)到二者的差異?！墩Z(yǔ)叢一》說(shuō):“德生禮,禮生樂(lè)。”[1]208《尊德義》也謂:“由禮知樂(lè),由樂(lè)知哀。有知己而不知命者,無(wú)知命而不知己者。有知禮而不知樂(lè)者,無(wú)知樂(lè)而不知禮者。善取,人能從之,上也。”[1]182原文似乎賦予樂(lè)一種后出且更高的地位,認(rèn)為樂(lè)在禮后,由知禮到知樂(lè)是道德認(rèn)識(shí)的提升,知樂(lè)可涵蓋知禮,而后者則不能涵蓋前者。這便和《禮記·樂(lè)記》所說(shuō)“知樂(lè)則幾乎禮矣”大相徑庭。但是,《尊德義》還說(shuō):“故為政者,或論之,或議之,或由中出,或設(shè)之外,論列其類。”[1]183這又與《樂(lè)記》提出的“樂(lè)由中出,禮自外做”相通。這說(shuō)明了一個(gè)重大問(wèn)題:在孔子去世后,儒家內(nèi)部對(duì)于禮樂(lè)的性質(zhì)、關(guān)系、重要性等認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了分歧。較早出現(xiàn)的“郭店楚簡(jiǎn)”顯然將樂(lè)放置于更高的道德地位,而后出之《樂(lè)記》則與此相反。此中必然存在一個(gè)發(fā)展過(guò)程,限于主題及篇幅,本文不做討論。

二、“上博簡(jiǎn)”對(duì)解讀孔子“鄭聲淫”論斷的價(jià)值

“上博簡(jiǎn)”中有關(guān)樂(lè)教的記載不多,且大多集中于《孔子詩(shī)論》與《情性論》兩篇,而《情性論》與“郭店楚簡(jiǎn)”的《性自命出》兩篇文章內(nèi)容大體相同,僅有部分章節(jié)順序、字詞有所出入[3]6,因此可大體視為同一篇文獻(xiàn)。上文已對(duì)其樂(lè)教思想作出過(guò)詳釋,認(rèn)為它主要從情感本原出發(fā),強(qiáng)調(diào)樂(lè)教對(duì)人情感發(fā)動(dòng)之規(guī)范作用,即陳來(lái)先生文章所說(shuō)“以樂(lè)化情”思想,本文主要介紹前者的樂(lè)教思想。

《孔子詩(shī)論》是一篇孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的論述,其內(nèi)容可分為三類:一是從整體上概論《頌》《大雅》《小雅》《國(guó)風(fēng)》的地位與性質(zhì);二是專論《詩(shī)經(jīng)》中的某一首詩(shī)歌;三是除此之外的細(xì)碎內(nèi)容?！犊鬃釉?shī)論》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解讀,極有可能更貼近于孔子本意,原因是:第一,從時(shí)間上看,其斷代為戰(zhàn)國(guó),距孔子不遠(yuǎn)。當(dāng)時(shí)孔子的一批再傳弟子可能還在世;第二,《詩(shī)論》中的部分內(nèi)容,可以在存世典籍中找到印證,而并非后人杜撰。例如《孔子家語(yǔ)·好生》載:“孔子曰:‘吾于《甘棠》,見(jiàn)宗廟之敬甚矣。思其人,必愛(ài)其樹(shù);尊其人,必敬其位,道也?！盵4]111《說(shuō)苑·貴德》也說(shuō):“孔子曰:‘吾于《甘棠》,見(jiàn)宗廟之敬也甚?！盵5]95《孔子詩(shī)論》則謂:“《甘棠》……及其人,敬愛(ài)其樹(shù),其報(bào)厚矣。《甘棠》之愛(ài),以召公……吾以《甘棠》得宗廟之敬。民性固然。甚貴其人,必敬其位。悅其人,必好其所為,惡其人者亦然?！盵6]157,161比較三者,不難發(fā)現(xiàn)《詩(shī)論》與傳世文獻(xiàn)《孔子家語(yǔ)》及《說(shuō)苑》在內(nèi)容上確有相近處。這能說(shuō)明:第一,因?yàn)橛谐鐾良皞魇牢墨I(xiàn)互為印證,所以《孔子家語(yǔ)》并不能簡(jiǎn)單地被視為一部偽書(shū),至少其中與“上博簡(jiǎn)”形成呼應(yīng)之處是可信的;第二,因?yàn)椤吧喜┖?jiǎn)”與《孔子家語(yǔ)》的內(nèi)容能形成呼應(yīng),而《孔子家語(yǔ)》是在孔子去世后,其弟子及再傳弟子于孔子之“家”講學(xué)討論的意見(jiàn)合集,故《孔子詩(shī)論》應(yīng)是較為接近孔子本人原論的重要材料;第三,因?yàn)橛袀魇牢墨I(xiàn)作為對(duì)參,再加上現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)測(cè)定,可知《孔子詩(shī)論》并非當(dāng)代人偽造之贗品。在當(dāng)時(shí),詩(shī)歌樂(lè)舞一體俱全,故《孔子詩(shī)論》也蘊(yùn)含樂(lè)教思想。首先,簡(jiǎn)文開(kāi)頭便說(shuō):“孔子曰:‘《詩(shī)》亡隱志,樂(lè)亡隱情,文亡隱言?！盵6]32其中的“亡”字,解作無(wú)?！半[”字按李學(xué)勤、龐樸先生之見(jiàn)寫(xiě)作隱,而馬承源先生則認(rèn)為應(yīng)寫(xiě)作離,其實(shí)相通,即人心的真情實(shí)感皆會(huì)反映于詩(shī)歌、音樂(lè)、言語(yǔ)之中,而無(wú)法被藏隱或虛構(gòu)。這是重申情感與音樂(lè)的關(guān)系;接著,第二簡(jiǎn)與第三簡(jiǎn)曰:“訟平,德也,多言后。其樂(lè)安而遲,其歌引而覃,其思深而遠(yuǎn)。至矣!《大雅》,盛德也,多言也,多言難而狷懟者也。衰矣,小矣!《邦風(fēng)》,其納物也博,觀人俗焉,大斂材焉。其言文,其聲善?！盵6]42,53這是重申道德在樂(lè)舞中的核心地位,提倡人們由樂(lè)觀德與風(fēng)俗;最后,第二十三簡(jiǎn)曰:“《鹿鳴》以樂(lè),始而會(huì)以道交,見(jiàn)善而學(xué),終乎不厭人?！盵6]202《鹿鳴》即《詩(shī)經(jīng)》中的《小雅·鹿鳴》篇,《毛詩(shī)序》云:“《鹿鳴》,燕群臣嘉賓也。”[7]648但朱子認(rèn)為此詩(shī)是:“上下通用之樂(lè)矣。豈本為燕群臣嘉賓而作,其后乃推而用之鄉(xiāng)人也歟?然于朝曰君臣焉,于燕曰賓主焉。先王以禮使臣之厚,于此見(jiàn)矣。”[8]196全詩(shī)共三章,首章曰:“我有嘉賓,鼓瑟吹笙。吹笙鼓篁,承筐是將?！盵8]195這是在描寫(xiě)宴會(huì)上二人以樂(lè)相唱和、相知、相交,即簡(jiǎn)文所謂“以樂(lè)始而會(huì)”。第二章的“君子是則是效”與簡(jiǎn)文“以道交見(jiàn)善而效”相通,即從人所歌唱之音樂(lè)中了解他人之道德,如見(jiàn)其善則謀求效法之。第三章的“以燕樂(lè)嘉賓之心”,即簡(jiǎn)文的“終乎不厭人”。朱子曰:“言安樂(lè)其心,則非止養(yǎng)其體娛其外而已。蓋所以致其殷勤之厚,而欲其教示之無(wú)已也。”[8]196這是重申樂(lè)教具備的道德屬性與教化價(jià)值,認(rèn)為音樂(lè)不能僅被視為一種娛樂(lè)方式,而應(yīng)注重樂(lè)舞活動(dòng)的適度及其對(duì)社會(huì)政治生活產(chǎn)生的影響?！犊鬃釉?shī)論》乃至整個(gè)“上博簡(jiǎn)”的樂(lè)教思想,主要是對(duì)以往成果的繼承,其開(kāi)拓處主要表現(xiàn)在一點(diǎn),即由孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中幾首來(lái)自鄭國(guó)、衛(wèi)國(guó)之詩(shī)的論斷,我們能對(duì)孔子所說(shuō)“鄭聲淫”有進(jìn)一步了解。以往對(duì)“鄭聲淫”之討論,存在一大“公案”:如果從詩(shī)歌樂(lè)舞一體的角度出發(fā),承認(rèn)“鄭聲淫”等于“《鄭風(fēng)》淫”,這就和孔子說(shuō)《詩(shī)》三百篇是“思無(wú)邪”相矛盾,因?yàn)橐皇住耙幍摹痹?shī)歌,肯定不能說(shuō)其中心思想是“無(wú)邪的”。反之,如果肯定《詩(shī)經(jīng)》三百多篇詩(shī)歌是“思無(wú)邪”的,則不能說(shuō)內(nèi)中有“淫詩(shī)”。再者,如果承認(rèn)這些詩(shī)歌是“淫詩(shī)”,則如何解釋孔子在編《詩(shī)經(jīng)》時(shí)為何不將其刪去?進(jìn)而,可以衍生出孔子是否真有刪詩(shī)之事,“鄭聲淫”中的“淫”字應(yīng)當(dāng)如何理解,“鄭聲”與《鄭風(fēng)》有何關(guān)系等問(wèn)題。學(xué)界對(duì)這些問(wèn)題之解答形成了三派觀點(diǎn):

一是認(rèn)為《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》等存有“淫詩(shī)”,孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》“思無(wú)邪”的評(píng)論以及孔子本人親自編訂《詩(shī)經(jīng)》,三者同時(shí)存在,但三者之間并不矛盾。例如,朱子曾說(shuō):“‘思無(wú)邪’,乃是要使讀詩(shī)人‘思無(wú)邪’耳。讀三百篇詩(shī),善為可法,惡為可戒,故使人‘思無(wú)邪’也。……如《桑中》《溱洧》之類,皆是淫奔之人所作,非詩(shī)人作此以諷刺其人也。圣人存之,以見(jiàn)風(fēng)俗如此不好。至于做出此詩(shī)來(lái),使讀者有所愧恥而以為戒耳?！盵9]539朱子認(rèn)為,《詩(shī)經(jīng)》中的“風(fēng)”詩(shī)來(lái)自各國(guó),不一定全為好人所作。圣人編撰《詩(shī)經(jīng)》時(shí)之所以不刪去它們,意在讓后人看到這些不好的詩(shī)篇,從而知曉當(dāng)時(shí)鄭國(guó)、衛(wèi)國(guó)的社會(huì)風(fēng)氣居然如此之壞,即今日所說(shuō)“反面教材”之意。在朱子看來(lái),“思無(wú)邪”意思是讀者在讀完詩(shī)歌后,對(duì)所描寫(xiě)的男女淫亂行為引以為戒,從而變得“無(wú)邪”,并非指這些詩(shī)歌的中心思想是“無(wú)邪的”;二是承認(rèn)孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》“思無(wú)邪”的評(píng)論、肯定孔子本人親自編訂《詩(shī)經(jīng)》,但否定《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》當(dāng)中的部分詩(shī)篇是“淫詩(shī)”。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái),其中之“淫”字,不能做朱子“淫蕩”之解,而應(yīng)做《左傳·昭公元年》“煩手淫聲”之解。例如:明代學(xué)者楊慎曾說(shuō):“《論語(yǔ)》‘鄭聲淫’,淫者,聲之過(guò)也。水溢于平地曰淫水,雨過(guò)于節(jié)日陰雨,聲濫于樂(lè)曰淫聲,一也。鄭聲淫者,鄭國(guó)作樂(lè)之聲過(guò)于淫,非謂《鄭詩(shī)》皆淫也。后世失之,解《鄭風(fēng)》皆為淫詩(shī),謬矣?！盵10]559在楊慎看來(lái),“鄭聲淫”之“淫”,意思是“聲音之過(guò)”而并非“淫蕩”。它是指鄭國(guó)作樂(lè)之時(shí),音樂(lè)演奏沒(méi)有節(jié)制,如同不停下雨而導(dǎo)致積水漫溢一樣,而并非指其詩(shī)歌內(nèi)容是描寫(xiě)男女之間情色的不堪之詞。清人陳啟源有相似結(jié)論說(shuō):“朱子辨說(shuō),謂孔子‘鄭聲淫’一語(yǔ)可斷盡《鄭風(fēng)》二十一篇,此誤矣。夫孔子言‘鄭聲淫’耳,何嘗言鄭詩(shī)淫乎?聲者,樂(lè)音也,非詩(shī)辭也。淫者,過(guò)也,非專指男女之欲也。古之言淫多矣,于星言淫,于雨言淫,于水言淫,于刑言淫,于游觀田獵言淫,皆言過(guò)其常度耳。樂(lè)之五音十二律,長(zhǎng)短高下,皆有節(jié)焉,鄭聲靡曼幻眇,無(wú)中正和平之致,使聞之者,導(dǎo)欲增悲,沉溺而忘返,故曰淫也?！盵11]279清人孫希旦也表達(dá)了對(duì)朱子的異議,他說(shuō):“先儒皆以《鄭詩(shī)》為鄭聲,然此言‘溺音’有鄭、宋、齊、衛(wèi)四者,而宋初未嘗有《詩(shī)》,則鄭、衛(wèi)之聲固不系于其《詩(shī)》矣?！盵12]982幾位學(xué)者實(shí)際上是在重申《左傳》,即主要考慮鄭聲在音樂(lè)形式上的問(wèn)題,認(rèn)為“鄭聲”與《鄭風(fēng)》不存在必然聯(lián)系,故“鄭聲淫”與“《鄭風(fēng)》淫”無(wú)關(guān)。一首歌曲音階豐富、曲調(diào)婉轉(zhuǎn)并不必然意味著其內(nèi)容就與男女交往有關(guān);三是近世有學(xué)者提出《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》等存有“淫詩(shī)”與孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》“思無(wú)邪”的評(píng)論是存在矛盾的。同時(shí),《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》等存有“淫詩(shī)”是當(dāng)下我們可見(jiàn)、可判斷為真的,孔子必不可能認(rèn)為這些詩(shī)歌是“思無(wú)邪”,而《詩(shī)經(jīng)》中居然出現(xiàn)這些詩(shī)歌,那只能說(shuō)明孔子并沒(méi)有刪詩(shī)。例如,傅斯年在《詩(shī)經(jīng)講義稿箋注》中即以此為據(jù),認(rèn)為孔子并沒(méi)有刪《詩(shī)》而是別人完成了《詩(shī)經(jīng)》的編訂,所以才沒(méi)有刪去那些“淫詩(shī)”。這一問(wèn)題的爭(zhēng)論重點(diǎn)在于:鄭聲的歌詞在思想上究竟有沒(méi)有問(wèn)題,《詩(shī)經(jīng)》的《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》中一些描寫(xiě)男女交往的詩(shī)篇究竟是不是鄭聲演唱的歌詞,這些詩(shī)篇到底算不算“淫詩(shī)”?

要解決這一系列問(wèn)題,我們必須從兩個(gè)方面入手:第一,鄭聲與《鄭風(fēng)》到底有沒(méi)有必然聯(lián)系?第二,《鄭風(fēng)》以及《衛(wèi)風(fēng)》當(dāng)中那些描寫(xiě)男女交往的詩(shī)歌,到底能不能算作是“淫奔者之辭”?“上博簡(jiǎn)”《孔子詩(shī)論》的出現(xiàn),可以幫助今人解決其中諸多問(wèn)題?！犊鬃釉?shī)論》中提到屬于《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》的詩(shī)歌有:《邶風(fēng)·綠衣》《邶風(fēng)·燕燕》《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》《鄭風(fēng)·將仲子》《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》《邶風(fēng)·柏舟》《邶風(fēng)·谷風(fēng)》《鄘風(fēng)·墻有茨》《鄭風(fēng)·褰裳》(《涉溱》),共九首。其中,被朱子定為“淫詩(shī)”的是:《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》《鄭風(fēng)·褰裳》,共三首。但目前學(xué)術(shù)界對(duì)《詩(shī)論》所說(shuō)的《揚(yáng)之水》是《鄭風(fēng)·揚(yáng)之水》還是《王風(fēng)·揚(yáng)之水》存在爭(zhēng)議,故在此僅詳析另外二首,首先是《衛(wèi)風(fēng)·木瓜》:

投我以木瓜,報(bào)之以瓊琚。匪報(bào)也,永以為好也。

投我以木桃,報(bào)之以瓊瑤。匪報(bào)也,永以為好也。

投我以木李,報(bào)之以瓊玖。匪報(bào)也,永以為好也。

《毛詩(shī)序》解此詩(shī)為:“《木瓜》,美齊桓公也。衛(wèi)國(guó)有狄人之?dāng)?出處于漕,齊桓公救而封之,遺之車馬器服焉。衛(wèi)人思之,欲厚報(bào)之,而作是詩(shī)也?！盵7]289衛(wèi)懿公好養(yǎng)鶴不理朝政,致使國(guó)家日漸衰落。后來(lái),北方狄人入侵中原,衛(wèi)國(guó)無(wú)法抵擋,國(guó)家瀕臨毀滅。幸好齊桓公及時(shí)出手,命公子無(wú)虧帥軍隊(duì)保護(hù)曹國(guó)、衛(wèi)國(guó),幫助衛(wèi)國(guó)百姓撤離,并贈(zèng)送他們物資,幫助其重建國(guó)家?！睹?shī)序》認(rèn)為,此詩(shī)便是獲救之后的衛(wèi)人,寫(xiě)給齊桓公的贊歌。清代學(xué)者魏源也說(shuō):“正著故衛(wèi)甫亡之事。則亦邶、鄘遺民從徒渡河者所作?！盵13]199他認(rèn)同《毛詩(shī)序》之說(shuō)。朱子則說(shuō):“言人有贈(zèng)我以微物,我當(dāng)報(bào)之以重寶,而猶未足以為報(bào)也,但欲其長(zhǎng)以為好而不忘耳。疑亦男女相贈(zèng)答之詞,如《靜女》之類?！盵8]82他認(rèn)為此詩(shī)描寫(xiě)二人禮物往來(lái),疑似為男女之間的贈(zèng)答之詞,或男女無(wú)別,私相授受等事。清人方玉潤(rùn)頗為別出心裁,《詩(shī)經(jīng)原始》解此詩(shī)曰:“本朋友尋常饋贈(zèng)之詞?！盵14]188他認(rèn)為詩(shī)中禮物往來(lái),不必是男女贈(zèng)答,而或許是朋友之間的饋贈(zèng)。李學(xué)勤先生提出應(yīng)將第十九簡(jiǎn)尾部?jī)?nèi)容放在第十八簡(jiǎn)之前,構(gòu)成一個(gè)整體,用來(lái)論述《木瓜》一詩(shī)[15]6,則《詩(shī)論》對(duì)此詩(shī)的解讀是:“《木苽(瓜)》又(有)藏愿而未得達(dá)也,因《木苽(瓜)》之保(報(bào)),以俞(喻)其悁者也。”所謂“藏愿”,即心中埋藏的愿望?！皭€”字,簡(jiǎn)文原寫(xiě)作上寶蓋頭下悁字,李學(xué)勤先生認(rèn)為就是“悁”字?！墩f(shuō)文》將“悁”字與“忿”字互訓(xùn),又訓(xùn)“忿”字為“不安也”,則“悁”即是心中的不安與憂忿。晁福林先生認(rèn)為簡(jiǎn)文的意思是:“《木瓜》這首詩(shī)的寫(xiě)作是因?yàn)樾闹兴癫氐脑竿茨鼙磉_(dá)出來(lái),所以就借《木瓜》詩(shī)里面的‘報(bào)’來(lái)比喻自己內(nèi)心的憤懣情緒。”[6]797因?yàn)樽髡咝闹胁赜袘崙?所以此詩(shī)一定不是對(duì)于齊桓公的贊美,也不會(huì)是男女之間或朋友之間的贈(zèng)答之辭。王船山之解讀,較為貼近《孔子詩(shī)論》之意,可視作對(duì)其觀點(diǎn)的展開(kāi)說(shuō)明,他說(shuō):“《木瓜》得以為厚乎?以《木瓜》為厚,而人道之薄亟矣!厚施而薄償之,有余懷焉;薄施而厚償之,有余矜焉。故以瓊琚絜木瓜,而木瓜之薄見(jiàn)矣;以木瓜絜瓊琚,而瓊琚之厚足以矜矣。見(jiàn)薄于彼,見(jiàn)厚于此,早已挾匪報(bào)之心而責(zé)其后、故天下之工于用薄者,未有不姑用其厚者也。而又從而矜之,曰:‘匪報(bào)也,永以為好也’,報(bào)之量則已逾矣?！瓙喝灾o(wú)嫌,聊以塞夫人之口,則瓊琚之用,持天下而反操其左契,險(xiǎn)矣!”[16]201船山認(rèn)為,《木瓜》篇所謂“報(bào)以瓊琚”等,不是因?yàn)橛押枚鴪?bào),而是意在通過(guò)禮物往來(lái),謀求一種類似于債權(quán)人般的地位或者特權(quán),從此在雙方的交往中獲得主導(dǎo)地位。因?yàn)閯e人明明是薄施于他,但是他卻故意要厚報(bào)于人,以此體現(xiàn)出其之“矜”即驕傲,也讓別人看到木瓜之“薄”,從而給對(duì)方造成壓力,好像人對(duì)其有所虧欠。因此,詩(shī)歌中“報(bào)以瓊琚”之人,極其工于心計(jì),他們將利益得失計(jì)算得無(wú)比精妙,本來(lái)品格淺薄,卻要通過(guò)報(bào)以瓊琚來(lái)彰顯其慷慨,表面上標(biāo)榜自己是“永以為好”,實(shí)則圖謀以后更大的回報(bào)。他們以瓊琚作為堵塞別人之口的手段,實(shí)則要掌握主動(dòng)。船山對(duì)于此詩(shī)之解讀,重在批評(píng)“報(bào)以瓊琚之人”,而《詩(shī)論》恰恰是從“投出木瓜之人”的角度來(lái)看,指出對(duì)于他們來(lái)說(shuō),受到“報(bào)以瓊琚之人”的這般對(duì)待之后心有不滿,但是又不能明白說(shuō)出,只好作此詩(shī)來(lái)加以諷刺,二者的說(shuō)法正好可以形成互補(bǔ),可證明此詩(shī)與齊桓公幫助衛(wèi)國(guó)、男女私相授受無(wú)關(guān),應(yīng)該是此詩(shī)的“原始本義”。又如《鄭風(fēng)·褰裳》:

子惠思我,褰裳涉溱。子不我思,豈無(wú)他人?？裢褚睬?

子惠思我,褰裳涉洧。子不我思,豈無(wú)他士?？裢褚睬?

《毛詩(shī)序》解讀為:“《褰裳》,思見(jiàn)正也。國(guó)人思大國(guó)之正己也?！盵7]356意思是此詩(shī)寫(xiě)于鄭國(guó)公子忽與公子突爭(zhēng)國(guó)之時(shí),詩(shī)人希望某個(gè)大國(guó)能夠出面幫忙平息國(guó)家內(nèi)亂,恢復(fù)正常秩序。與此不同,朱子從詩(shī)句文字出發(fā),將此詩(shī)界定說(shuō):“淫女語(yǔ)其私者曰:子惠然則思我,則將褰裳而涉溱以從子,子不我思,則豈無(wú)他人之可從,而必于子哉!‘狂童之狂也且’,亦謔之辭。”[8]107翻譯為:“你若愛(ài)我想念我,趕快提起下裳渡過(guò)溱河。你若不再想念我,難道就沒(méi)有別人來(lái)找我?你真是個(gè)傻小子!你若愛(ài)我想念我,趕快提起下裳渡過(guò)洧河。你若不再想念我,豈無(wú)別的少年哥?你真是個(gè)傻小子!”馬承源先生校讀“上博簡(jiǎn)”的第二十九簡(jiǎn)文字為:“《涉秦》,七絕。律而士?！瘪R先生說(shuō):“今本《詩(shī)·鄭風(fēng)》有《褰裳》,詩(shī)句云:‘子惠思我,褰裳涉溱’,‘涉溱’通‘涉秦’,當(dāng)為同一篇名,簡(jiǎn)本取第一章第二句后二字,今本取其前二字?！盵17]252“涉溱”通“涉秦”,指今本《詩(shī)經(jīng)》中《鄭風(fēng)·褰裳》一詩(shī),此已為學(xué)術(shù)界所公認(rèn)。晁福林、李零、何琳儀等學(xué)者又認(rèn)為簡(jiǎn)文應(yīng)寫(xiě)作“《涉秦》,其絕柎而下”[6]255,晁先生認(rèn)為“繼肆”應(yīng)該是“絕柎”,通“絕附”,即拒絕附庸、拒絕依附之意。這是指在鄭國(guó)公子忽與公子突爭(zhēng)國(guó)之時(shí),公子忽毅然拒絕依附大國(guó)之事。這便和《毛詩(shī)序》所說(shuō)相關(guān),而大不同于朱子之論,也與此詩(shī)字面意思大相徑庭。此詩(shī)是說(shuō),公子忽拒絕大臣祭仲的建議,不與齊國(guó)聯(lián)姻,導(dǎo)致沒(méi)有大國(guó)的幫助,后來(lái)在與公子突的爭(zhēng)國(guó)斗爭(zhēng)中敗下陣來(lái)。

通過(guò)對(duì)以上兩首詩(shī)的考察,我們不難得出以下結(jié)論:第一,《毛詩(shī)序》與先秦時(shí)期對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的原始解讀存在一定的傳承關(guān)系,雖然它并沒(méi)有完全契合于《孔子詩(shī)論》,但仍能說(shuō)明全文絕非漢儒杜撰。其對(duì)于詩(shī)歌字面意思外的內(nèi)容挖掘,并非空穴來(lái)風(fēng),也不是全部可信;第二,從“上博簡(jiǎn)”對(duì)《木瓜》《褰裳》二詩(shī)的解讀來(lái)看,《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》當(dāng)中一些看似是在描述男女關(guān)系的詩(shī),并不能簡(jiǎn)單地被視為“淫奔者之辭”。因?yàn)樗鼈円苍S有著更為深刻的內(nèi)涵,是詩(shī)人借男女交往之事,來(lái)勸誡君主、諷刺世事;第三,由詩(shī)人借此類事情來(lái)傳達(dá)其他深刻含義之舉來(lái)看,當(dāng)時(shí)人們對(duì)男女之間的交往戀愛(ài),或許持有較為開(kāi)放的態(tài)度,并不像朱子所在宋代那樣男女嚴(yán)格有別。這些結(jié)論也能與傳世文獻(xiàn)的相關(guān)記載形成呼應(yīng)。

襄公十四年,趙孟(《趙氏孤兒》中的孤兒趙武之孫)訪問(wèn)鄭國(guó),鄭國(guó)君主以招待諸侯之禮節(jié)招待這位晉國(guó)大夫。宴會(huì)之上,趙孟請(qǐng)?jiān)趫?chǎng)的幾位鄭國(guó)大臣歌詠詩(shī)篇,以觀其志向,在《左傳》有一段文字記載。西周時(shí)期,《詩(shī)》學(xué)列于“王官六藝之學(xué)”,在當(dāng)時(shí)是士人必須學(xué)習(xí)的內(nèi)容,一些詩(shī)句還作為外交辭令在國(guó)家重大場(chǎng)合被使用?！对?shī)》學(xué)是由國(guó)家中央制定并推廣到地方的官學(xué),故在周代(包括東周),人們對(duì)于這些詩(shī)歌的解讀不應(yīng)存在過(guò)大區(qū)別,否則便不可能作為統(tǒng)一制定的官學(xué)存在,也不可能作為通行天下的外交辭令。由此便彰顯出“上博簡(jiǎn)”這樣的“戰(zhàn)國(guó)時(shí)期第一手材料”的價(jià)值,這些文獻(xiàn)的解讀應(yīng)是當(dāng)時(shí)王官學(xué)制下的唯一解讀,也就是孔子本人的原意,是這些詩(shī)歌的“原始本意”。趙孟作為晉國(guó)重臣,必然接受過(guò)當(dāng)時(shí)系統(tǒng)的《詩(shī)》學(xué)教育,且他一定是對(duì)之了然于心,才敢在那樣重大的場(chǎng)合邀請(qǐng)鄭國(guó)士大夫吟唱詩(shī)歌,從而體會(huì)他們的志向。因此,趙孟對(duì)相關(guān)詩(shī)篇的理解,極可能就是這些詩(shī)歌在王官學(xué)制下士人們的共識(shí),而并非其個(gè)人見(jiàn)解。雖然《左傳》的記錄不全是真實(shí)可靠,但就算這段文字是模擬趙孟之言,實(shí)則為他人所杜撰,那從《左傳》成書(shū)不晚于戰(zhàn)國(guó)來(lái)看,這也能表明作者對(duì)于這些詩(shī)歌的解讀傾向,即便是模擬假托之言,這種觀點(diǎn)也應(yīng)是周代《詩(shī)》學(xué)體系下的,接近于詩(shī)歌本意的解讀,故可將其一并參看。鄭國(guó)士大夫所吟唱的詩(shī)歌中有兩首詩(shī)需要特別注意,即伯有所賦《鶉之賁賁》、子大叔所賦《野有蔓草》,前者見(jiàn)于《鄘風(fēng)》是衛(wèi)國(guó)之詩(shī),后者則見(jiàn)于《鄭風(fēng)》,它們皆被朱子界定為“淫詩(shī)”。

趙孟評(píng)價(jià)《鶉之賁賁》曰:“床第之言不逾閾,況在野乎,非世人之所得聞也?！倍蓬A(yù)注謂:“《鶉之賁賁》,《詩(shī)·鄘風(fēng)》。衛(wèi)人剌其君淫亂,鶉鵲之不若。義取‘人之無(wú)良,我以為兄,我以為君’也?！盵18]1222又說(shuō):“第,簀也。此詩(shī)刺淫亂,故云床第之言?！盵18]1222孔穎達(dá)疏曰:“伯有賦此詩(shī)者,義取人之無(wú)善行者,我以此為君,是有嫌君之意?！盵18]1222《毛詩(shī)序》曰:“《鶉之賁賁》,刺衛(wèi)宣姜也。衛(wèi)人以為宣姜,鶉鵲之不若也。”[7]228這幾種說(shuō)法互相參看可知,這首詩(shī)毫無(wú)疑問(wèn)是諷刺衛(wèi)夫人宣姜淫亂之事的作品,是所謂“刺淫之詩(shī)”。朱子在《詩(shī)集傳》中也持相同觀點(diǎn)。大臣伯有之所以在這種公開(kāi)場(chǎng)合吟唱出這樣一首不堪入耳之詩(shī),目的在于借此諷刺自己的君主,感嘆我們鄭國(guó)現(xiàn)在的這位君主明明無(wú)德無(wú)能,但我(伯有)還是不得不視其為君,并非是非不分的胡言亂語(yǔ)。由此可見(jiàn)出西周詩(shī)教、樂(lè)教的具體運(yùn)用,以及二者的密切關(guān)系。趙孟本人對(duì)所謂“淫詩(shī)”“刺淫之詩(shī)”有著清醒的認(rèn)識(shí),所以他對(duì)伯有所吟之詩(shī)進(jìn)行了批評(píng),但卻沒(méi)有批評(píng)子大叔,故這首《野有蔓草》不必為“淫蕩之辭”,而應(yīng)是諷刺鄭國(guó)國(guó)君無(wú)德、政策失當(dāng)?shù)淖髌?。但朱子?“男女相遇于田野草露之間,故賦其所在以起興。言野有蔓草,則零露漙矣;有美一人,則清揚(yáng)婉矣;邂逅相遇,則得以適我愿矣。”[8]112這便與《左傳》和《毛詩(shī)》的記載有較大出入,可見(jiàn)朱子是僅就著詩(shī)歌文字含義出發(fā),將其做男女關(guān)系方面的解讀。其實(shí),詩(shī)人把無(wú)法明言之事寄托于詩(shī)歌之中,借詩(shī)歌中之特殊意象來(lái)表達(dá)作者的真情實(shí)感乃是古今詩(shī)歌之中常見(jiàn)的一種藝術(shù)手法?！峨x騷》便借“香草美人”以喻君臣之事,卻實(shí)際與男女交往毫無(wú)關(guān)系。故得證于“上博簡(jiǎn)”等材料的以上三首詩(shī)都應(yīng)視作別有所托的“寄托”之歌,而并非“淫蕩”之歌。故被朱子認(rèn)定為“淫詩(shī)”的諸篇詩(shī)歌,需要我們重新加以認(rèn)識(shí)。朱子認(rèn)為,《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》的很多詩(shī)歌是所謂“淫奔者自敘之辭”“淫奔之詩(shī)”“刺淫之詩(shī)”,即青年男女把這些“風(fēng)花雪月”之事以詩(shī)歌的形式記錄下來(lái),后被他人廣為傳唱;或者理解為知情者做了一首描述他們淫蕩行為的詩(shī)歌來(lái)諷刺這種行為。從上述的這些材料可以看出,一些詩(shī)歌的確如此,但另一些則不是為了記錄或者諷刺某種淫蕩的事情,尤其是像《木瓜》這類詩(shī)歌,其中甚至不存在男女交往,它們?cè)臼窃?shī)人借著看似為男女交往的事情來(lái)暗中表達(dá)自己不能明說(shuō)的一些意圖。鄭衛(wèi)兩國(guó)之詩(shī),不能被全部定為“刺淫之詩(shī)”或“淫詩(shī)”,“淫”也并不能完全歸于這些看似在寫(xiě)男女交往的詩(shī)歌,因?yàn)樗鼈兛赡苡兄c字面內(nèi)容差距很大的內(nèi)涵和意義,不能不說(shuō)它們是“反面教材”才被孔子保留下來(lái)。

三、“郭店簡(jiǎn)”與“上博簡(jiǎn)”中樂(lè)教思想的歷史意義

由以上分析可知,雖然“郭店楚簡(jiǎn)”對(duì)樂(lè)教的專門論述并不多,但其觀點(diǎn)非常重要。它處于孔子之后、孟子之前的關(guān)鍵時(shí)期,其主張多繼承自孔子,但也有所創(chuàng)新。后世孟子、荀子、《禮記·樂(lè)記》的部分樂(lè)教思想,可能都開(kāi)端于此。大概是在“郭店楚簡(jiǎn)”之后,儒家對(duì)于禮樂(lè)產(chǎn)生根源的論述,就慢慢分為兩種路徑:其一,是從哲學(xué)本體角度出發(fā),先對(duì)禮樂(lè)的本質(zhì)進(jìn)行定義,進(jìn)而將其發(fā)生發(fā)展之過(guò)程及正當(dāng)性歸結(jié)為此本體之要求。例如,漢儒將禮樂(lè)之本體歸為陰陽(yáng)五行之氣,認(rèn)為禮樂(lè)體現(xiàn)出陰陽(yáng)五行生成變化之道。故遵守禮樂(lè)其實(shí)是此本體之要求,是奉天而行。程朱將禮樂(lè)之本體歸為天理,禮樂(lè)是形上之天理在形下世界的具體展現(xiàn),故遵守禮樂(lè)是復(fù)理而行,其實(shí)也就是復(fù)性之舉。王陽(yáng)明將禮樂(lè)之本體歸為心之全德,認(rèn)為禮樂(lè)是制禮作樂(lè)之人內(nèi)心全德之具體顯現(xiàn),足以為人效法;其二,是從發(fā)生學(xué)本原角度,對(duì)禮樂(lè)具體是如何產(chǎn)生于形下世界的解釋。例如,《禮記·樂(lè)記》將樂(lè)之根源解釋為主體內(nèi)心之“動(dòng)”而顯露在外者,其實(shí)與“郭店楚簡(jiǎn)”相通,即情感。它們皆認(rèn)為樂(lè)是人內(nèi)在情感的一種表達(dá)樣式。荀子則認(rèn)為禮樂(lè)是圣人制作而成,其目的是通過(guò)禮樂(lè)規(guī)制而使得人與人之間不再互相侵占,從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定。此兩種途徑并非水火不容,例如,張載曾將禮樂(lè)之本體歸結(jié)為氣,又從本原角度,突出了圣人制禮作樂(lè)的創(chuàng)生價(jià)值。也是至此之后,儒家對(duì)禮樂(lè)價(jià)值的闡述也分為兩大派別:其一,是從與楚簡(jiǎn)相近的自然人性論出發(fā),認(rèn)為禮樂(lè)是人在后天祛惡揚(yáng)善的主要途徑,強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的客觀約束地位,甚至還衍生出禮樂(lè)禮法化觀念。正如祁海文先生所說(shuō)“郭店楚簡(jiǎn)也有不少區(qū)別于早期儒家的教化思想,其突出表現(xiàn)就是禮樂(lè)與威刑并重”[19]130,其主張更接近荀子而非孟子;其二,是從孟子性善論角度出發(fā),認(rèn)為禮樂(lè)是人復(fù)顯先天善性的一種途徑,遵守禮樂(lè)沒(méi)有任何的外在強(qiáng)制因素,而完全是主體的自愿選擇。由此看來(lái),今人需要先對(duì)前輩儒者樂(lè)教思想中的本體與本原、形上與形下、自然人性與先天善性等哲學(xué)觀念進(jìn)行詳細(xì)梳理后,才能真正把握其樂(lè)教思想的內(nèi)涵、差異及歷史地位。這也顯現(xiàn)出郭店楚簡(jiǎn)樂(lè)教思想的歷史意義。楚簡(jiǎn)顯然持有一種自然人性論下的情感本原論觀念,它認(rèn)為禮樂(lè)產(chǎn)生于情感,對(duì)情感具有規(guī)范作用。所以,禮樂(lè)是由已實(shí)現(xiàn)道德大成之圣人制作出來(lái),用以教化民眾的一種教化方式,其目的是使百姓能以一種符合于道德要求的方式來(lái)合理地進(jìn)行情感抒發(fā)、行為發(fā)動(dòng)、言語(yǔ)發(fā)表。

此外,鄭聲之“淫”應(yīng)從兩方面來(lái)看:第一,是“聲淫”,它指相較西周雅樂(lè),鄭聲主要追求音樂(lè)的娛樂(lè)性與藝術(shù)性,其制作、演奏目的,是為宣泄感情、娛樂(lè)大眾,而非教化蒼生、移風(fēng)易俗。演奏鄭聲的樂(lè)器制作精良、樂(lè)官技巧高超,故鄭聲表現(xiàn)在音樂(lè)形式上的特點(diǎn)是旋律起伏過(guò)大,音階多變,與西周雅樂(lè)強(qiáng)調(diào)的中正和緩相反。它們并不能從正面引導(dǎo)人的感情抒發(fā),使其走向“發(fā)乎情,止乎禮”的狀態(tài)。這應(yīng)是“鄭聲淫”的主要含義,及孔子斥責(zé)并欲“放之”的主要原因;第二,是“詩(shī)淫”,是指鄭聲的配樂(lè)唱詞,即《詩(shī)經(jīng)》中的《鄭風(fēng)》《衛(wèi)風(fēng)》,往往來(lái)自于兩國(guó)民間,其中有部分詩(shī)歌是描寫(xiě)兩國(guó)宮室的淫亂之事,從而抒發(fā)作者對(duì)此淫奔荒唐現(xiàn)象的憤恨之情,是所謂“刺淫之詩(shī)”“淫詩(shī)”。但讀者對(duì)部分看似描寫(xiě)男女交往之詩(shī)須區(qū)別對(duì)待。此外,兩國(guó)詩(shī)歌的語(yǔ)言及句式與西周宮廷雅詩(shī)也存在極大不同,它們往往使用當(dāng)?shù)胤窖?在句式上交雜使用三言、五言等,故在音樂(lè)節(jié)拍與歌曲風(fēng)貌等方面與雅樂(lè)大不相同?！吧喜┖?jiǎn)”《孔子詩(shī)論》的出現(xiàn),對(duì)今人解決這一千古難題,并探索孔子的詩(shī)教、樂(lè)教觀念能提供重大的參考意義。